Критика политической философии: Избранные эссе

1. В «большом дискурсе» о «цивилизациях» отождествление «цивилизации» и «культуры» сталкивается с их принципиальным противопоставлением. Вследствие этого вопрос о том, каким образом «цивилизация» и «культура» материализуется в институтах соответствующего общества, становится по сути дела центральным. Так, вся «социология религии» Макса Вебера и ее бесчисленные ответвления в современных «цивилизационных» дебатах пронизаны этим вопросом. Именно он выступает смысловым центром определения «цивилизации» Шмуелем Эйзенштадтом в качестве «попыток сконструировать общественную жизнь в соответствии с онтологическим видением, которое соединяет концептуальные представления о космосе, о поту– и посюсторонней реальности, с регуляцией основных сфер общественной жизни и взаимодействия между политикой, авторитетом, экономикой, семейной жизнью и т. д.»[120 - Eisenstadt, S. N., Jewish Civilization: The Jewish Historical Experience in a Comparative Perspective. Albany (NY): State University of New York Press, 1992, p. 13.].

Однако у этого вопроса есть вторая сторона: каким образом функционирование и эволюция общественных институтов влияют на «культуру», включая и тот ее уровень, который Эйзенштадт называет «онтологическим видением»? Сама постановка этой проблемы заставляет мыслить «цивилизацию» в качестве исторического образования, все уровни которого претерпевают изменения. И сколь бы ни различались темпы и модели таких изменений на разных уровнях «цивилизации», ее уже нельзя представить как нечто статичное или неуклонно следующее внеисторическим законам циклического движения (в духе Шпенглера), как нечто, фиксированное во времени и пространстве и предопределенное неизменными культурными «архетипами». Более того, как подчеркивал Альфред Кребер, изучение параметров, моделей и векторов исторического изменения «цивилизаций», которые определяются им в качестве «ансамбля культурных стилей и образцов, имеющих специфические рисунки развития», становится по существу главным делом «цивилизационного анализа»[121 - См. Kroeber, A., «Flow and Reconstitution within Civilizations», in An Anthropologist Looks at History. Berkeley (CA): University of California Press, 1963. Наглядным примером противоположности подходов к проблеме исторического характера «цивилизаций» является оппозиция взглядов Альфреда и Макса Веберов. Для первого «цивилизация» была кумулятивным и универсальным процессом, тогда как «эманациям» «культуры» (религии, в первую очередь) он приписывал статичный и неизменно партикулярный характер. Макс Вебер, напротив, преодолевая саму дихотомию «цивилизации» и «культуры», стремился раскрыть динамические свойства мировых религий и формы их взаимодействия с общественными институтами. Об этом см. Arjomand, S. A. and E. A. Tiryakian, «Introduction», in Rethinking Civilizational Analysis, ed. by E. A. Tiryakian. L.: Sage, 2004, p. 3.].

В противоположность этому отличительной чертой «малого дискурса» о «цивилизациях» является не столько само по себе отождествление их с «культурой»[122 - Хантингтон не осознает теоретическую проблематичность и дискуссионность такого отождествления и делает его столь наивно и бездоказательно, что это уже вызвало иронию комментаторов. См. Schafer, W., «Global Civilization and Local Cultures: A Crude Look at the Whole», in International Sociology, vol. 16, no. 3 (2001), p. 304 ff.], сколько то, каким образом такое отождествление производится. Делается же это так, что институты при определении «цивилизации» просто выносятся за скобки. К примеру, для понимания «индуистской цивилизации» не имеет значения то, что в Индии бурно развивается капитализм и что она превращается в одного из лидеров мировой экономики, что в ней давно существует устойчивая парламентская демократия и т. д. Но равным образом для постижения «западной цивилизации» не имеет значения, в каких институциональных формах в ее рамках существовало и изменялось «верховенство закона» или разделение светской и духовной власти, как, впрочем, и все остальное, что Хантингтон и его сторонники относят к отличительным чертам данной «цивилизации».

Вынесение институтов за скобки прежде всего тем и достигается, что некоторые из них, идеологически отобранные сторонниками «столкновения цивилизаций» и «диалога цивилизаций», изображаются в качестве ценностей, тогда как другие институты, в реальной истории сыгравшие не меньшую роль для развития тех или иных «цивилизаций», предаются забвению. Те же «верховенство закона» или «разделение светской и духовной власти» возникли, исторически изменялись, принимали многообразные формы, конечно же, именно как определенные институты и как результаты достаточно хорошо известных событий, конфликтов и процессов. Если в ходе истории они post factum предстали в определенных срезах общественного сознания в качестве «ценностей», то именно это, т. е. эта сторона взаимодействия институтов и «культуры», и должна быть изучена. Ее не следует затемнять фиктивной телеологией истории, отправляющейся от извечных или непонятно откуда взявшихся «ценностей» и направленной на их «материализацию» в организации жизни общества. Но уж если «верховенство закона» или «разделение светской и духовной власти» считать отличительными институциональными чертами «западной цивилизации», то почему бы к числу таких черт не отнести, скажем, колониализм, классовую эксплуатацию, патриархальное угнетение женщин, милитаризм и многие другие институты? Без них «западная цивилизация», несомненно, не могла бы быть тем, чем она является сейчас. И в свое время многие из таких институтов тоже представали в качестве «ценностей»!

Но описание «цивилизаций» в рамках «малого дискурса» оказывается, если воспользоваться понятиями Зигмунда Баумана, продуктом «законодателя», а не «интерпретатора»[123 - См. Bauman, Z., Legislators and Interpreters: On Modernity, Post-Modernity, and Intellectuals. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1987.]. «Законодатель» присваивает себе право решать, какие институты считать «ценностями», а о каких умолчать, где провести границу между добром и злом[124 - Лишь один небольшой пример этого. У Хантингтона разделение «западного христианства» на католичество и протестантство трактуется в качестве еще одной отличительной черты «западной цивилизации», наделяемой, как и все остальные, позитивным смыслом (см. Huntington, S. P., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. NY: Simon & Schuster, 2003, p. 70). Для тех, кто жил (и выжил) в период этого разделения, для выдающихся умов по обе стороны разлома «западного христианства», это было огромной трагедией, угрожавшей самому его существованию. Но, отвлекаясь от всего этого, хорошо было бы понять, почему у Хантингтона один раскол христианства – между католичеством и протестантством – стал отличительной чертой единой «западной цивилизации», а другой – между католичеством и православием – прочертил границу между разными «цивилизациями»?], кто достоин того, чтобы появиться на арене большой политики и считаться ее «действующими лицами», а кто – нет, и т. п. При этом прерогативой, но и важнейшим условием, такой деятельности «законодателя» является сокрытие собственного авторства всех этих решений и изображение их в качестве оглашений истин, заданных самой «природой вещей». Такое натуралистическое изображение того, что принадлежит истории и политике, начиная с представления институтов, всегда являющихся событиями и процессами (сколь угодно устойчивыми и долговременными) в виде неизменных «ценностей», кончая продуктами собственной деятельности «законодателя», подаваемыми в качестве «объективных истин», есть одна из главнейших характеристик и свойств идеологии. Что лишний раз подтверждает и иллюстрирует концепция «цивилизаций» Хантингтона[125 - Самым наглядным образом вынесение Хантингтоном институционального аспекта «цивилизаций» за скобки его анализа проявляется в том, как он списывает со счетов большой политики все конфликты – политические (sic!), экономические, идеологические, – которые коренятся в институтах и объяснение которых предполагает в первую очередь институциональный анализ общества. По Хантингтону, после холодной войны все их заслоняют или на их место встают конфликты по поводу «идентичности», обусловленной принадлежностью к разным «цивилизациям» (см. Huntington, S. P., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, pp. 21, 28). Конфликты «идентичностей» не требуют у Хантингтона никакого объяснения, кроме указания на различия базовых «ценностей» различных «цивилизаций». Почему такие различия вообще должны вызывать конфликты, остается не объясненным (даже чисто логически «разница» не есть обязательно «противоречие»). Трагикомический парадокс теории Хантингтона состоит в том, что ее главный сюжет о «столкновении цивилизаций» в теоретическом плане повисает в воздухе и остается концептуально никак не обоснованным (об этом см. Senghaas, D., Op. cit., p. 73).].

