Колесо Фортуны. Репрезентация человека и мира в английской культуре начала Нового века

У. Шекспир. Ромео и Джульетта. Лондон. Типография Джона Дантера, 1597

Генри Пичам. Minerva Britanna. London, 1612

По сравнению с текстом Пичама Уэбстер дает более афористичную формулу для выражения той же идеи: «теннисные мячики небес» – звучит гораздо ярче. Но сама эта формула явно не оригинальна. У нее множество изводов, и среди них – название вышедшего в Лондоне в 1640 г. памфлета с характерным названием «Теннисные мячики Фортуны».

Приведем еще один похожий пример, когда представления о Фортуне, характерные для XVI–XVII вв., активизируются совсем в другую эпоху и в других контекстах. Так, строчки из знаменитого киплинговского стихотворения «Если»: «If you can meet with Triumph and Disaster/ And treat those two impostors just the same» («И будешь тверд в удаче и в несчастье,/Которым, в сущности, цена одна». – Пер. С. Маршака) – по сути, отсылка к возрожденческим трактатам о «лекарствах от Фортуны», требующих равно спокойно встречать все, что ниспосылает своенравная богиня, будь то дары и блага или несчастья и испытания.

Памфлет «Теннисные мячики Фортуны». Лондон, 1640

Художники, поэты, звездознатцы…

В начале Нового времени «большое время», время природы ощущалось куда более непосредственно, чем сейчас. Хотя бы потому, что человек был куда менее отделен от природы – и чаще смотрел на небо. Выполнение ли сельхозработ, странствие ли по суше или по морю, отправление праздничных обрядов, которые почти все проходили на открытом воздухе, – будь то нехитрые сельские праздники или изощренные по своей сложной символике коронационные шествия – все это заставляло человека отрывать взор от земли и смотреть вверх: чтобы определить грядущую погоду, свое местоположение или время. По положению солнца или звезд, порой – на глаз, порой – с помощью приборов и довольно сложных расчетов прокладывали путь путешественники и мореплаватели. Время же по небесным светилам «сверяло» в те века большинство населения Европы: часы оставались сложными и громоздкими механизмами, которые возводились лишь в больших городах, порой – в монастырях и замках. Тем самым именно ход светил регулировал повседневную жизнь той эпохи.

Недаром даже ренессансные танцы – будь то народные хороводы во время праздника Майского дерева или изысканные придворные паваны – соотносились с движением небесных светил: хороводный круговой танец вокруг майского шеста, символизирующего Мировое древо, всегда шел посолонь, сложные фигуры паваны имели в виду движение на небосводе планет и небесных сфер.

Человек никогда не забывал, что над ним – небо со светилами, большой, хотя и не бесконечный космос, в центре которого – земля людей и их насущные заботы.

С другой стороны, этот мир – для людей образованного сословия, был намного лучше знаком «вширь»: как это не парадоксально, в ту эпоху «literari» – «люди знания» путешествовали, несмотря на несравнимую с нынешней скорость передвижения, куда больше. Так, математик и астролог королевы Елизаветы I Джон Ди в течение нескольких лет, собирая карты и математические манускрипты (а также, возможно, и выполняя какие-то специальные поручения Ее Величества), объехал Бриль, Роттердам, Гарлем, Амстердам, Бремен, Гамбург, Росток, Щецин, Познань, Краков, Прагу, Лейпциг и Франкфурт – не говоря о городах поменьше. При этом он вовсе не слыл среди современников великим путешественником.

