Литературоведческий журнал № 28: Материалы III Международного симпозиума «Русская словесность в мировом культурном контексте»

Четвертая эпиграмма – реализация определенной герменевтической программы, заложенной в тексте-доноре. Она функционально тождественна предисловию и состоит из пожеланий читателю:

С духами злобы хотяй ратовати
меча духовна должен есть искати:
Не ищи, борче, се ищет он тебе,
готов он к действу, ты готови себе.
Чти, ач ти токмо победа готова,
венец ти будет от божия слова.
Его же моли, да и мечатворцу
венец зготовит яко тебе, борцу[25 - Там же.].

За источником, образными составляющими, двумя основными предметами изображения эти четыре эпиграммы – фактически один текст. Сравнив их с претекстом, можно сказать, что это стихотворный перифраз прозаического предисловия Черниговского епископа. Но если у Барановича – это текст о тексте, то эпиграммы – текст о предисловии, текст, который описывает литературный факт и дает ему оценку, прославляет его автора, ориентирует читателя. При этом он построен на типологически подобных основах по сравнению с претекстом, прежде всего принципе изотопии, что проявляется в использовании повторов, парафраза, синонимов, антонимов. Но эти средства, в соответствии с лаконичными законами другого жанра, имеют особую остроту и выразительность. Можно сказать, что интерпретация Симеона Полоцкого была идеальной с точки зрения понимания и воспроизведения претекста. Лазарь Баранович сам дал ей оценку в письме к Симеону Полоцкому в мае 1669 г.: «…сколь благосклонно принял ты «Меч», столь снисходительно да преклонится ухо к «Трубам»[26 - Письма преосвященного Лазаря Барановича с примечаниями. – [2-е изд.]. – Чернигов: Тип. Ильинского монастиря, 1865. – С. 87.].

Оригинальную интерпретацию получил текст Барановича у авторов из старообрядческой среды. Их герменевтическая рефлексия была направлена на образ царя из предисловия. Уже после смерти Алексея Михайловича анонимный автор «Возвещения от сына духовного к отцу духовному» понимает тезис о бессмертии царя из предисловия в прямом смысле. В старообрядческом тексте «Меч духовный» Барановича получает новое неожиданное название – «Сабля никонианская»[27 - Бубнов Н.Ю. Вновь найденное послание из Москвы в Пустозерск «Возвещение от сына духовнаго ко отцу духовному» и ответ протопопа Аввакума (1676) / Н.Ю. Бубнов, Н.С. Демкова // ТОДРЛ. – Л., 1981. – Т. XXXVI. – С. 127–150.]. Для старообрядцев и царь, и патриарх были грекофилами и реформаторами. И совсем не важным, с их точки зрения, было противостояние между ними, а тем более симпатии Барановича.

Таким образом, книга Лазаря Барановича моментально была вовлечена в политическую, духовную и художественную жизнь российского общества. Она нашла читателей в разных духовных сферах и даже вызвала определенные полемические вспышки. Показательно, что художественное восприятие, объективированное в читательских высказываниях, было шире авторской программы воздействия. Реакция читателей показала разные мнения из духовной среды относительно открытости к изменениям русского общества второй половины XVII в.

ПРИНЦИП IMITATIO CHRISTI В «РЕЧИ О ЧИСТОТЕ РОССИЙСКОГО ЯЗЫКА» В.К. ТРЕДИАКОВСКОГО

    Ю.В. Сложеникина

Социальным принято считать творчество, затрагивающее проблему взаимоотношения власти, общества и писателя. Тредиаковский стал первым поэтом, попытавшимся утвердить социальный статус писателя Нового времени. Грандиозность целеполагания заставила Тредиаковского в течение жизни три раза менять свою социальную роль и тип писательского поведения. Начальный период его творческой деятельности прошел под знаком французской модели, рассчитанной на эпатаж, авантюру, отрицание сковывающих рамок условности, ориентацию на живые природные чувства. Художественным артефактом, вписанным во французскую модель писательского поведения, стала «Езда в остров любви» (1730). В «Езде…» Тредиаковский впервые заявил о себе как о стороннике «новых» в споре с «древними». С юношеским задором двадцатисемилетний переводчик «Езды…» примерил на себя роль реформатора – борца с патриархальными устоями традиционалистов. Однако, несмотря на успех у читающей молодежи, верхушка светского общества и церковнослужители были удивлены столь «новаторским» произведением молодого автора и не приняли его.