«Диалог цивилизаций», выдающий себя за альтернативу хантингтоновских идей, полностью принимает тот строй идеологических фикций, который образует смысловой каркас концепции «столкновения цивилизаций». Принимается прежде всего представление о том, что миру угрожает, или в мире уже происходит, столкновение именно «цивилизаций», и что такое столкновение имеет «экзистенциальный, а не структурный характер», если пользоваться терминологией описания «преступлений 90-х годов» в докладе «Преодолевая барьеры»[126 - Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями. М.: Логос, 2002, с. 42.], созданном под эгидой ООН. Такое противопоставление конфликтов «экзистенциального» и «структурного» типов, являющееся ложным в отношении причин таких «преступлений 90-х годов», как гражданские войны на Балканах, геноцид в Руанде, так называемые этнические конфликты на территории бывшего СССР и т. д., тем не менее показывает, с какой полнотой (и некритичностью) «диалог цивилизаций» перенимает хантингтоновское игнорирование институционального измерения «цивилизаций». Еще более наглядным это делает объявление важнейших структурных противоречий современного мира (между Севером и Югом, развитыми и развивающимися странами, глобализацией и партикулярностю «национальных культур» и т. д.) «ложными противопоставлениями» (sic!!)[127 - Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями, с. 47.].

Близость концептуальных посылок «столкновения цивилизаций» и «диалога цивилизаций» проявляется и в другом аспекте. Неспособность Хантингтона объяснить то, почему из различий духовного строя «цивилизаций» должны вытекать столкновения между ними (см. сноску 10), оборачивается в «диалоге цивилизаций» фантастическим отнесением «экзистенциальных» трагедий XX века на счет неких иррациональных фобий, именуемых «страхом многообразия» и «восприятием многообразия как угрозы»[128 - Там же, с. 33.]. Откуда берутся эти фобии? Почему они сохраняются? Все это остается загадкой для «диалога цивилизаций». Но оправдание своей значимости он видит именно в том, чтобы в духе наивного просветительства бороться с такими фобиями методами демонстрации их необоснованности и развития взаимопонимания у представителей разных «цивилизаций». Но все это ограничивается лишь «обменом информацией» друг о друге и ни в коем случае не должно вести к убеждению или переубеждению участвующих в «диалоге» сторон[129 - См. там же, с. 57.]. Ведь само собой предполагается, что они представляют разные и неизменные «цивилизации», а потому любое переубеждение равнозначно насилию над их «идентичностями».

Главное же, что различает «диалог цивилизаций» и «столкновение цивилизаций», в «концептуальном» отношении также базируется на сходстве между ними. Дело в том, что Хантингтон отнюдь не отрицает наличие тех «общих универсальных ценностей», того «общего знаменателя» различных «культур», на котором строится вся идея «диалога цивилизаций»[130 - См. Huntington, S. P., The Clash of Civilizations, p. 56. См. Преодолевая барьеры, с. 37.]. Он даже считает мысль об общих ценностях «глубокой». Все отличие его позиции от «диалога цивилизаций» заключается в том, что «общие ценности» как константы не позволяют объяснить историю, которая ведь и состоит в изменениях поведения и действий людей. Поэтому от такого «общего знаменателя» можно абстрагироваться при рассмотрении политики и сосредоточиться на том, что разделяет человечество на основные «цивилизационные» группы[131 - См. Huntington, S. P., Ibid.]. Таким образом, и «столкновение цивилизаций», и «диалог цивилизаций» «концептуально» согласны в признании существования «общих ценностей». Но они постулируют разное значение таких «общих ценностей» для истории и политики: в «диалоге цивилизаций» им приписывается то, что можно назвать эффектом «прямого действия» на политику и историю, тогда как Хантингтон именно такое их «прямое действие» отрицает.

Однако ни та, ни другая сторона даже не ставят теоретический вопрос – каким образом ценности «входят» в политику и историю, как они могут (или почему не могут) производить исторические и политические следствия[132 - Аналитически это – совсем другой вопрос, чем тот, которым мы вопрошаем о наличии (или отсутствии) «фундаментальных ценностей» и об их характере. Если даже «глубинная феноменология» удостоверяется в наличии таких ценностей и неким образом их содержательно описывает, то это еще не говорит нам о том, как именно они воздействуют на поведение людей. Суть спора состоит в том, являются ли «фундаментальные ценности» непосредственными детерминантами действий людей или нет. См. подробнее Senghaas, D., Op. cit., p. 118, note 2.]. Поэтому вся полемика по данному вопросу имеет чисто декларативный и откровенно идеологический характер. Тот же аргумент Хантингтона о возможности абстрагироваться от «общих ценностей» может быть легко обращен против него самого: почему мы не можем абстрагироваться от константных «ценностей» каждой отдельной «цивилизации» при объяснении ее истории? И, напротив, если константные «ценности» могут объяснить историю одной «цивилизации», то почему они не годятся для объяснения всемирной истории?

2. Полюсами второй оси «цивилизационных» дискуссий выступают «унитарно-стадиальная» интерпретация «цивилизации» как этапа всемирной истории и «плюральная» ее трактовка, призванная отразить синхроническое и диахроническое множество локальных «цивилизаций»[133 - Подробнее об этом см. Arnason, J. P., «Civilizational Patterns and Civilizing Processes», in International Sociology, vol. 16, no. 3 (2001), p. 387 ff.]. Главной проблемой здесь является именно взаимопроникновение этих, казалось бы, противоположных версий «цивилизации», которое в той или иной форме обнаруживается практически во всех ее теориях.

Понятие «цивилизация» (в отличие от прилагательного «цивилизованный») возникает в Западной Европе в эпоху Просвещения и выступает важной формой и способом саморефлексии и самоутверждения нового буржуазного общества. Решение этих задач, точнее, двух сторон одной задачи предполагало фиксацию отличительных черт этого нового общества по сравнению как с тем, что было до него, так и с тем, что существовало одновременно с ним, но было другим. Вместе с тем – в логике самоутверждения – таким отличиям придавались нормативные значения, которые сливались в идее превосходства этого общества над Другим, как исторически более ранним, так и одновременным, но иным[134 - Подробнее об этом см. Mazlish, B., «Civilization in a Historical and Global Perspective», in International Sociology, vol. 16, no. 3 (2001), pp. 293–296. Развивавшаяся практически одновременно со становлением этого «цивилизационного» самосознания нового общества его критика – от Руссо и Фергюсона до ранних романтиков – была не отрицанием его уникальности и беспрецедентных достижений, но выявлением сопровождавших их и вызванных ими «пороков» и противоречий. Тем самым она по-своему тоже служила рефлексивному самоутверждению этого общества. То же в принципе можно сказать о начавшемся с Канта различении «цивилизации» (как «внешней пристойности») и «культуры» (и ее ядра в виде морали). (См. Кант, И., Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / Соч. в 6 томах. Т. 6. М.: Мысль, 1966, с. 17). Разумеется, политической подоплекой разведения этих понятий были противоречия между центром и периферией тогдашней «западной цивилизации», столь ярко отраженные критикой французского Просвещения немецким романтизмом.].