Джон Донн в юности три года, с 1589 по 1591 гг., путешествовал по Европе, в 1596 г. принимал участие в экспедиции в Кадикс, а годом позже – к Азорским островам, в 1605 г. с рядом поручений побывал во Франции и Италии, а в 1611–1612 гг. в качестве лица, сопровождающего патрона, путешествует по Франции, Германии и Бельгии, в мае 1619 посещает Германию в качестве капеллана при посольстве… Ни Донн, ни Ди не являлись неким исключением среди образованных дворян своей эпохи: для молодых людей из хорошего рода путешествие по Европе, нередко совмещаемое со слушанием каких-то лекций в тамошних университетах, как правило, предшествовало вступлению в зрелую жизнь (заметим, что в Англии эта традиция жива и поныне) и было нормой. Необходимо учитывать и «интернациональный» характер культуры XVI–XVII вв.: так, итальянский монах-расстрига Джордано Бруно появляется в Англии в качестве представителя французского двора Генриха IV, многие из своих трудов посвящает Филипу Сидни, при этом часть этих сочинений печатается в Англии, а часть – в Германии – по-итальянски. На самом деле «европейская культура» той поры – это культура 500–1000 «образованных людей» (в эту категорию равно попадают ученые и богословы, писатели и художники, некоторые вельможи – причем часто несколько ипостасей легко совмещаются в одной личности), которые живут и работают при разных европейских дворах (свободно переезжая от одного к другому), принадлежат различной национальной и языковой среде, но активно обсуждают между собой «магистральные» проблемы эпохи. Перед нами – спор сравнительно узкого круга интеллектуалов, «аукающихся» из разных углов Европы. Подобная ситуация, с одной стороны, объяснялась относительной немногочисленностью в те времена людей истинно образованных, с другой – тем, что, достигнув определенного уровня, они неизбежно оказывались вовлечены в некий «общий диспут» о судьбах Европы, раздираемой противостоянием католиков и протестантов, погруженной в пучину религиозных войн и династических противоречий. Но, так или иначе, важно, что тот мир переживался именно как «Orbis habitatus», мир людей и для людей, где человек, с одной стороны, отмечен избранною ролью венца творения, а с другой – отвечает за этот мир и всяк живущую в нем тварь перед Господом. (Заметим, что именно это чувство ответственности, как ни парадоксально, нередко «подогревало» и без того темпераментные политико-религиозные споры Реформации.)

Неизвестный художник. Портрет доктора Джона Ди. Вторая половина 1590-х гг. Музей Ашмолиан, Оксфорд

Этот мир виделся целокупным, и такое его переживание порождало особую поэтику: сознание легко перекидывало мостик между далекими явлениями и через несхожесть готово было увидеть подобие, охотно сопрягая между собой вещи, казалось бы, несовместимые. Уровень развития наук в ту эпоху еще позволял образованному человеку охватить все современные ему знания о мире в достаточной полноте: они органично входили в зону его опыта и могли быть призваны на помощь по любому поводу. Как следствие этого, язык искусств той эпохи куда больше, чем ныне, был проникнут образами, выработанными в научной сфере и ей принадлежащими. Космология и картография, юриспруденция и медицина – все они служили поставщиками метафор и сравнений для Шекспира и Джона Донна, Кристофера Марло и Бена Джонсона. «В едином поле творческой интуиции сходятся магия, религия, искусство и наука, объясняясь между собой не альтернативными гипотезами – предполагающими объектно-субъектное взаимоотчуждение, – а наглядными примерами… Искусство обнаруживает себя прежде всего как искусство мысли (а уж потом всего остального – любви, политики, наживы и т. д.) и потому размечает духовное пространство, в котором доминирует универсальная божеско-человеческая изобретательность как таковая, без принципиального обособления гуманитарных, точных и естественных видов мастерства и знаний»,[36 - Соколов МП. Мистерия соседства. М., 1999. С. 108–109.] – писал об этой эпохе знаток ренессансного искусства М. Н. Соколов. И литература того времени намного теснее, чем сейчас, соприкасалась с наукой и куда активнее использовала научные сведения и язык научных описаний в своих целях. Писатели той поры по самому своему складу оказывались апологетами науки, даже воспевая предметы совершенно иные.

Картина целостного мироздания, космология Ренессанса, была заложена еще Отцами Церкви. К их учению эпоxa Возрождения привила Платона и Аристотеля – собственно, всего лишь выделив и усилив те элементы христианской космологии, которые изначально опирались на фундамент античной мысли, присутствовавшей в самой патристике, пусть и не в акцентированном виде.