В 1732 г. Тредиаковский примерил на себя роль придворного поэта. Основной формой прославления государя и новой Империи в это время были оды. Одическую моду при дворе в это время задавали немецкие поэты. Поиск иной социальной роли приводит Тредиаковского к созданию по немецкой модели «Панегирика, или Слова похвального всемилостивейшей государыне императрице самодержице всероссийской Анне Иоанновне» (1732).

В 1733 г., после утверждения в должности секретаря Академии, Тредиаковский выдвинул идею организации Российского собрания по образцу Французской Академии. Целью этого собрания должно было бы стать поощрение и усовершенствование русского языка. 14 марта 1735 г. ученый выступает с программной «Речью о чистоте Российскаго Языка». Спустя 17 лет торжественное слово было включено Тредиаковским в двухтомное «Собрание сочинений» 1752 г. под названием «Речь, которую в Санкт-Петербургской Императорской Академии Наук к членам бывшаго Российскаго собрания во время перваго их заседания Марта 14 дня, 1735 года о чистоте Российскаго Языка говорил В. Т.» (Далее «Речь…»). Очевидно, что Тредиаковский в зрелом возрасте не отказался от своих ранних посылов, а авторская установка, проблемы и задачи, обозначенные в работе, не потеряли актуальности и в 50-е годы XVIII в.

1745 г. – новый период социального и литературного творчества Тредиаковского. Поэт избирает путь наставника, просветителя народа. Теперь, по Тредиаковскому, поэт – это не кто иной, как помощник монарха в деле возвращения государства к золотому веку человеческой истории.

Петровские преобразования поставили перед интеллигенцией середины XVIII в. задачу языкового строительства в новой культурной ситуации секуляризованного государства. И Тредиаковский уже в 1735 г. остро ощущал несоответствие языковой теории и практики состоянию общественной жизни: «Великая потребность в сем деле!.. коль ни полезно есть Российскому народу возможное дополнение Языка, чистота, красота, и желаемое, потом, его совершенство…»[1 - Здесь и далее «Речь…» цит. по: Тредиаковский В.К. Сочинения и переводы как стихами, так и прозою: В 2 кн. – СПб.: При Имп. Акад. наук, 1752. Т. II (здесь С. 9–10).] По Тредиаковскому, усовершенствованный, благодаря радению Петра I, язык по прошествии лет, ко времени правления императрицы Анны, нуждается в новом «попечении»: «Посмотрите, от ПЕТРА ВЕЛИКАГО лет, обратившись на многии прошедши годы; то размысливши увидите ясно, что совершеннейший стал в ПЕТРОВЫ лета язык, нежели в бывшия прежде… нимало не сомневаюсь, чтоб, достославныя АННЫ в лета, к совершенной не пришел своей высоте и красоте»[2 - Там же. – С. 16.].

В «Речи…» Тредиаковский определил три наиглавнейшие задачи в деле языкового строительства: 1. Написание Грамматики, доброй и исправной, основанной на употреблении мудрых; 2. Создание Лексикона, полного и довольного; 3. Сочинение Риторики и Стихотворной науки[3 - Там же. – С. 10.].

Тредиаковский сетует, что начинателей сего славного дела в России очень мало, и твердо надеется, «когда малый, уский, и мелкий наш поток, наполнився посторонними струями, возрастет в превеликую, пространную, и глубокую реку, то есть когда число наше искусными людьми умножится, и прибавится…»[4 - Там же. – С. 11.].

Исследователи однозначно утверждают, что в 30–40 годы XVIII в. Тредиаковский ориентировался только на западноевропейскую традицию. Крайняя точка зрения обозначена Л.Е. Татариновой[5 - Татаринова Л.Е. Русская литература и журналистика XVIII века. – М.: Проспект, 2006.]. Действительно, оказавшись во Франции, он был буквально очарован культурой светского салона. Ю.М. Лотман предполагал, что идея перенести в Россию академическую и салонную французскую культуру захватила мысли молодого новатора. Во французской прециозной среде первой четверти XVIII в. выработался свой язык общения. Создателями этого языка стали избранные персоны: поэты, писатели, обладающие ученостью и стремлением к образованию. Салонная культура была тесно связана с гуманистической традицией Ренессанса. Противопоставляя себя царствующему двору, она утверждала в абсолютистском государстве идею внесословного равенства[6 - Лотман Ю.М. «Езда в остров любви» Тредиаковского и функция переводной литературы в русской культуре первой половины XVIII в. // Проблемы изучения культурного наследия. – М.: Наука, 1985. – С. 223–226.]. Для Тредиаковского проблема сословного неравенства всю жизнь оставалась источником страданий и унижений. Известно, что сам он происходил из семьи поповичей. Не имея ни материального достатка, ни знатных покровителей, он мог надеяться только на себя и попытаться воспользоваться открывшимися возможностями реформы Петра I в построении внесословного государства. Тредиаковский не мог принадлежать к высшему свету по праву рода, но, может быть, европейское образование, ученость и писательство могли бы уравнять его со знатью?! В «Речи…» 1735 г., осчастливленный должностью в Академии, он обращается к членам Российского собрания с риторическим вопросом: «…не знаю, что должен я о себе помышлять. Возможноль сему статься, и правдаль то, что и я удостоен действительно вашего содружества, котораго токмо такой быть достоин может, кто многаго есть разума, довольныя науки, твердаго и зрелаго рассуждения, словом, подобный вам»[7 - «Речь…». – С. 9.].