Таким образом, «стадиальная» версия «цивилизации» является унитарной лишь с той своей стороны, с которой она претендует на описание высшей ступени всемирно-исторического процесса. Но сама логика такого описания предполагает противопоставление «цивилизации» тому, что ею не является, – историческому и современному Другому. Другому «цивилизация» придает, так сказать, темпоральную двумерность: оно находится в настоящем вместе с «цивилизацией» и одновременно с этим воплощает прошлое, которое еще только должно быть оставлено позади продвижением человечества к «цивилизации» как стадии всемирной истории. Но наделив «нецивилизованное» Другое такой темпоральной двумерностью, «цивилизация» необходимым образом принимает ее на себя. Ей еще только предстоит стать универсальной стадией всемирной истории в будущем, и в этом превращении она зависит от Другого (только его изменение способно наделить «цивилизацию» качеством универсальности). Вместе с этим «цивилизация» уже в настоящем есть эта высшая стадия развития как нечто осуществленное. В этом качестве она не зависит от Другого, но, напротив, ведет его за собой.

Такое наделение «цивилизацией» темпоральной двумерностью и себя, и своего Другого влечет за собой целую серию теоретически неразрешимых противоречий, которые логически могут быть устранены только одним путем – переводом всего «цивилизационного» дискурса из координат времени в координаты вечности. Это – именно то, что со всей прямотой делает Франсуа Гизо: «Европейская цивилизация уже вошла, если так можно сказать, в вечную истину, в план Провидения: она прогрессирует в соответствии с промыслом Божьим. Это и есть рациональное объяснение ее превосходства»[135 - Guizot, F., History of Civilization in Europe, tr. W. Hazlitt. L.: Penguin Books, 1997, p. 32.]. Время и история становятся в этой перспективе остаточными категориями, относящимися только к тому, что (еще) не является «цивилизацией». Ведь только там могут происходить существенные преобразования общественного и культурного состояния людей. Хантингтоновский аналог «вечной истины», в которой пребывает «западная цивилизация», – обнаружение ее «сущности» – в обход Современности – в эпохе Каролингов[136 - «Запад был Западом задолго до того, как он стал современным. Главные характеристики Запада – те, которые отличают его от других цивилизаций, возникли раньше модернизации Запада». Huntington, S. P. Op. cit., p. 69. Вероятно, единственным последовательным способом разрешения противоречий «темпоральной двухмерности» является отождествление «цивилизации» с неким набором проблем и условий изменений, а не с какими-то конкретными институциональными формами и / или «фундаментальными ценностями». В теоретически разработанном виде такая альтернатива представлена, к примеру, концепцией «цивилизации современности» Эйзенштадта и вытекающей из нее идеей «множественности современностей» (или, более по-русски, «множественности версий современности»). См. Eisenstadt, S. N. Comparative Civilizations and Multiple Modernities: A Collection of Essays. Leiden: Brill, 2003, chapter 2 (особенно с. 46 – 56).]. На уровне же социального пространства человечества противоречия темпоральной двухмерности «цивилизации» и ее Другого оборачиваются тем, что на каждой стадии истории «цивилизация» оказывается всего лишь локальным явлением среди других столь же локальных явлений ее многообразного Другого. Это я и назвал взаимопроникновением двух подходов к «цивилизации», логически необходимым с точки зрения их собственных методологических посылок (или дефектов).

Противоречия, вытекающие из темпоральной двухмерности «цивилизации» и ее Другого, поддаются лишь практическому, а не теоретическому разрешению. Таким практическим разрешением явилась глобальная экспансия Запада (в формах торгово-экономической, военно-политической, «культурного империализма» и т. д.), которая de facto превращала всего лишь локальное в универсальное. Причем оно оказывалось не столько (высшей) стадией развития человечества, сколько его «судьбой» (в том смысле этого термина, в каком Макс Вебер использовал его, описывая «расколдование мира»).

Логика движения противоречий темпоральной двухмерности привела в XX веке к закрытию темпорального горизонта «цивилизации» как стадии всемирной истории. Но в таком случае пропадают основания для отнесения всего Другого к «нецивилизации». Сворачивание «цивилизации» в «западную цивилизацию» плодило «незападные цивилизации» с необходимостью логического заключения.

Конечно, размножение последних было делом политики не в меньшей мере, чем логики. Политико-идеологическое сопротивление экспансии «западной цивилизации» делало вполне естественным использование ее собственного философского (или квазифилософского) инструментария, адаптируемого к «местным потребностям», для отстаивания права Другого быть на равных с ней или даже «выше» ее. Так Япония превращалась в «японскую цивилизацию», Россия – в «православную» (или «евразийскую»), Индия – в «индуистскую» и т. д. Подобные незападные «цивилизационные» проекты характеризовались практически тождественными конструкционными элементами, в числе которых – не только понятийный аппарат западных «плюральных» концепций «цивилизации», но и целые модули присущего им стиля мышления, сфокусированные на тематике «аутентичности», «конкретного особенного, противостоящего абстрактному универсальному», «исторического опыта как оппозиции формальному рассудку» и, конечно же, особой «восточной (любой незападной) духовности». Очевидно, что в «сокровенных глубинах» незападных «цивилизаций» (как и в глубинах «западной цивилизации») ничего отдаленно напоминающего эти сюжеты найти невозможно – они были лишь идиомами и приемами идеологического конструирования таких «цивилизаций», рожденными специфически современными проблемами и коллизиями. Много иронии заключено в том, что западные теоретики плюрализма «цивилизаций» видели подтверждение своей правоты в «туземных» концепциях незападных «цивилизаций», которые по большому счету были лишь реэкспортом на Запад его собственных идей[137 - Более подробно о западном и специфически современном происхождении незападных идей культурно-цивилизационной идентичности и их возвращении на Запад см. Azmeh, A. Al-, «Postmodern Obscurantism and the ‘Muslim Question’”, in Socialist Register 2003, ed. L. Panitch and C. Leys. L.: Merlin Press, 2002, pp. 30–33, 40–41. Немецкие романтические корни русского славянофильства хорошо известны. Реэкспортом на Запад и является идея «православной цивилизации», которой тот же Хантингтон противопоставляет «западную цивилизацию», не понимая того, что в таком противопоставлении «западная цивилизация» «беседует» сама с собой (как и в случаях ее противопоставления «конфуцианской», «индуистской» или любой другой «незападной цивилизации»).].

Но взаимопроникновение рассматриваемых нами подходов происходит в «плюральных» концепциях «цивилизаций» не в меньшей мере, чем в «стадиальных». Во-первых, им тоже необходимо отличить «цивилизации» от «нецивилизаций». Без чего – чисто логически – само понятие «цивилизации», даже используемое только во множественном числе, утрачивает всякий смысл (ведь определить – значит ограничить). Поэтому и у «плюральных цивилизаций» существует свой «нецивилизованный» (или не вполне «цивилизованный») Другой. Так, у Тойнби, заявляющего себя противником сравнительного оценивания «цивилизаций», возникают такие категории, как «периферийные цивилизации», противопоставленные «высшим», «предцивилизационные общества», «недоразвившиеся цивилизации» и т. п[138 - См. Тойнби, А. Пересмотр классификации цивилизаций. В кн. Тойнби, А. Цивилизация перед судом истории. М.: Айрис-пресс, 2003, с. 239, 241.]. Получается, что «плюральные цивилизации», все же обладают смыслом стадии развития, более высокой, чем та, на которой обретаются не вполне «цивилизованные» сообщества.

Во-вторых, отличение «плюральных цивилизаций» как таковых от Другого предполагает определение неких содержательных критериев, по которым такое отличение может быть сделано. Консенсуса по этому вопросу среди сторонников «плюральных цивилизаций», разумеется, нет. Но сама логическая необходимость его постановки требует какого-то содержательного описания того общего, которое все «цивилизации» должны иметь. Необходимость этого общего, обычно замалчиваемого в концепциях «плюральных цивилизаций», возвращает нас к, казалось бы, давно отставленному «унитарному» понятию «цивилизации», обычно считающемуся специфическим атрибутом стадиального подхода. Кстати, такое замалчивание видится одной из главных причин расплывчатости, логической нестрогости и теоретической бедности определений «цивилизации», которые дают даже мэтры «плюрального подхода»[139 - В качестве иллюстрации приведу определение «цивилизации» Тойнби: «Под цивилизацией я понимаю наименьший блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю собственной страны…». Тойнби, А. Столкновения цивилизаций. В указ. соч., с. 406.].