Robert Fludd. Utrisque Cosmi Maioris scilicet et Minoris Metaphisica… Oppenheim, 1617

Церковное предание учило о совершенстве, гармонии и целесообразности мира как прекрасного создания Божия (ил. 7). Бог, являющийся «совершенным, благим и разумным началом всех вещей»,[37 - Strom, lib. IV, с. 25 (русс. пер. стр. 502).] «все устрояет к лучшему», – писал Климент Александрийский. Целесообразный и чудный космос, объемлющий всю сущую тварь и все видимое творение, есть, по словам Иринея Лионского, «арфа, различные звуки которой производят чудную гармонию: кто очарован прелестью этой гармонии, тот не скажет, что каждый из сих звуков был произведен силами многих музыкантов, так как… одна и та же рука… играет как на нижних аккордах, так и на самых высоких».[38 - Adver haeres II, cap 25, col. 798 sq (Migne, t. VII. s. gr.). Ср. у Джона Донна: «Все человечество – создание одного автора, оно есть единый том, и со смертью каждого из нас не вырывают из книги соответствующую главу, но переводят ее на другой язык, и перевод тот лучше оригинала; так каждой главе суждено быть переведенной в свой черед; у Бога в услужении множество переводчиков: одни части переведены Старостью, другие – Болезнью, иные – Войной, а иные – Справедливостью, – но на каждом переводе лежит рука Господа; и она сплетает вместе разрозненные листы для той Библиотеки, где каждая книга раскрыта навстречу другой» (Донн, Джон. По ком звонит колокол… Обращения к Господу в час нужды и бедствий. Схватка смерти… Пер. А. Нестерова, О. Седаковой. М: Aenigma, 2004. С. 225–226).]

Эта гармония, согласно Клименту Александрийскому, «замечается во всем мире, но главным образом – в человеке… который есть благороднейший инструмент, своего рода арфа в храме Вселенной».[39 - Clem. Al. Cohort. I, 3, 4, 7.]

Все виды мирового бытия в строгой последовательности восходят постепенно от форм менее совершенных к более совершенным: «Не все части мира, – пишет Иоанн Филопон, – одинаково совершенны: небо лучше Земли и Солнце – Луны, и "звезда от звезды разнствует во славе", животные совершеннее растений, земные твари выше водяных, а совершеннее сих созданий человек».[40 - Pilopon I. De opif. mundi VII, с 8, p. 298 (10–15). Цит. по.: Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998. С. 211–212.] Комментируя порядок Творения, Филопон подчеркивает, что после украшения неба светилами и земли растениями «творение переходит ко второй после земли стихии – воде, в которой появляются "гады душ живых", а затем – к третьей стихии – воздуху, который "украшается летающими" (т. е. – птицами). Все происходящее "располагается в естественном порядке и… творение переходит постепенно от менее совершенного к наиболее совершенному". Так, "после происхождения стихий, Бог повелевает земле произвести первичные растения, имеющие самый низший вид жизни, – силу питания, роста и рождения, вследствие чего о них и говорится, что они живут и умирают, что они одушевлены…; но они не обладают ни способностью чувственного восприятия и передвижения к месту, ни другими свойствами, которыми характеризуются живые существа". Далее в порядке происхождения следуют водяные твари, так как и самая стихия – вода – занимает 2-е место (после земли); эти твари "имеют более совершенную жизнь", нежели растения: они обладают уже чувствами, способностью передвижения, – хотя и не в такой степени, как воздушные, – а также – представлениями как образами чувственных восприятий, хотя и не достаточно ясными… Вслед за ними происходят твари летающие, которые превосходят водяных более ясными и отчетливыми внешними чувствами и представлениями, а затем – живущие на суше, "наиболее совершенные из остальных животных и обладающие более отчетливыми ощущениями и способностью воображения, приближающейся уже к рассудку: некоторые из них рассудительны, другие – хитры и смышлены"… Наконец, после всех указанных тварей Бог создает человека – "совершеннейшее из всех животных"».[41 - Цит. по.: Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Эмесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Часть П. Отдел I. Глава I/Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998. С. 212–213.]

Robert Fludd. Utrisque Cosmi Maioris scilicet et Minoris Metaphisica… Oppenheim, 1617

Однако если перейти от этих общефилософских положений к реальным описаниям космоса, бытовавшим в эпоху Елизаветы и Иакова, то обнаружится, что в сознании современников одновременно уживались несколько противоречащих друг другу моделей мироустройства: геоцентричные вселенные Птолемея и Тихо Браге, бесконечная Вселенная Николая Кузанского и Джордано Бруно, чьей «окружностью и центром» был «Бог, который всюду и нигде»,[42 - Николай Кузанский. Об ученом незнании. II, 12/ Николай Кузанский. Сочинения. Т. 1.М., 1979-С. 134.] и гелиоцентрическая Вселенная Коперника.