В программной «Речи…» Тредиаковский подчеркивает особое значение западноевропейского опыта для становления отечественной риторики: «Помогут нам в ней премногии творцы Греческии и Римскии; а наипаче хитрый и слаткий в слове Марк-Туллий-Цицерон. Помогут Францусскии Балзаки, Костарды, Питрю, и прочии бесчисленныи. Помогут многии преславныи писатели Немецкии…»[8 - Там же. – С. 17.]. Неумолимо, с точки зрения Тредиаковского, значение переводов.

Европейский опыт служит для теоретика языка примером для подражания: «…первыиль мы в Европе, которым сие не токмо трудно, но почитай и весьма неприступно быть кажется?.. Например: не нетрудно было, в самом начале, Флорентийской Академии старание приложить к чистоте своего языка; приложила. Не нестрашно было, мню, предприять также и Францусской Академии, чтоб совершеннейшим учинить свойство там употребляемаго диалекта; предприяла. Невозможно, чаю, сперва казалось Лейпцигскому содружеству подражать толь благоуспешно вышереченным оным Академиям, коль те начавши окончали щасливо; подражает, и подражало благополучно»[9 - Там же. – С. 15.].

Эксплицитно в «Речи…» 1735 г. о предшествующем отечественном книжном опыте не упоминается. Точкой отсчета русского языка Тредиаковский называет Петровскую эпоху. Более того, всячески подчеркивается первенство членов Российского собрания и самого автора в деле создания русского языка. Обратим внимание на разнообразие форм от глагола «начинать»: «Знаю, что трудно будет начало; но своя есть честь и начатию… На что нам завидовать щастию и славе других в окончании, когда довольно всего того с нас будет в начатии, и в продолжении. Но хотя нас и устрашают трудности; однако начнем, а по начатии нечто из того произойдет, по крайней мере, побуждение других к подобному делу: не начинаяж ничего, ничего и не будет»[10 - Там же.].

Однако имплицитно влияние церковно-славянской книжной традиции заметно в композиции и языковых особенностях «Речи…». Выше приведенная фраза отсылает нас к Прологу Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через него начало быть, и без Него ничто не начало быть» [Ин. 1. 1–3].

Начало «Речи…» вполне соответствует житийной топике, когда древнерусский автор, приступая к богоугодному делу написания жития святого, начинал с прославления Бога и самоуничижения. Топосы прославления в «Речи…» Тредиаковского представлены в трансформированном виде. Они обращены к иному адресату, тогдашнему Президенту Императорской Академии господину Иоанну Албрехту барону фон-Корфу. Тредиаковский называет его главным Командиром, остроумным и мудрым Мужем, особой «в мудрых мудрой, в ученых ученой, в достойных достойной…»[11 - Там же. – С. 7–8.]. Выстраивая антитезу, собственную персону автор характеризует как имеющую многие недостатки и неспособности, собственное риторическое слово как неискусное, должность в Академии как непосильную, не соответствующую тупости его ума.