Если указанные противоречия «цивилизации» и неразрешимы теоретически, то они по крайней мере осознаются как проблема в рамках «большого дискурса» о «цивилизациях». Такое осознание позволяет хотя бы в определенной степени контролировать их наиболее несовместимые с теорией идеологические эффекты. Тойнби, к примеру, рефлектируя собственный метод, открыто признает его зависимость от использования в качестве образца «западной цивилизации» и пытается купировать (как он надеется) вытекающие из этого идеологические эффекты за счет систематичности и последовательности своей теории[140 - Тойнби, А. Пересмотр классификации цивилизаций. с. 235.]. Именно такой саморефлексии нельзя найти в «малом дискурсе» о «цивилизациях».

В «столкновении цивилизаций» и «диалоге цивилизаций» совмещение «стадиального» и «плюрального» подходов выступает зримо и грубо. Более того, оно предстает в откровенно идеологической форме, служащей апологии Запада. У Хантингтона «западная цивилизация» изображается источником модернизации, охватившей весь мир. В этом качестве она выступает высшей стадией исторического развития (в его экономическом, военном и технологическом аспектах)[141 - Другие «цивилизации», как считает Хантингтон, когда-то, возможно, смогут превзойти Запад по этим параметрам развития. Но и эта их победа произойдет в логике, на базе и по правилам, заложенным Западом в качестве основ современного общества, которое, отличаясь от «традиционного», есть новая и высшая стадия развития. О модернизации как «революционном процессе» и различиях «современного» и «традиционного обществ» см. Huntington, S. P. Op. cit., p. 68.]. Но важнее то, что «цивилизационному ядру» Запада приписываются – в качестве «ценностей» – те этико-политические явления и институты (верховенство закона, демократический выбор, гуманистические принципы, либеральные права, представительное правление и т. д[142 - Я дополняю хантингтоновский список таких «ценностей» теми, которые приписывают западной традиции другие сторонники «столкновения цивилизаций». См., например, Watson, B. C. S., «Introduction», in The West at War, ed. B. C. S. Watson. Lanham (MD): Lexington Books, 2006, p. 2.]), которые в действительности были специфическими продуктами Современности. Тем самым производится узурпация «западной цивилизацией» нравственно-политического содержания Современности, в правах на которое и даже в возможности причастности которому в будущем другим «цивилизациям» отказано (ведь оно – уникальное достояние «западной цивилизации»). Получается, что столкновение будто бы сравнительно не оцениваемых локальных «цивилизаций» все же оказывается противоборством нравственно-политической Современности, локально воплощаемой Западом, с нравственно-политической досовременностью, т. е. отсталостью, представляемой всеми остальными «цивилизациями». Это и есть апология Запада.

У Хантингтона узурпация Западом нравственно-политического содержания Современности скорее имплицируется общими положениями его теории. Но у других теоретиков «столкновения цивилизаций» она предстает уже эксплицитно. Так, у Ли Харриса Запад оказывается скорее дееспособным (и наиболее полным) воплощением «цивилизации», которая, впрочем, в каких-то формах может наличествовать и за его культурно-политическими рамками. Вероятно, именно по этой причине Запад становится объектом атак варваров и дикарей, хотя сама природа варварства и дикости такова, что она не знает какой-либо рациональной причинности: террор не имеет никаких политических целей, если к таковым не относить само стремление убивать ради убийства. За ним не стоит ничего помимо «идеологии – фантазии» («fantasy ideology»), которая показывает, насколько далеко зашла «де-цивилизация» врагов Запада. Хотя и понятие «де-цивилизации» не вполне точно. Ведь их происхождение восходит к самой «заре истории» (когда «цивилизации» еще не могло быть): враги Запада и есть те, «кто начали весь кровавый и беспощадный цикл насилия и войн, вечная банда безжалостных людей»[143 - См. Harris, L., Civilization and Its Enemies: The Next Stage of History. NY: The Free Press, 2004, pp. 3, 15, 70, 216 (курсив мой. – Б. К.).].

Таким образом, нравственно-политическое содержание Современности, свернутое Хантингтоном в локальную «западную цивилизацию», вновь развертывается Харрисом в «унитарную цивилизацию». В этом качестве она выступает в виде универсального стандарта, который может и должен быть применен ко всем культурам на всем протяжении истории[144 - См. там же. С. 73.]. Запад оказывается естественным защитником этого стандарта как воплощение Разума (ведь «враг бросает вызов утверждению Просвещения о верховенстве чистого разума»[145 - Там же, с. XVII.]). В этом – великая миссия Запада, и ей нет конца, ибо «вечного мира» в истории быть не может: «банда безжалостных людей» является вечной.

«Диалог цивилизаций» полностью принимает харрисовскую трактовку «цивилизации» в качестве универсального стандарта. Этот стандарт включает в себя примерно тот же набор «ценностей», но отождествляемых уже напрямую с «глобальной цивилизацией»[146 - См. Преодолевая барьеры… с. 37.]. Основное своеобразие «диалога цивилизаций» заключается в утверждении о том, что у этого универсального стандарта нет противников – конфликты, как мы уже знаем, происходят только вследствие иррациональных фобий, впрочем, вполне устранимых «диалогом».

Однако к более-менее клишированному набору «общих ценностей» «диалог цивилизаций» добавляет нечто от себя – «идеалы (sic!) рыночной экономики, демократии, гражданского общества», которые «без сомнения разделяют все»[147 - Там же, с. 50.]. Каким образом удалось обнаружить такие идеалы в недрах локальных и неизменных «цивилизаций»? А если их там нет, то почему такие «цивилизации» должны на них ориентироваться и класть их в фундамент диалога между собою[148 - Не забудем о том, что в «диалоге цивилизаций» никого нельзя ни в чем убеждать – если этих «идеалов» нет в исконных убеждениях тех, кто вступил в диалог, то им попросту неоткуда взяться!]? Разумеется, на эти вопросы нет ответа. Однако стоит задуматься и о другом: в какой именно или в чьей именно культуре рыночная экономика, демократия и прочее предстают именно идеалами, а не институциональными механизмами, которые сложились исторически и которые в тех или иных формах и в той или иной мере могут быть полезны для достижения определенных целей. Совершенно очевидно, что эти механизмы не предстают идеалами в западной культуре как целом. Так их трактует лишь определенное течение западной культуры, которое можно назвать «либерально-демократическим идеализмом».

В многообразных течениях, которые можно обозначить как «социалистические», рыночная организация экономики явно не рассматривается в качестве «идеала», даже если они признают ее практическую необходимость. Но и теоретически солидный консерватизм обычно видит в демократии не «идеал», а всего лишь «метод», способный служить достижению некоторых целей[149 - См. Schumpeter, J. A., Capitalism, Socialism and Democracy. NY: Harper & Row, 1975, p. 242 – 243.]. На каком же основании «диалог цивилизаций» объявляет общечеловеческим достоянием и универсальным «цивилизационным» стандартом то, что является идиосинкразией одного частного течения западной культуры (даже если оно – в виде «давосской культуры» – нашло своих адептов на разных континентах)? Это ли не попытка глобальной «диссеминации» определенной политической идеологии?