Лествица природная (Scala Naturae). Гравюра из книги: Дидакус Валадес. Христианская риторика. Перуджия, 1579. (Didacus Valades. Rhetorica cristiana. Perugia, 1579)

Система мироздания, предложенная во II в. н. э. Клавдием Птолемеем (100–160 гг. н. э.), описывала мир так, как он предстает «зрению человека, стоящего на земле…, когда взгляд задает структуру вселенной, описывая ее в той последовательности, в которой предстает она восприятию, исходя из того, что наблюдатель находится в центре мироздания. Куда бы не направил наблюдатель свой взгляд, тот будет восхищен чудным движением небес, что описывают соразмерные и совершенные круги, и уверится наблюдатель, что земной шар помещен в самом центре сего движущегося мироздания», – писал астроном и астролог середины XVII в. Андре Целларий в книге «Harmonia Macrocosma»,[43 - Cellarius Andreas. Harmonia Macrocosmica. Amsterdam, 1660. Цит. по: Roob Alexander. The Hermetic Museum: Alchemy and Mysticism. Koln, Lissabon, London, New York, Paris, Tokyo, 1997. P. 50.] описывая Птолемееву Вселенную. В центре этой Вселенной расположена Земля, образованная из смешения элементов земли и воды, – ее окружают сфера воздуха и следующая за ней сфера огня. Далее идет сфера Луны, за ней же располагаются эфирные небеса, образуемые семью плотными, твердыми, как алмаз, сферами: Меркурия, Венеры, Солнца, Марса, Юпитера, Сатурна и сферой неподвижных звезд. (Заметим, что во многом эта модель напоминает платоновскую, с той разницей, что Платон предусматривал несколько иной порядок светил: Луна, Солнце, далее – планеты: Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн – и звездная сфера.) Непроницаемая сфера неподвижных звезд является Перводвигателем, и, вращаемая самой Божественной любовью, она приводит в движение весь остальной космос (ил. 8).

На самом деле, эта система, соединяющая положения Аристотелевой «Физики» с практикой наблюдений за звездным небом, имела в глазах ренессансных ученых и богословов ряд противоречий… теологического характера.

В Аристотелевой Вселенной Земля занимала самое нижнее положение, то есть онтологически ей отводилось самое ущербное в мироздании место, атрибутами которого были непостоянство и изменчивость, тленность и распад. Все сущее в подлунной сфере пребывает в своего роде космическом аду,[44 - Собственно, именно на этом строится, например, космогоническая система дантовой «Божественной комедии» – Средневековье считало подобное мироустройство одним из следствий Восстания Ангелов и Грехопадения: напомним, что ассиметричность дантовского мира спровоцирована именно падением Сатаны.] тогда как планетарные сферы пронизаны эманациями Божественного присутствия, а за сферой неподвижных звезд находится сама обитель Господа.[45 - Couliano loan P. Eros and Magic in the Renaissance. Chicago and London, 1992. P. 23–24.] Но здесь изощренная мысль Ренессанса усматривала противоречие.

Так, Никола Оресм в середине XIV века задавался вопросом, что недвижность Земли, тот факт, что положение ее постоянно и неизменно, не соответствует ее качеству «ущербного» небесного тела: постоянство есть атрибут Божественности, а потому Земля должна двигаться.