Тредиаковский указывает на цель своих филологических практик: «…ради сего станем трудиться, чтобы и по смерти не умереть»[12 - Там же. – С. 18.]. Он совершенно определенно выстраивает схему иерархии авторитета и авторства: Бог – императрица Анна – поэт: «…возблагодарим токмо всеблагому БОГУ, что милостиво свое подобие, ИМПЕРАТРИЦУ АННУ, даровал нам здесь, да здраво, благополучно, и долговременно та царствует над нами»[13 - Там же. – С. 13.]. Новый язык нужен писателю, чтобы прославлять правление императрицы: «Сего точно ради ныне должность сия вам поручается, дабы, по скольку возможно, в совершенство приводить Язык наш, и чрез тоб иметь хотя малое средствие к прославлению дел и добродетелей Государыни нашея»[14 - Там же. – С. 11.]. В лице императрицы для Тредиаковского совместились добродетели мудрого, храброго, щедрого, правосудного, любезного, рассудительного, великодушного монарха и божественная милость: «Глух есть, кто не слышит громогласных проповедей по всей России, от всех чинов, на всяком месте, о крайней Самодержицы нашея милости; слеп есть, кто не видит повсюду текущаго, неудопонятнаго потомкам, щедрот ея источника; окаменен есть, кто не чувствует сердцем матерняго ея ко всем милосердия…»[15 - Там же. – С. 12–13.]. Текст аллюзивно отсылает нас к библейскому первоисточнику: «…потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют; и сбывается над ними пророчество Исаии, которое говорит: слухом услышите – и не уразумеете, и глазами смотреть будете – и не увидите, ибо огрубело сердце людей сих и ушами с трудом слышат, и глаза свои сомкнули, да не увидят глазами и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем…» [Матф. 13. 13–15]. Какова же, по Тредиаковскому, роль поэта? Поэт сохраняет истину для будущих родов: «…достовернейшая сия истинна такова вменится, каковы преукрашенные слогом басни древних и новых Пиитов нам быть кажутся»[16 - Там же. – С. 12.].

Когда Тредиаковский 14 марта 1735 г. выступал с речью перед членами Академии, ему шел тридцать третий год (поэт родился 22 февраля по старому стилю 1703 г.). Возложив на себя многотрудные обязанности на поприще совершенствования российского языка, поэт встал на путь imitatio Christi. Тредиаковский дает публичный обет смирения и послушания: «…но послушанием, но почтением к Его Превосходительству, с вами сравниться всячески постараюсь. Не будет во мне, да и не надлежит, никакова велениям его сопротивления, не будет отнюд отречения, не будет и нималаго преслушания: ко всему, чего моя должность взыскивать с меня ни будет, увидит он меня готова; ко всему, да и всегда, прилежна; ко всему радетельна, и толь, коль самая возможность до того меня допустит…»[17 - Там же. – С. 9.]. Он не уверен, примет его академическая общественность или закидает камнями: «…Его Превосходительство несколько меня достойным изобрящет вашего собщества, и вы не будете сожалеть, что искусныя ваши наставления, в рассуждении чистоты нашего Языка, в прибыток мой, к пользе общей, купно с вами трудясь, употреблю: что и дабудет благоуспешно, желаю»[18 - Там же.].

Тредиаковский избирает путь апостольского служения: не для себя, но для потомков. Он неоднократно подчеркивает, что не достоин нести «толь тяжкое бремя», акцентирует внимание на низости своего положения. Топика поведения задана словами апостола Павла: «Ибо всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи, могущий снисходить невежествующим и заблуждающим, потому что и сам обложен немощью, и посему он должен как за народ, так и за себя приносить жертвы о грехах. И никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как Аарон» [Евр. 5. 1–4].

Тредиаковский обращается к библейским образам пчелы и цветка; как риторическая фигура наращения в этом же контексте появляется образ соболя: «…для себяль единыя Пчела слаткий мед собирает, а и не для нас? Для себяль единаго Соболь драгоценную носит одежду, а и не для нас? Не для себя и прекрасныи Цветы благовонны, но для нас»[19 - Там же. – С. 14–15.]. Мотив пчелы и цветка имеет ветхозаветное происхождение: «Мала пчела между летающими, но плод ее – лучший из сластей» [Сир. 11. 3; см. также Притчи Соломона. 6. 6–11]. 24 глава «Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова» прославляет Премудрость через семантику растительных образов: «Я [премудрость] возвысилась, как кедр на Ливане и как кипарис на горах Ермонских; я возвысилась, как пальма в Енгадди и как розовые кусты в Иерихоне; я, как красивая маслина в долине и как платан, возвысилась. Как корица и аспалаф, я издала ароматный запах и, как отличная смирна, распространила благоухание, как халвани, оникс и стакти и как благоухание ладана в скинии. Я распростерла свои ветви, как теревинф, и ветви мои – ветви славы и благодати. Я – как виноградная лоза, произращающая благодать, и цветы мои – плод славы и богатства. Приступите ко мне, желающие меня, и насыщайтесь плодами моими; ибо воспоминание обо мне слаще меда, и обладание мною приятнее медового сота» [Сир. 24. 14–22]. Образ соболя, символизирующий пышность одежд, отсылает к богоизбранному Аарону-толмачу – посреднику между пророком Моисеем и людьми, первому получившему сан священника и право совершать культовые действия: «И сделай священные одежды Аарону, брату твоему, для славы и благолепия» [Исх. 28.2]. Особое благолепие одежд первосвященника становится метафорой красоты его речи.