3. На полюсах третьей оси мы видим уже знакомую нам «цивилизацию» как макрообразование (предельно широкое, не считая «рода человеческого») с данными, или даже предзаданными, культурными характеристиками и, на противоположной стороне, «цивилизацию» как развертывающийся прежде всего на микроуровне человеческих отношений и структур личности процесс нарастания «цивильности»[150 - Описание противоположности этих подходов к «цивилизации» см. Szakolczai, A., «Civilization and Its Sources», in International Sociology, vol. 16, no. 3 (2001), pp. 369–370.]. Взаимопроникновение этих двух подходов еще более заметно, чем тех, которые образовывали полюса второй оси «большого дискурса» о «цивилизациях». Начиная с Просвещения, «цивилизация» на макроуровне была неотделима от рафинирования поведения и мышления людей, и в некоторых случаях (у философов Шотландского просвещения) это даже становилось ее центральной характеристикой. В то же время анализ роста «цивильности» на микроуровне – у Н. Элиаса или С. Яигера – был неотделим от раскрытия динамики «больших» социальных структур, преобразования форм власти и моделей ее распределения, общего прогресса рациональности цивилизованной жизни и т. д., т. е. от того, что образует макрохарактеристики «цивилизации»[151 - См. Elias, N., The Civilising Process, tr. E.Jephcott. Oxford: Basil Blackwell, 1994; Jaeger, C. S., The Origins of Courtliness: Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals, 939 -1210. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995.].

В «малом дискурсе» полюс «цивилизации» как роста «цивильности» отсутствует полностью. В лучшем случае, можно говорить о том, что продукты этого процесса (превращенно) представлены в виде застывших «ценностей» (толерантности, уважения человеческого достоинства и т. д.). Именно такое гипостезирование «ценностей» закрывает возможность поставить самый важный и интересный вопрос, который возникает в «большом дискурсе»: как функционирует «цивилизация» в качестве действительной силы (или формата) нравственно-культурного развития человека и человеческих отношений? Действительно ли и всегда ли она обеспечивает нарастание «цивильности»? А если этого не происходит, то не должны ли мы трактовать остановку «цивилизационного процесса», не говоря уже о его движении вспять, как «де-цивилизацию цивилизации», как ее деградацию или даже, пользуясь терминологией Элиаса, как ее «слом»[152 - См. главу 4 «The Breakdown of Civilization», in Elias, N., M. Schroter, E. Dunning and S. Mennell, The Germans, tr. E. Dunning and S. Mennell. Cambridge: Polity Press, 1996.]?

Непостановка этих вопросов в рамках «малого дискурса» есть один из ярких примеров того, как идеология блокирует теоретический поиск. Действительно, суть «цивилизационного процесса» – не только Элиас, но и многие его предшественники, которые размышляли на эту тему (от шотландских просветителей до Констана, Гизо, Дж. С. Милля и др.), – видели именно в укрощении насилия и снижении его уровня. Если так, то возникает вопрос, как может идти «цивилизационный процесс» – даже внутри «западной цивилизации» – в условиях той самой перманентной войны с «варварством» (или «террором»), о которой шла речь выше и которая, действительно, стала или становится правилом того, что Харрис именует «новой стадией истории»? Возможно ли в условиях такой войны избежать «варваризации» всех ее участников, включая тех, которые (будто бы) воюют с «варварством»?

Видимо, это невозможно. Любые конфликты трансформируют участвующие в нем стороны. Это известно еще из гегелевской «диалектики раба и господина». Но одно дело, когда конфликт вызван нравственно-политическим возвышением «раба» над наличным статус-кво, и совсем другое дело, когда его порождает сила, находящаяся много ниже статус-кво, вроде «вечной банды», преследующей «цивилизацию» с самого начала истории. Конфликты второго рода регрессивны по определению: активной силой в них выступает «варварство», и именно оно задает общие «правила игры» – со всеми вытекающими из этого следствиями для противостоящей ему «цивилизации». «Враг определяет нас как своего врага, и этим определением он меняет нас, нравятся нам такие изменения или нет, – вполне резонно пишет Харрис. – Мы не можем оставаться такими, как прежде, после того как нас определили в качестве врага». Главное такое изменение состоит в том, что «мы» вынуждены действовать нелиберально. «Наши» поступки начинают противоречить «ценностям толерантности, индивидуальной свободы, правления, основанного на консенсусе, рационального сотрудничества» и т. д. Но именно их «мы» считаем определяющими для нашей идентичности[153 - См. Harris, L., Op. cit., pp. XIV–XV.].

Что в таком случае остается от «цивилизации», если смотреть на нее как на реальный процесс нравственно-культурного роста людей и их отношений (а не как на набор застывших «ценностей»)? Что именно защищает «цивилизация», если она сама «де-цивилизует-ся», отставляя собственные либеральные ценности? В рамках «малого дискурса» внятный ответ на данный вопрос найти нельзя. Он даже не может быть политически поставлен при том понимании «цивилизаций» как культурных монолитов, детерминированных вне– или квазиисторическими «ценностями», которое присуще концепциям «малого дискурса».

Поэтому в рамках «малого дискурса» остается одно – «узаконить» «де-цивилизацию цивилизации». Это означает представить деградацию в качестве желанного обнаружения (или «восстановления») «подлинной сущности» «нашей» цивилизации. И увидеть в этом залог победы в «цивилизационных конфликтах». «Превалирование либеральной идентичности, – пишет один из авторов, совершающих такую идеологическую операцию, – имело место лишь в течение краткого момента долгой истории Европы, но если оно продолжится, то следствием этого будет упразднение будущего Европы и, следовательно, преждевременный конец ее долгой истории. Для Европы наилучшим способом обрести вновь свое будущее было бы востребовать собственную историю. Это означает возврат к христианской вере, которая сопровождала Европу и придавала ей жизненные силы в течение почти двух тысяч лет»[154 - Kurth, J., «Western Identity versus Islamist Terrorism: Liberals and Christians in the New War», in The West at War… p. 70.]. Здесь логика взаимной трансформации сторон в ходе конфликта оборачивается «фундаментализацией» Запада, продукты которой ничем в нравственно-политическом плане не отличаются от фундаментализма его врагов, исламских или иных.

4. Полюсами четвертой оси «большого дискурса» являются уже известные нам монолитные и культурно гомогенные «цивилизации», а с другой стороны, «цивилизации» как образования, не только сложно дифференцированные, но и внутренне противоречивые. Более того, при втором подходе «цивилизации», пользуясь выражением Марселя Мосса, как и «все социальные явления, есть до известной степени [продукты] деятельности коллективной воли», а потому в самой своей основе они являются чем-то «произвольным». «Сфера социального есть сфера модальностей»[155 - Mauss, M., «Civilizational Forms», in Rethinking Civilizational Analysis, p. 28.], и это в полной мере относится к «цивилизациям».

Коли так, то первостепенной задачей «цивилизационного анализа» становится выяснение того, каким образом в конкретных обстоятельствах формировалась «коллективная воля», создававшая данную «цивилизацию», как изменялась последняя в зависимости от перемен в соотношении сил между общественными группами, ее образовывавшими, и т. д. Говоря более конкретно, необходимо понять то, как проходила конкуренция между разными политико-идеологическими центрами при образовании и дальнейшей эволюции «цивилизации», какова была роль «духовных элит» в кодификации складывавшегося с ходом времени ее «ценностного ядра», каким образом различные силы адаптировали это «ядро» к изменявшимся социальным, экономическим, политическим условиям ее существования, какое значение для образования и позднейших метаморфоз этого «ядра» имели контакты данной «цивилизации» с ее окружением[156 - Хорошее представление о логике постановки таких вопросов и подходах к их изучению дает статья Nielson, D. A., «Natural Law and Civilizations: Images of „Nature“, Intracivilizational Polarities, and the Emergence of Heterodox Ideals», in Sociological Analysis, vol. 2, no. 1 (1991), pp. 55–76. Теоретически она во многом базируется на концепциях Бенжамена Нельсона (см. Nelson, B., On the Roads to Modernity: Conscience, Science and Civilizations. Selected Writings, ed. T. E. Huff. Totowa, NJ.: Rowman and Littlefield, 1981).].