Позже Джон Донн, отталкиваясь от Птолемеевой системы мира, где Земля расположена в центре Вселенной и где внутри Земли пребывает изначальный Хаос, из которого сотворено все сущее, а значит, именно Хаос есть центр, вокруг которого вращается Мироздание, с горечью констатировал: «Природный мир устроен подобно шкатулке с секретом: открываешь ее, а в ней заключена другая; окоем Небес носит в себе Землю, Земля носит на себе города, города населены людьми. Так концентрические круги сбегаются к своему центру, но этот центр – распад и разрушение.[46 - Образы этой медитации восходят к Птолемеевой системе мира, где Земля расположена в центре Вселенной, являясь той точкой, вокруг которой вращаются Планетные сферы. При этом внутри Земли пребывает изначальный Хаос, из которого сотворено все сущее, таким образом получается, что именно Хаос есть центр, вокруг которого вращается Мироздание. Медицина той эпохи, построенная на системе соответствий Микрокосма человека и Макрокосма Вселенной, особое значение придавала тому, чтобы соки, обращающиеся в человеческом теле, пребывали в равновесии – т. е., не покидали предписанных им путей, подобных планетным орбитам, поэтому космологические образы, появляющиеся в размышлении о болезни, были для современников Донна более чем оправданы.] Лишь нетварное стремится прочь от центра сего; лишь нетварное, покров невещественный, который мы можем помыслить, хотя и не явлен он нашему взору, – нетварный свет,[47 - Концепция божественного света была разработана св. Григорием Паламой. В частности, Палама пишет: «Этот свет – сверхприродный и сверхъестественный и отличается от всего сущего в мире, – просто бытие в собственном смысле, таинственно вобравшее в себя всякое бытие. Всегда видеть эту бесконечность не дано ни одному человеку, ни всем людям вместе. Но не видя ее, человек понимает, что это он сам бессилен видеть, потому что не пришел в согласие с Духом через совершенную чистоту, а не то что виденное им прекратилось.» (Палама Григорий, Св. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. С. 83–84.)] эманация света божественного, в котором пребывают Святые Его, в который облачены они, – он единственно не стремится к центру распада, ибо не был сотворен из Небытия, и переход в Небытие не грозит ему. Всему прочему в мире Небытие довлеет; довлеет даже ангелам, даже нашим душам: они движутся над теми же полюсами, клонятся к тому же центру. И не будь они сотворены так, что благодаря Промыслу Божию пребывают бессмертными,[48 - У Августина в трактате «О книге Бытия» (Кн. VII) сказано о душе: «Она сотворена из ничего; она бессмертна по некоторому образу своей жизни, которую не может ни в коем случае потерять, однако по некоторой своей изменяемости, в силу которой она справедливо может быть названа лучше или хуже, она может быть справедливо названа и смертной, ибо истинное бессмертие имеет только Тот, о ком сказано: "Единый имеющий бессмертие" (1 Тим. 6, 16)» (Августин Блаженный. Творения. Т. 2. СПб., 1998. С. 496). Ср. Пс. 96, 10: «Любящие Господа, ненавидьте зло! Он хранит души святых Своих».] их природа не могла бы противиться притяжению центра, который есть Небытие».[49 - Донн Джон. По ком звонит колокол… Обращения к Господу в час нужды и бедствий. Схватка смерти… Пер. А. Нестерова. М: Aenigma, 2004. С. 139–140.]

Птолемеева система мироздания. Andreas Cellarius. Harmonia Macrocosmica. Amsterdam, 1660

Все эти противоречия подтолкнули Николая Кузанского к изложению кардинально иной картины мироустройства. Доказывая логическим, чисто умозрительным путем, что Земля не может быть центром мироздания, ибо у machina mundi ничто чувственное, то есть, «земля, воздух огни или что бы то ни было не могут быть фиксированным и неподвижным центром… Если бы мир имел центр, то имел бы и внешнюю окружность, а тем самым имел бы внутри самого себя свои начало и конец, то есть мир имел бы пределом что-то иное и вне мира было бы еще это другое и еще пространство… И как Земля не есть центр мира, сфера неподвижных звезд не есть его окружность, хотя при сравнении Земли с небом наша Земля и кажется ближе к центру, а небо – ближе к окружности… Центра нет ни у нашей Земли, ни у какой-либо сферы… Земля в действительности движется, хоть мы этого и не замечаем… В самом деле, если бы кто-то на корабле среди воды не знал, что вода течет, и не видел берегов, то как бы он заметил движение судна? В связи с этим каждому, будь он на Земле, на Солнце или на другой звезде, всегда будет казаться, что он как бы в неподвижном центре, а все остальное движется, он обязательно каждый раз будет устанавливать себе новые полюса, одни – находясь на Солнце, другие – находясь на Земле, третьи – на Луне, на Марсе и так далее. Окажется, что машина мира будет как бы иметь повсюду центр и нигде окружность. Ибо ее окружность и центр есть Бог, который нигде и всюду… Земля есть благородная звезда, имеющая свои особые и отличные от других звезд свет, тепло и влияние, как и любая звезда тоже отличается от любой другой светом, природой и влиянием»,[50 - Николай Кузанский. Об ученом незнании. II, 11–12/ Николай Кузанский. Сочинения. Т. 1.М., 1979. С. 131–135.] – утверждал Кузанец.