Конец речи совмещает imitatio apostoli и imitatio angeli ? Тредиаковский снова показывает смирение и непротивление: «…сию Речь, на сих листках написанную, в ваше отдаю рассмотрение, прося, да соблаговолите в ней неправильное исправить, недостаточное наполнить, непринадлежащее надлежащим украсить, лишнее вон вынять; и сим образом из неслаткия, зделать ея хотя несколько пошлою, и приятною»[20 - Там же. – С. 18–19.].

Тредиаковский не боялся трудностей, занимая должность в Академии с обязанностями вычищать русский язык: «…и трудность в нашей должности не толь есть трудна, чтоб побеждена быть не возмогла. Одно тщание, одна ревность, одна неусыпность от нас требуется. Можнож дать и способ, чрез который тщание, ревность, и неусыпность непреминуемо иметь мы будем. Верьте мне, когда о труде памятовать не станем; когда хвалы, славы, и общия пользы желать станем; когда не для того будем жить, чтоб не трудиться, но ради сего станем трудиться, дабы и по смерти не умереть: тогда нечувствительно привыкнем и пристрастимся к тщанию, ревности, и неусыпности»[21 - Там же. – С. 18.]. По сути дела, Тредиаковский в данном отрывке обращается к жанру светской проповеди, тематическим ключом для реконструкции которой являются библейские аллюзии. Так, призыв к ревностному служению отсылает нас к «Посланиям апостола Павла»: «Ибо не неправеден Бог, чтобы забыл дела ваши и труд любви, которую вы оказали во имя Его, послужив и служа святым. Желаем же, чтобы каждый из вас, для совершенной уверенности в надежде, оказывал такую же ревность до конца, дабы вы не обленились, но подражали тем, которые верою и долготерпением наследуют обетования» [Евр. 6. 10–12]. Призыв к тщанию может быть интерпретирован через «Первую книгу Ездры»: «Все, что повелено Богом небесным, должно делаться со тщанием для дома Бога небесного» [1 Езд. 7. 23]. Возлагая на себя обязанности ревнителя русского языка, Тредиаковский приравнивает свою деятельность к апостольской. Избрав путь ученого и писателя – просветителя народов – Тредиаковский заручается авторитетом Священного Писания и Предания, исторического прошлого России, ее культуры, искусства, в том числе и языка, конечно, церковно-славянского.

К.М. ВИЛАНД В РЕЦЕПЦИИ Г.Р. ДЕРЖАВИНА

    С.А. Салова

История восприятия Виланда в России является малоизученной областью как в отечественной компаративистике, так и в истории художественного перевода. Благодаря капитальной статье Р.Ю. Данилевского, опубликованной еще в 1970 г. в сборнике «От классицизма к романтизму», значение «непререкаемого» получил тот факт, что «первые упоминания о Виланде в русской печати и первые переводы его произведений относятся к концу 1770-х годов»[1 - Данилевский Р.Ю. Виланд в русской литературе // От классицизма к романтизму: Из истории международных связей русской литературы. – Л.: Наука, 1970. – С. 303.]. Впрочем, исследователь вполне допускал, что Виланд «был известен в России тем читателям, которые владели немецким языком, задолго до появления переводов»[2 - Там же.]. Данилевский специально указал также на ту особую роль, которую сыграли русские масоны в популяризации нравоучительных и чувствительных сочинений Виланда. Творчество же Державина, никогда не поддававшегося на приглашения вступить в масонские ложи, вплоть до настоящего времени остается фактически вне поля зрения исследователей проблемы «Виланд в России».

Между тем есть основания полагать, что Державин был в числе тех первых заинтересованных читателей и поклонников Виланда в России, которые предвосхитили восторженное отношение к сочинениям этого немецкого автора со стороны многих отечественных представителей сентиментализма и предромантизма. Означенное обстоятельство заостряет необходимость научной постановки вопроса об особенностях творческого освоения Державиным поэтико-философского наследия Виланда. Оговорим особо, что речь пойдет о художественном преломлении «виландовского» компонента в образной системе, тематике и содержательном наполнении нескольких конкретных стихотворений Державина, созданных им в разное время и впоследствии включенных в сборник «Анакреонтических песен» 1804 г.

Следы знакомства с сочинениями Виланда, как нам представляется, обнаруживает уже ранняя любовная лирика Державина, точнее – те четыре стихотворения на любовную тему («Объявление любви», «Пламиде», «Всемила», «Нине»), создание которых обычно относят к 1770 г. Первое из них утверждает идеал одухотворенной любви, понятой как взаимное движение навстречу друг другу, как глубокая внутренняя связь вплоть до полного слияния душ: «Что с тем сравнится восхищеньем, / Как две сольются в нас души?»[3 - Державин Г.Р. Анакреонтические песни. – М.: Наука, 1986. – С. 71.] Только такая любовь осмысляется как причастная к божественному, как единственно способная возвысить человека и уравнять его с богами: «Любовь лишь с божеством равенство / Нам может в жизни сей дарить»[4 - Там же.].