В «малом дискурсе», напротив, «цивилизации» предстают только в виде культурных монолитов. Конфликты интерпретаций вокруг их «ценностного ядра» немыслимы. Точнее, такие конфликты могут объясняться только происками врагов, т. е. переносом «столкновения цивилизаций» внутрь «западной цивилизации». А это чревато ее гибелью. Поэтому все, что связывается с понятием «мультикультурализм», вызывает столь резкое осуждение и неприятие у Хантингтона и его сторонников[157 - См. Huntington, S. P., «If Not Civilizations, What?» in Foreign Affairs, vol. 72, no. 5 (1993), p. 190. См. также Blankley, T., The West’s Last Chance. Will We Win the Clash of Civilizations? Washington, DC: Regnery Publishing, 2005, p. 186.].

Вопрос о том, как и почему монолитная «западная цивилизация» поддалась «мультикультуралистской» порче, даже не ставится в «малом дискурсе». Ведь сама его постановка указала бы на связи «цивилизационных идентичностей» с социально-экономическими и политическими процессами и противоречиями, что, как мы видели на примере Хантингтона, методологически исключено (см. сноски 10, 12). В этом случае не только «мультикультуралистская» порча западной «цивилизационной идентичности», но и она сама получила бы «прозаические» политические и экономические объяснения. Ими послужили бы всемирная торговая и военная экспансия западного капитализма, колониализм и неоколониализм, специфика послевоенного экономического бума на Западе, потребовавшая притока рабочих рук из менее развитых стран, поляризация «зон процветания» и «зон нищеты», созданная капиталистической глобализацией, и т. д. Отказ же от социально-экономического и политического объяснения конфликтов и споров вокруг «цивилизационных идентичностей» ведет к тому, что любые «уклонисты» от незыблемого «цивилизационного канона» предстают, как было сказано выше, в виде врагов. Ими объявляются не только пришельцы из других «цивилизаций», но и доморощенные «варвары» – нечто вроде тойнбианского «внутреннего пролетариата»[158 - См. Toynbee, A., A Study of History. Abridgement of volumes I–VI by D. C. Somervell. NY-L.: Oxford University Press, 1947, pp. 393 ff. Модель такого неприятия внутренних врагов «цивилизации» задал еще Эдмунд Берк, для которого французские революционеры были варварами, атаковавшими «наши манеры, нашу цивилизацию и все хорошие вещи, которые связаны с манерами и с цивилизацией». См. Burke, E., Reflections on the Revolution in France, ed. T. H. D. Mahoney. NY: Liberal Arts Press, 1955, p. 89.]. Нетерпимость к таким «варварам» – характерная черта «малого дискурса» о «цивилизациях»[159 - Заметим, что адепты «диалога цивилизаций» склонны объяснять «неверие» в него «жестокостью» (sic!) скептиков, а не концептуальными или нравственными причинами. Трудно представить себе более одиозные проявления нетерпимости, чем эта! См. Преодолевая барьеры…, с. 17.].

Установить, что именно является незыблемым «цивилизационным каноном», вынести вердикт о «хороших» и «плохих вещах», точно опознать внутренних врагов – все это прерогативы Законодателя Истины. Восстановление этой философски весьма скомпрометированной фигуры есть негласная отправная точка всего «малого дискурса» о «цивилизациях» и в то же время – его идеологическая претензия[160 - Эдвард Саид обнаруживает фигуру такого Законодателя в рассуждениях Хантингтона, отмечая его претензию «как идеолога» «обозревать весь мир с шестка, свободного от всех обычных привязанностей и скрытых лояльностей» (см. Said, E., «The Clash of Ignorance», p. 12). Это – фигура, очень хорошо знакомая по истории западной философии – от Платона до Шпенглера.].

«Столкновение цивилизаций» и «межцивилизационный диалог» как реальность

Явления, подводимые под рубрику «столкновение цивилизаций», столь разноплановы, что при первом приближении у них трудно обнаружить что-либо общее помимо окраски в риторику цивилизационно-культурной идентичности и самобытности. В самом деле, что еще объединяет, к примеру, терроризм «Аль-Каиды» или воинствующий фундаментализм афганских талибов с борьбой Сингапура или Малайзии за место под солнцем глобальной экономики, разворачивающейся под знаменами исконных «азиатских ценностей»[161 - См. Zakaria, F., «Culture Is Destiny: A Conversation with Lee Kuan Yew», Foreign Affairs, 1994, vol. 73, no. 2. Подробнее об этом см. Huat, Chua Beng, «Multiculturalism in Singapore: An Instrument of Social Control», in Race and Class, vol. 44, no. 3 (2003). См. Mohamad, M. bin, The Way Forward. L.: Wiedenfeld & Nicolson, 1998, особенно глава 5.]? Что все это имеет общего с попытками религиозно-консервативных сил в Индии навязать бесконечно многообразной стране мифическую гомогенную «индуистскую цивилизацию» и тем самым – по западному образцу! – создать централизованную «нацию-государство»[162 - См. подробнее Gupta, A., «Are We Really Seeing the Clash of Civilizations?» in «The Clash of Civilizations»? Asian Responses, ed. S. Rashid. Dhaka: The University Press Limited, 1997, p. 67.]? Или со стремлением современной России добиться реального членства в клубе сильных мира сего под флагом апелляций к «идентичности российской цивилизации» и многополярности мировой политики[163 - См. Громыко, Ю., «Центральный пункт диалога цивилизаций: жизнестратегия против стратегии смерти» / http:/mmk-mission.ru / polit / ideo / 20070 422-kult-pr. html (сайт посещен 10.11.07).]? Политическая экономия всех этих явлений, логика их развития, движущие силы, динамика их взаимоотношений с «Западом»[164 - Последнее особенно важно, ибо все рассуждения о «столкновении цивилизаций» эксплицитно или имплицитно подразумевают «столкновения» «незападных цивилизаций» с «Западом». В логике «столкновения цивилизаций» характерным образом не осмысливаются, к примеру, кровавый конфликт сингалов и тамилов на Шри Ланке, который легко было бы представить в качестве «столкновения» буддистской и индуистской цивилизаций, или то вспыхивающая, то затухающая борьба исламских правителей Судана с христианами и анимистами Юга страны.] и т. д. разнятся настолько, что, казалось бы, делают невозможной какую-либо их общую рубрикацию. Однако при более внимательном рассмотрении некоторые общие признаки все же обнаруживаются.

1. В нормативном плане эти явления легитимируются (с разной степенью последовательности и настойчивости) посредством апелляции к «традиционным ценностям», которые эссенциалистски представляются в качестве «истинного основания» культурной или цивилизационной идентичности. Такие «традиционные ценности» есть продукты современного отбора некоторых элементов культурного наследия и их властно-политической фиксации в качестве «истинных оснований» в рамках определенных политических проектов[165 - Выпуск в Сингапуре в январе 1991 г. парламентской Белой книги об «общих ценностях» является крайним случаем такой официозной фиксации «истинных оснований» «цивилизации» (см. Wee, C.J. W.-L., «Framing the ‘New’ East Asia: Anti-Imperialistic Discourse and Global Capitalism», in «The Clash of Civilizations»? Asian Responses… p. 90). Но обращение официальных идеологий разных стран, включая западные, к «истинным ценностям» является скорее общим правилом.]. Но ни это, ни нацеленность легитимируемых ими проектов на техно-экономический «прорыв в будущее» (как в случаях Сингапура или Малайзии) не меняет антимодернистский характер данных явлений. Ведь если в нормативном отношении Современность конституируется саморефлексией, самоинтерпретацией и самообоснованием (генерированием собственных принципов из себя самой)[166 - См. Habermas,J., The Philosophical Discourse of Modernity, tr. F. Lawrence. Cambridge, MA: MIT Press, 1987, pp. 7, 19, 31, 55 ff.] и тем изменением статуса традиций, при котором они «вынуждены объяснять себя, становиться открытыми для вопрошания и дискурса»[167 - Giddens, A., Beyond Left and Right. The Future of Radical Politics. Cambridge: Polity Press, 1994, p. 5.], то нормативно эссенциализированные «основания» «цивилизаций» представляют собою нечто, прямо противоположное этому. Ведь «традиции» при таком подходе не «объясняют», а постулируют себя в качестве «истинных оснований», и режимом такого постулирования выступает именно их закрытость для «вопрошания и дискурса».