Усилия Николая Кузанского, как и унаследовавшего его взгляды Джордано Бруно, который учил, что во Вселенной множество обитаемых миров, были направлены на переоценку метафизического достоинства Земли, а тем самым – и человека, – достоинства, в которых им отказывала Аристотелево-Птолемеева космология.

На самом деле, Церковь, вопреки расхожим современным представлениям, вполне лояльно относилась ко всем многочисленным космологическим учениям – до тех пор, пока они не претендовали на какую-либо переоценку церковной догматики. Отношение Церкви к изысканиям астрономов четко сформулировал Фома Аквинский: «Предположения, выдвинутые астрономами, не следует считать необходимо истинными. Хотя эти гипотезы кажутся согласующимися с тем порядком вещей, который явлен нашему взору, нам не следует утверждать, что тем самым они подтверждаются фактами, ибо, возможно, что наблюдаемое нами движение звезд объяснимо и иначе, однако нами покуда не измыслены для этого соответствующие методы».[51 - Тота Aquinas. Expositio super Libro de Caelo et Mundo. Lib. II, lect. XVII. Цит. по.: Moloney Michael Francis. John Donne. His Flight from Mediaevalism. N. Y., 1965. P. 54.] Бруно был сожжен на костре вовсе не за космологические построения, а за проповедь магии и призыв отождествить Христа, Амон-Ра и Солнце – то есть за еретическое вероучение, Галилей подвергался допросам инквизиции не потому, что пропагандировал положения «современной науки», а потому, что позволил себе оспаривать некоторые основополагающие тезисы томизма.[52 - Couliano Ioan P. Eros and Magic in the Renaissance. Chicago and London, 1992. P. 183.]

Еще одну «конфигурацию мироздания» предлагала система Тихо Браге, выдвинутая им в 1580 г. (и восходящая в конечном итоге к древней системе Гераклида Понтийского): вокруг Земли обращаются Луна и Солнце, последнее же при этом является центром для вращения прочих планет. В XVI–XVII вв. эта система имела довольно много сторонников: во первых, Браге пользовался высочайшим авторитетом как астроном-практик, во вторых, она позволяла совместить геоцентрическую модель Вселенной с представлениями об особом статусе Солнца: согласно герметическим воззрениям, столь популярным в ту эпоху, дневное светило ассоциировалось с олицетворением божественности, явленным человеку в чувственном мироздании.[53 - Ibid. P. 52.]

Довольно близка к системе Тихо Браге была и извлеченная из забвения, якобы восходящая к египтянам, система Витрувия («египетское» происхождение в ту эпоху гарантировало если не признание, то хотя бы интерес образованной публики, с глубочайшим пиететом относящейся, после знакомства с Corpus Hermeticum, ко всему, пришедшему из «страны мудрости»). В этой системе Меркурий и Венера вращаются вокруг Солнца, которое, как и прочие планеты, вращается вокруг Земли.

Система мироздания Тихо Враге. Andreas Cellarius. Harmonia Macrocosmica. Amsterdam, 1660

И, наконец, существовала еще и гелиоцентрическая система Коперника, который, собственно, математическим путем показал, что возврат к системе, предложенной еще в древности Аристрахом Самосским (ок. 300 до н. э.), позволяет выправить ряд несоответствий в календаре.[54 - См., в частности, Wooley Benjamin. The Queen's Conjuror. The Science and Magic of Joch Dee. London, 2001. P. 153-] С другой стороны, предложенная им реформа Космоса идеально отвечала учению Гермеса Трисмегиста, весьма популярному в ту пору в Европе, и алхимическим практикам. Планетарный ряд, протянувшийся от Сатурна, соответствующего свинцу – наиболее падшему металлу, через Юпитер (олово), Марс (железо), Венеру (медь), Луну (серебро) и Меркурий (ртуть) к Солнцу (золоту) точно воспроизводил ряд алхимического Opus Magnum.[55 - Roob Alexander. The Hermetic Museum: Alchemy and Mysticism. Koln, Lissabon, London, New York, Paris, Tokyo, 1997. P. 48. См. также: Дмитриев И. Искушение святого Коперника: ненаучная структура научной революции/ Новое литературное обозрение, 2003, № 64.] Описывая суть своего открытия в сочинении «О вращении небесной сферы» (1543), Коперник подчеркивал: «В центре всего сущего расположено Солнце. Можем ли мы найти в мироздании лучшее место прекраснейшему из храмов – храму, откуда изливается свет, освещающий все бытие. Солнце по праву называют светильником, духом, правителем мироздания. Для Гермеса Трисмегиста оно – незримый бог, Софоклова Электра называет его всевидящим. Посему Солнце сидит на данном ему королевском троне и направляет оттуда своих чад, что вращаются вкруг него».[56 - Цит. по: Roob Alexander. The Hermetic Museum: Alchemy and Mysticism. Koln, Lissabon, London, New York, Paris, Tokyo, 1997. P. 48.]