Неоплатонический пафос подобных лирических излияний вполне очевиден. Поэтическая мысль Державина подпитывалась из источника платоновской мудрости и при создании следующих трех лирических миниатюр, каждая из героинь которых оказалась в центре конкретной любовной коллизии, персонифицируя при этом соответствующий тип любви земной, плотской. Воссозданные здесь модели интимного поведения женщины категорично отвергались условным автором как противоречащие прокламированному ранее этическому идеалу взаимоотношения полов в сфере чувства.

Пламида представлена как жрица продажной любви, чей прагматизм и жажда денег расценивается как фактор, вульгаризирующий и в конечном счете истребляющий любовное чувство, что и произошло с условным автором стихотворения: «Но слышу, просишь ты, Пламида, / В задаток несколько рублей: / Гнушаюсь я торговли вида, / Погас огонь в душе моей»[5 - Там же. – С. 72.]. Пунктирно намеченная в следующем микросюжете любовная драма прекрасной Всемилы, покинутой соблазнившим ее мужчиной, осмыслена сквозь призму четких и жестких этических критериев: «Так! Добродетелью бывает / Сильна лишь женщин красота»[6 - Там же. – С. 73.].

В последнем из названных выше стихотворений резкими, нервическими мазками поэт воссоздал динамический портрет женщины, подверженной приступам любовной лихорадки. Условный автор призывает Нину излечиться от граничащей с безумием болезненной страсти, открыть душу для другой любви, платонической, «без всяких сладостных зараз», обещая, что только при этом условии «будет вечен наш союз»[7 - Там же.].

Прямолинейный морализм ранней любовной лирики Державина, его остро критическое отношение к феномену любовного аффекта и экзальтации имели под собой определенные нравственно-философские основания. В этой связи считаем возможным предположить знакомство поэта не столько с трудами самого Платона, сколько с теми этическими императивами, которые провозгласили в своих сочинениях виднейшие неоплатоники – теоретики так называемого «морального чувства» («moral sense»). Ключевую роль в приобщении начинающего русского поэта к достижениям новейшей европейской этической мысли сыграло раннее творчество Кристофа Мартина Виланда, представлявшего в немецкой литературе XVIII в. так называемую «линию сердца».

Содержательное наполнение четырех лирических миниатюр, созданных Державиным в 1770 г., обнаруживает концептуальную близость к некоторым идеям Виланда, сформулированным им в трактате 1754 г. «О симпатии», автор которого предстал энергичным популяризатором идей Платона и Шефтсбери. Наполненное религиозно-сентиментальными настроениями, это сочинение представляло собой экстатический монолог-проповедь о «сродстве» чувствительных, «симпатических» душ и о возникающей между ними некой тайной связи. Выше уже отмечалось, что моралистические суждения молодого Виланда оказались как нельзя более созвучны русским масонам. Вполне закономерно поэтому, что первый перевод данного сочинения на русский язык, опубликованный во второй части журнала «Утренний свет» за 1778 г., принадлежал перу М.Н. Муравьёва.

Не исключено, что в числе русских читателей, ознакомившихся с моралистическим опусом Виланда еще в оригинале, был Державин, вполне способный обходиться без услуг переводчика с немецкого. Не приходится сомневаться, что, подобно Муравьёву, он исключительно близко воспринял ту мысль о высоком назначении земной красоты, которая красной нитью прошла через все семь частей виландовской статьи, придав ей концептуальную целостность и завершенность. Приведем полностью соответствующую развернутую цитату из перевода Муравьёва: «Красота есть обещание души; сим обязуется она производити великия, благородныя и достойно подражаемыя действия. Она есть прелесть, принуждающая учителя добродетели внимати; ибо красавица долженствует быти учительницею примерами, даемыми ею; добродетель, одеянная красотою, входящая в среду человеков, обращающаяся с ними, и пред очами их действующая, нравится более, нежнее касается, и в сердцах глубже следы впечатлевает, нежели все правила мудрых… Благонравие является несравненно прелестнее в нежном румянце, играющем на прекрасных ланитах; чувствия и порядок, показующия благость сердца, любезнее слышатся из розовых уст… Красота и мудрость, соединяся во едино, сильны тронуть невнимающих и толико прилепленных к телесным чувствам, что не могут любити добродетели в собственном ея виде»[8 - О симпатии, из сочинений г. Виланда // Утренний свет. 1778. Ч. II (январь). С. 18–19.]. Приведенная цитата делает очевидной близость этической позиции Державина к идеалистическому представлению Виланда о тождественности добродетели и красоты. Этот постулат, в конечном счете, и послужил надежной семантической скрепой, придавшей целостность и идейно-композиционное единство лирической тетралогии начинающего поэта.