2. Режим постулирования «ценностей» и «оснований» сам по себе предполагает, что в центре рассматриваемых «цивилизационных» явлений лежит идея порядка, а не свободы. Точнее, и порядок, и свобода оказываются при таком постулировании антимодернистскими, т. е. противоположными специфически современной идее порядка, основанного на свободе[168 - Мы не можем в данной статье рассматривать вопрос о том, насколько эта противоположность может быть объяснена как преходящая черта модернизационного процесса, через который проходят, к примеру, страны Юго-Восточной Азии, и который якобы должен привести к утверждению политической культуры и структур, по своим основным «современным» параметрам схожих с европейскими аналогами. См. Senghaas, D., Op. cit., pp. 94 ff.]. Возражения против «прав человека», исходящие от защитников самобытности «незападных цивилизаций», есть лишь частное проявление антимодернистской идеи порядка. Это проявление вытекает из неприятия идеи и практики коллективной автономии как самоопределения и самоконституирования «мы» (каков бы ни был масштаб такого» мы»), т. е. из неприятия «позитивной свободы». Это ведет к дефициту «негативной свободы», к слабости или отсутствию механизмов защиты индивидуального «я». Эти механизмы обычно ассоциируются с «правами человека»[169 - Не углубляясь в дебаты о соотношении «позитивной» и «негативной свободы», лишь выражу солидарность по этому вопросу с Чарльзом Тейлором. См. Taylor, C., «What’s Wrong with Negative Liberty», in The Idea of Freedom, ed. A. Ryan. Oxford: Oxford University Press, 1979.]. Подавление коллективной автономии делает фигуру Законодателя Истины, о которой шла речь выше, каковы бы ни были ее институциональные воплощения, центральной для всех рассматриваемых явлений, что и придает им характер практик и проектов авторитарной гегемонии[170 - Если гегемония как таковая является необходимым моментом и формой конституирования «действующих лиц» политики и их взаимоотношений, то, несомненно, огромное значение имеет различие между ее авторитарными и демократическими практиками. См. Laclau, E. and C. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, tr. W. Moore and P. Cammack. L.: Verso, 1985, pp. 58 ff.].

3. Структуры авторитарной гегемонии, легитимируемой «ценностями идентичности», возникли в результате определенных политико-идеологических конфликтов и остаются (потенциально или актуально) включенными в них, т. е. открытыми для оспаривания. Реакцией на такие конфликты являются подчас радикальные реинтерпретации «традиционных ценностей» самими носителями и защитниками авторитарной гегемонии или споры между ними о том, какова именно «цивилизация», «основания» которой они артикулируют и отстаивают. Сам дискурс о «ценностях идентичности» и даже демонстративные акты «столкновения цивилизаций» предназначены прежде всего для «внутреннего потребления» – для ослабления позиций и дискредитации носителей альтернативных (демократических) политических проектов и для укрепления гегемонии над «ведомыми», т. е. для более «эффективной мобилизации масс» как исполнителей авторитарных проектов[171 - Так, есть основания видеть в террористических актах «9 сентября» гигантскую провокацию, направленную на то, чтобы вызвать «возмездие Запада» и тем самым представить наиболее воинственные течения исламизма в качестве «естественных защитников» всех мусульман. Именно отсутствие заметных политических успехов радикального исламизма после его первого подъема в конце 70-х – 80-х годах делало такую провокацию целесообразной для его вождей. Подробнее см. Kepel, G., Jihad. The Trial of Political Islam. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002, p. 4 ff.].

4. Во многих из рассматриваемых нами явлений вопросы социально-экономической справедливости оказываются вторичными по сравнению с вопросом культурной идентичности. Справедливость подается как нечто, производное от «цивилизационной идентичности». В рамках «органического единства», насаждаемого авторитарной гегемонией, отстаивание социальных прав как прав представляется индивидуализмом и эгоизмом частных лиц и их групп, подрывающих «естественную» солидарность. Меры же политики доходов и социального обеспечения – там, где они имеют место, – исполнены в логике патронажа и вознаграждения за вклад в «общее дело», а не удовлетворения прав, завоеванных и гарантированных борьбой трудящихся. Иными словами, такая социальная политика выступает составляющей стратегии консолидации авторитарной гегемонии.

5. «Цивилизационные» проекты можно представить как разновидность «политики идентичности» и борьбы за признание (отличая ее от «политики перераспределения» и борьбы за социально-экономическую справедливость), хорошо известную и из современного «мультикультурального» опыта Запада. Она отличается от другого вида борьбы за признание, присущего классическим (гегелевско-марксовским) проектам освобождения, тем, что направлена на защиту или экспансию существующей идентичности, а не на ее отрицание в пользу новой нравственно более богатой идентичности, обретаемой в борьбе с угнетателями. Поскольку «цивилизационные» проекты не имеют перспективы снятия нынешней идентичности в пользу завтрашней, постольку в них нет тенденции универсализации, предполагающей «включение Другого» в те новые форматы «взаимного признания», которые становятся возможными благодаря обретению новых идентичностей обеими конфликтующими сторонами. Поэтому в таких проектах нет потенциала создания будущего. Они выражают абстрактное – в гегелевском смысле – особенное[172 - Абстрактное особенное тем и характеризуется, что мнит себя абсолютным, а свои границы – естественными и неизменными. Такое понимание особенного блестяще передает сам Хантингтон: «В прежнем Советском Союзе коммунисты могли стать демократами, богатые могли стать бедными, а бедные – богатыми. Но русские не могут стать эстонцами, а азербайджанцы – армянами. В классовых и идеологических конфликтах ключевой вопрос был „на чьей ты стороне?“, и люди могли выбирать и в действительности выбирали и меняли стороны. В конфликтах цивилизаций вопрос заключается в том «кто ты?». И это – данность, которая не может быть изменена» (Huntington, S., «The Clash of Civilizations?», p. 27). Этим он удачно подчеркивает противоположность между конкретным особенным (в виде класса), которое несет в себе универсалистские тенденции самотрансформации, опосредуемой политически свободой самоопределения («на чьей ты стороне?»), и абстрактным особенным, которое порабощает неизменной заданностью своих определений (безвариантное «кто ты?»). Такая неизменность обусловлена авторитарным характером тех «цивилизационных» проектов, которые имеет в виду Хантингтон под именем «цивилизаций». «Цивилизационные» проекты, имевшие характер демократической, а не авторитарной гегемонии, предусматривали, напротив, возможность изменения «идентичности» сторон конфликта. Махатма Ганди, к примеру, писал о возможности «индианизации англичан» как об альтернативе их изгнанию из Индии. (См. Gandhi, M., «Hind Swaraj», in Hind Swaraj and Other Writings, ed. A.J. Parel. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p. 73). Но при этом и индийцы должны были трансформироваться настолько, чтобы стать способными к самоуправлению («свараджу»).], в котором всеобщее (глобального капитализма) присутствует лишь как грубая необходимость, принуждающая такие партикулярности выживать в борьбе друг с другом без перспективы достижения более высокого нравственного синтеза. Борьба «цивилизационных» проектов оказывается в историческом и нравственном смысле «зряшной»: она – лишь функция воспроизводства самого статус-кво и в то же время – форма, в которой закрепляется абстрактность абстрактных партикулярностей, не совместимых с нравственным универсализмом (что, конечно, не делает ее «зряшной» с позиций господ «цивилизационных» проектов).

Чем объяснить эту происходящую под знаменами «цивилизаций» антимодернистскую архаизацию дискурсов и практик, столь разительно контрастирующую с тем, что наблюдалось в двадцатом веке, точнее, в течение того, что Эрик Хобсбаум назвал «коротким двадцатым веком», границами которого стали 1914 и 1991 годы[173 - См. Hobsbawm, E., Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914–1991. L.: M. Joseph, 1994.]?