Система мироздания Коперника. Andreas Cellarius. Harmonia Macrocosmica. Amsterdam, 1660

Все эти теории так или иначе существовали параллельно, уживаясь в сознании людей той эпохи, которые готовы были отдавать предпочтение той или иной лишь в силу необходимости стоящих перед ними конкретных задач. Так, например, для мореплавания еще примерно полтора века после открытия Коперника пользовались системой Птолемея, дававшей гораздо более точные значения для навигационных таблиц. Характерно, что на многих картах полушарий XVII в. кроме orbis terrarum, земного мира, изображали еще и схематичное устройство мира небесного – и, как правило, сразу в двух вариантах – и по Птолемею, и по Копернику (ил. 9).

Все это будоражило ум, давало ему массу парадоксальных поводов для размышлений и построения неожиданных аналогий, вроде той, что мы встречаем в одном из писем Донна: «Коперник путем математических исчислений возносит Землю вверх, убрав ее из принадлежащего ей ранее глупого центра – но при том не возвеличивает ее и не дает ей какого-либо преимущества, ибо в силу зримо явленной очевидности небеса оказываются от нее дальше, чем были они до того. Так и католическая вера, что, казалось бы, возносит и очищает нашу волю и помыслы от всякой примеси земных стремлений – очищает более, нежели исповедание реформистов, приближая, казалось бы, нас к Небесам, – она лишь удаляет Небеса от нас, ибо, алкая их, не по своей воле должны мы пройти столь много судебных инстанций, где вершить справедливость отдано святым, к заступничеству которых следует нам взывать в этой жизни, буде есть у нас какое прошение к Предвечному Судие, а в жизни что назначена нам за сенью могилы, должны мы долгое время ждать суда, томясь в узилище, где боль и муки, – не того ради, чтобы угодить Ему, Тому, к Кому мы идем, и Кто есть нам истинный Судия, но дабы угодить им – тем, от кого ушли мы, тем, которые не ведают о наших нуждах».[57 - GosseE. The Life and Letters of John Donne.– Glouster: Smith, 1959. V II. P. 78–79.]

И все же следует признать, что сама необходимость мириться с существованием нескольких взаимопротиворечащих картин мироздания – хотя бы в качестве равнодоказуемых гипотез, истинность или ложность которых подтвердит лишь время, накапливающее свои данные в пользу той или иной из них, создавало ряд проблем для сознания образованного человека XVI–XVII вв. Мир, в котором тот был вынужден жить, потерял четкие очертания и границы, – а тем самым и возможность эмпирического постижения. В начале христианской эпохи, в III в. н. э. Ориген писал, что гармония и соразмерность мира явлены и в том, как «в начале Бог сотворил такое число разумных, или духовных тварей… сколько, по Его предвединию, могло быть достаточно. Несомненно, что Бог сотворил их, наперед определивши у Себя некоторое число их. Ведь не должно думать, что тварям нет конца, потому что там, где нет конца, там нет и никакого познания, и невозможно никакое описание. Если бы это было так, то Бог, конечно, не мог бы содержать сотворенное или управлять им, потому что бесконечное по природе непознаваемо. Писание же говорит: "Бог сотворил все мерою и числом" (Прем. 11, 21), – и, следовательно, число правильно прилагается к разумным существам или умам, – в том смысле, что их столько, сколько их может распределить, управлять и содержать Божественный промысел».[58 - Ориген. О началах. Самара, 1993. С. 138.] Человек XVI–XVII вв. предстал перед необходимостью впустить в сознание бесконечность.