Этические построения Виланда о симпатических душах, восходящие к знаменитому платоновскому мифу об андрогинах, оформили идейно-смысловое пространство элегического стихотворения Державина «Призывание и явление Плениры» (1794), посвященного его умершей жене. Вот как передал немецкий поэт-философ саму суть того священного таинства, когда сродственные души взаимно обретали друг друга: «Колико сладостно удивление сих сродственных душ при взаимном обретении! Некая тайно привлекающая приятность сближает их; рассматривают они друг друга, и чем долее взаимно на себя взирают, тем бывают любезнее друг другу. Возможно ли не любити им себя? Сердца их устроены в любезнейшем единогласии; естество для обеих имеет равныя прелести; чистый сей лазурь неба, сии благоуханныя цветы, сия зеленеющаяся страна, дремлющая при тихом луны сиянии, и еще более, духовныя красоты: порядок, благость, невинность смиренная, непознанная, непоощряемая и неподражаемая добродетель, пребывающая верна небесному Гласу посреди неисправленнаго сего мира… все сии красоты равно их поражают»[9 - Там же. – С. 12.].

Аналогичным образом, как встречу двух сродственных душ, осмыслил Державин свой счастливый, но – увы! – недолгий брак с Пленирой, умевшей поразительно тонко понимать и чувствовать своего супруга: «Движения исчисли, / Вздыхания измерь / И все мои ты мысли / Проникни и поверь»[10 - Державин Г.Р. Анакреонтические песни. – М., 1986. – С. 59.]. В тоскующем призыве «Приди ко мне, Пленира»[11 - Там же. – С. 58.], ощутимо не просто страдание, но почти физическая боль овдовевшего супруга, утратившего половинку своей души: «Хоть острый серп судьбины / Моих не косит дней, / Но нет уж половины / Во мне души моей»[12 - Там же. – С. 59.]. Именно о таком идеальном гармоническом союзе симпатических душ и писал Виланд: «Сколь любезно для них открывати взаимно себе внутренния чувствия! Сколько легко разумеют они друг друга! Сколь быстро тоже чувствие преходит из души единаго в душу другаго! Кажутся они быти двумя половинами, которых дружба совокупляет паки во едину душу»[13 - О симпатии, из сочинений г. Виланда // Утренний свет. 1778. Ч. II (январь). С. 12–13.]. Вместе с тем Виланд по-своему перетолковал знаменитый платоновский миф, заявив, что у каждого человека есть не один, но несколько душевных «сродственников»: «…многия сродственныя мне души рассеяны по земному шару»[14 - Там же. – С. 15.].

Виландовский оптимизм оказался как нельзя более своевременным и актуальным для погруженного в воспоминания субъекта стихотворения «К Анжелике Кауфман» (1796). Державин обратился к этой «живописице преславной»[15 - Державин Г.Р. Анакреонтические песни. – М., 1986. – С. 32.] с просьбой создать стилизованный в античном духе портрет своей будущей супруги и предложил его словесную программу. Пленира, явившаяся поэту в видении, как бы благословила его на встречу с другой сродственной душой: «Миленой половину / Займи души твоей»[16 - Там же. – С. 59.]. Обретение в Милене симпатической души осмыслено Державиным в мифопоэтическом духе: не просто как встреча с новой любовью, но как своеобразная реинкарнация, душевное преображение, возрождение и обновление: «Чтобы сердце безвозвратно / В гроб с Пленирой схороня, / Я нашел бы в ней (Милене. – С.С.) обратно / И, пленясь ее красой, / Оживился бы стократно / Молодой моей душой»[17 - Там же. – С. 33.]. Тем самым в стихотворении «К Анжелике Кауфман» Державин позиционировал себя поэтом, воспринявшим мудрую устремленность древних эллинов к бессмертию, обретаемому в любви, и потому вознесших на небывалую высоту идеал женской красоты и любви к женщине.

Сочувственное восприятие Державиным неоплатонических по своему глубинному смыслу размышлений Виланда о сущности духовной любви не исключало, однако, возможность остро полемического, вплоть до категорического, неприятия, отношения русского поэта к отдельным суждениям последнего. В частности, Державин резко разошелся с Виландом в осмыслении поэтической личности Анакреонта и эстетической природы осененного его именем жанра.