И тут куда более существенную роль сыграли не космологические модели той эпохи, а вспышка сверхновой звезды в созвездии Кассиопеи, наблюдавшаяся 11 ноября 1572 г. В первые недели после своего появления звезда сияла столь ярко, что ее было видно даже днем. Измерения, проведенные Тихо Браге, Джоном Ди, Томасом Диджесом, явственно показали, что наблюдатели имеют дело именно с новой звездой, – вовсе не с кометой или метеором, – что серьезно задевало базовые представления эпохи о мироздании. Появление новой звезды на небосводе, что мыслился неизменным с момента сотворения мира, ставило религиозное сознание перед достаточно серьезной дилеммой: следовало либо принять доктрину перманентного творения, либо пересматривать сами основания космологии. И если зимой 1571 г. придворный врач Филипа II Испанского еще мог уверять своего владыку, что «новая звезда» в Кассиопее существовала от века, но просто ее невозможно было увидеть из-за тумана или сгущения воздуха, окружающего одну из планетных сфер – сгущения, которое рассеялось,[59 - Dreyer J. L. E. Tycho Brahe: a picture of scientific life and work in the sixteenth century. Edinburgh, 1890. Pp. 38–71; Hellman С D. The Comet of 1577: Its Place in the History of Astronomy. New York, 1944. P. 117.] а математик Джероламо Кардано утверждал, что наблюдатели просто вновь видят Вифлеемскую звезду, то публикации Браге, Ди, Диджеста не оставили места для такого рода обольщений. Их наблюдения показали, что Вселенная изменчива а вычисления расстояния до сверхновой показали также и то, что этот мир несоразмерно велик человеку.

Людям рубежа XVI–XVII вв. мир предстал как необъятный, превышающий пределы постижимого. «Время вывихнулось из пазов», распахнув дверь в невыносимую бесконечность. «Метафизический сквозняк», дующий «оттуда», заставлял человека чувствовать себя песчинкой, затерянной в несоразмерном мироздании, – и беззащитной перед экспансией «внешнего». Один из самых ярких текстов той эпохи, передающий это ощущение разрушения всех пропорций и координат, – поэма «Анатомия мира. Первая годовщина» Джона Донна:

And new philosophy calls all in doubt,
The element of fire is quite put out,
The sun is lost, and th'earth, and no man's wit
Can well direct him where to look for it.
And freely men confess that this world's spent,
When in the planets and the firmament
They seek so many new; they see that this
Is crumbled out again to his atomies.
'Tis all in pieces, all coherence gone,
All just supply and all relation;
Prince, subject, father, son, are things forgot,
For every man alone thinks he hath got
To be a phoenix, and that then can be
None of that kind, of which he is, but he.

    (An Anatomy of the World. The First Anniversary. 205–218)
[Новая же философия все поставила под сомнение,/ Элемент огня изгнан со своего места,[60 - В Птолемеевой картине мира огонь располагался в верхних сферах мироздания, Коперник же, поместив Солнце в центр, низвел огонь вниз, к дольнему миру.]/ Солнце и земля затерялись <в мироздании> и никакая мудрость/ Не может подсказать человеку, в каком направлении <устремить свой взгляд, чтобы> их найти./ Человек свободно исповедует, что мир этот – в прошлом,/ Коли <в движении> планет и на Небосводе/ явлено столь много нового; понятно, что тем/ Мир вновь раздроблен до атомов./ Все распалось, все связи,/ Все, что питало, что служило узами;/ Владыка, подданный, отец, сын – эти <отношения> преданы забвению,/ Ибо каждый про себя думает,/ Что он – Феникс, а значит,/ Подобного ему нет, он лишь один такой].

В этом фрагменте донновской поэмы, написанной как траурный плач по умершей юной Элизабет Друри – дочери одного из патронов Донна, мы видим, как противоречия космологии, вспышка сверхновой, открытия Тихо Браге и Джона Ди становятся поводом для мучительной рефлексии. Это смятение рассудка перед физической огромностью мира и неясностью мироустройства порождало свойственное всей культуре рубежа XVI–XVII веков недоверие к чисто физическим и эмпирическим проявлениям бытия, утверждая своего рода приват мысли над материей, умопостигаемого над физически сущим – ибо только на этих путях рассудок мог избежать конфликта, чреватого безумием.