В седьмой главе своего сочинения «О симпатии» автор упрекал некоего Едона за его увлеченность чтением «Анакреонтовых од». Сами произведения и их создатель получили при этом весьма нелицеприятную и едкую оценку: «Что чтешь ты, Едон, производящее сию довольную усмешку на лице твоем и удаляющее сон от веждей твоих, тогда как скрываются уже последния звезды?.. АНАКРЕОНТОВЫ оды! Ты восхищаешься сим любимцем природы? В песнях его дышат тончайшее сладострастие и нежныя приятности; приобщил ты к нему изрядное сообщество. Здесь лежит Г… его соперник, там Шолье. Тибулл, Гай, Приор, твои друзья, лежат особо с другими стихотворцами, разсеянны в приятном беспорядке. Ослабляющаяся глубокомысленность являет мне происходящее в душе твоей. Зришь ты на свет из веселого места: видишь только миртовыя рощи, розовыя постели, вечную весну; благосклонных девиц, Фавнов и пляшущих Дрияд; соловьи прелестным пением к любви призывают… Слыши (когда умствование твое не отвлекло тебя так далеко, чтобы почитати мудрым Анакреонта), слыши глас твоего друга, убежавшаго заранее опасности, к которой ты поспешаешь»[18 - О симпатии, из сочинений г. Виланда // Утренний свет. 1778. Ч. II (январь). С. 36–37.].

Хотя литературно-теоретическая рефлексия Виланда не пощадила репутации Анакреонта, из процитированного фрагмента видно, что его критика была направлена главным образом против европейской анакреонтической поэзии в рокайльном стиле. Существенно, что свои критические замечания Виланд адресовал начинающему поэту, справедливо полагая, что «юноше, прилепляющемуся к стихотворению, одаренному от природы тонким чувствием красот ея и изобильному остроумием, потребно более другаго быти учеником истинных мудрецов»[19 - Там же. – С. 37.].

По мысли автора трактата «О симпатии», образцовыми авторами, способными внушить истинные представления о мудрости и добродетели, являются Платон и Шефтсбери, по-видимому оставшиеся неизвестными Анакреонтам нового времени. Предостерегая Едона от повторения их ошибок, Виланд писал: «Но сии легкомысленныя купидоны, сии учители искусства лобзать и упиваться, Анакреоны сии влияли в тебя вкус к басням и тем учинили тебя равнодушным к постоянным музам. Устранися искаженнаго своего вкуса… Коликия благодарности достоин открывающий новыя приятности в добродетели!.. Ежели ощущаешь ты в себе стихотворный огнь, то возъимей честолюбие заслужити таковый венец победы или молчи: будет бо время, что возжелают сии сластолюбивые мудрецы дабы не имели они тогда остроумия, когда описывали они соловьев и в Лидийских песнях призывали ко слабости и ко усыпанию на персях Венеры. Внимай, Едон, словам мудраго Еллина: Музы, говорит он, никогда толико прекрасны не бывают, как служа добродетели»[20 - Там же. – С. 39–40.].

Свои советы и наставления Виланд адресовал дебютантам, еще не искушенным в искусстве стихотворства, стремясь предостеречь их от пагубного увлечения поэзией утонченного сладострастия. К середине 1790-х годов, когда Державин стал целенаправленно обращаться к переложению отдельных фабул и мотивов из анакреонтеи, он был уже известным одописцем с устойчивой репутацией «певца Фелицы» и вряд ли нуждался в подобных поучениях. Однако с началом нового этапа в творческой деятельности Державина программные требования Виланда к поэтам-анакреонтикам парадоксально актуализировались в его поэтическом сознании.

Неоплатоническая идея о возможности для человека встретить на своем жизненном пути множество сродственных и симпатических душ легла в основу мифопоэтической картины мира в анакреонтике Державина. Он выступил поэтом-демиургом, сотворившим особое, замкнутое художественное пространство, густо населенное языческими богами и божествами, античными героями и обычными людьми. Конечно же, обилие мифологических образов неизбежно привнесло в изображаемый Державиным микрокосм элемент условности и идеальности. Вместе с тем их присутствие в тексте обусловливалось не исключительно орнаментальными функциями, но было вполне оправдано эстетически и концептуально. Мифологические персонажи выступали чаще всего в качестве своеобразных первообразов, задававших ту парадигму художественных аксиологических установок, которые придавали целостность и завершенность нерасчлененному миру державинской анакреонтики, миру торжествующей Красоты и Любви.