Вероятно, самым лаконичным ответом на этот вопрос будет то, что «короткий двадцатый век» завершился остановкой истории, наступлением периода «после диалектики», как удачно выразился Горан Терборн[174 - См. Therborn, G., «After Dialectics: Radical Social Theory in a Post-Communist World», in New Left Review, 2007, no. 43, p. 65 ff.]. Остановка истории – это утрата альтернативы статус-кво, закрытие горизонта качественно иного – в нравственно-политическом плане – будущего. Это – дегенерация истории в эволюцию, в которой технико-экономический рост отсоединяется от нравственно-политической трансформации, а место будущего занимает пролонгированное и приумноженное настоящее.

Фукуямовский «конец истории» и хантингтоновское «столкновение цивилизаций» – не антагонистические[175 - Как их пытался представить сам Хантингтон и как их воспринимают те, кто ему поверил. См. Huntington, S., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, p. 31 ff; Преодолевая барьеры, с. 25.], а взаимодополняющие концепции, если смотреть на то, что, а не как они выражают. Предсказанный Фукуямой глобальный триумф либеральной идеологии, разумеется, не произошел и не произойдет в будущем. Но конфликты, развернувшиеся в мире «после диалектики», действительно, оказались лишены трансформационного потенциала и осуществляются в соответствии с описанной Хардтом и Негри «формой правила» воспроизводства глобального «порядка» (правила, которым в условиях новой «Империи», описанной ими, стала война)[176 - См. Hardt, M., and A. Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. NY: Penguin, 2004, pp. 13, 30–37.]. Если слом нравственно-политической диалектики был условием торжества глобального капитализма (и в этом заключается правда фукуямовского «конца истории»), то практическим следствием этого могла стать только «натурализация» тех форм, в которых предстают действующие на арене «постистории» силы. «Естественности» и безальтернативное™ капитализма строго соответствует «естественность» и без-альтернативность «цивилизационных» или «культурных» форм, которые принимают находящиеся в его пространстве силы. Поэтому недоуменный вопрос Хантингтона, обращенный к его оппонентам и зафиксированный в названии одной из его статей – «Если не цивилизации, то что?» (см. сноску 42), вполне оправдан. В мире без диалектических нравственно-политических смыслов[177 - См. Laidi, Z., A World Without Meaning: The Crisis of Meaning in International Politics, tr. J. Burnham and J. Coulon. L.-NY: Routledge, 1998.] могут быть смыслы только «метафизические», «эссенциалистские», типа тех, которыми осеняют себя разные «цивилизационные» проекты авторитарной гегемонии[178 - Вновь подчеркнем, что «эссенциалистский» и «метафизический» характер этих смыслов есть продукт политического их конструирования в рамках проектов авторитарной гегемонии, а не нечто «первозданное» и имманентно им присущее. Соответственно, период «после диалектики» не может быть понят в качестве «возвращения на классическую территорию истории, на которой разворачиваются этнические и религиозные конфликты» и кипят связанные с ними «древние и первозданные страсти» (см. Gray, J., Enlightenment’s Wake. L.-NY: Routledge, 1995, pp. 31–32. Курсив мой. – Б. К.). Период «после диалектики» есть нравственно и политически выхолощенная Современность, а не откат к «досовременному» прошлому.]

В общем виде политическая логика и идеологические «технологии» «эссенциализации» идентичностей достаточно хорошо изучены – в наше время капитализм далеко не впервые применяет этот прием, хотя раньше его применение выглядело скорее частным регрессивным случаем, а не «формой правила» функционирования капитализма.

Известным примером такого частного случая «эссенциализации» идентичностей стало изобретение «расы» в США после Гражданской войны[179 - В моем изложении этого примера я следую его анализу Уолтером Майклсом. См. Michaels, W. D., «The Souls of White Folk», in Literature and the Body, Essays on Populations and Persons, ed. E. Scarry. Baltimore – L.: The Johns Hopkins University Press, 1988, особенно с. 187–193.]. Произведенный ею слом открытых правовых и экономических структур рабства, вследствие своей легальности нуждавшихся не более чем в патриархальной идеологии «благодетельности рабства» для самих черных, вызвал необходимость радикальной «ренатурализации» отношений господства и подчинения. Новизна идеи «расы» в том и заключалась, что она прямо апеллировала к физическим (и приравненным к ним психическим) различиям, которые находятся (как бы) по ту сторону любых классовых, региональных, политических и экономических определений. Такие различия не устранимы никакой исторической практикой, и при этом они являются исходными и детерминирующими для идентичности людей и отношений между ними[180 - Параллельность этого хода мысли хантингтоновским рассуждениям о первичности «цивилизационно» – культурной идентичности по отношению к любым идеологическим, политическим, экономическим различиям самоочевидна и не нуждается в комментариях.]. «Самоочевидность» и «естественность» «расовых» различий выводили их из сферы политики и права и делали их «недоступными» для юридической регуляции (в отличие от классического рабства). Это и зафиксировало решение Верховного суда США по делу Plessy v. Ferguson (1896 г.), которое узаконило расовую сегрегацию при формально-правовом равенстве «рас»: «расовые» различия не обусловлены правом (оно признает равенство всех перед законом), но отражаются правом в качестве «естественной реальности»[181 - См. «Plessy v. Ferguson», in The South since Reconstruction, ed. T. D. Clark. NY: Bobbs-Merrill, 1973, р. 159.].

Такая «натурализация» «расы» и «расовых отношений» есть грубый, но в то же время эффективный прием консолидации угнетения, когда оно становится невозможно в прежних открытых формах. Эффективность этого приема в том и состоит, что угнетенные они заключаются в такую «онтологическую» рамку, которая сообщает им идентичность, затрудняющую их самовыражение в качестве угнетенных. Соответственно затруднена и политическая репрезентация протеста против условий угнетения. В качестве представителя «расы» угнетенный может потребовать «уважения» к своей «расовой» идентичности (в логике «политики признания»). Но он должен выступить не как «представитель расы», но в качестве «рабочего», «социалиста», «антиглобалиста» или в каком-то ином классовом, идеологическом, политическом качестве, чтобы протестовать против капиталистической эксплуатации. Ведь консолидация последней и сконструировала его «расовую» идентичность. Но политическую артикуляцию этих качеств подавляет «эссенциализированная» «расовая» идентичность, изображаемая в качестве определяющей и первостепенной. Заключение в «эссенциалистскую» рамку идентичности, препятствующую самовыражению угнетенных и их организации сопротивления угнетению, есть специфический вид политический несправедливости[182 - В качестве такой несправедливости заключение в «ложные рамки» («misframing») убедительно описывает Нэнси Фрейзер, аналитически отличая ее как от несправедливости распределения ресурсов («maldistribution»), так и от несправедливости неадекватного политического представительства общественной группы, которая тем не менее политически признана в своих «истинных» рамках («misrepresentation») (см. Fraser, N., «Reframing Justice in a Globalizing World», in New Left Review, 2005, no. 36, особенно с. 76 и далее).]. Ее и обеспечивают «цивилизационные» проекты.

В этой же логике формировалась «цивилизационная» «эссенциализация» трудящихся масс на всем пространстве глобализующегося капитализма, хотя в различных его зонах этот процесс отличался своеобразием форм и используемых идеологических инструментов. Она стала реакцией на тот пик демократической и освободительной борьбы, который пришелся на 60– 70-е годы XX века. Этот период ознаменовался крушением колониальных империй и образованием гораздо более плюралистичного и демократичного, чем когда-либо ранее, миропорядка, а также серьезной трансформацией капиталистического способа производства в направлении декоммодификации рабочей силы и социализации государства[183 - О категориях «коммодификации» / «декоммодификации» рабочей силы см. Esping-Andersen, G., Three Worlds of Welfare Capitalism. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990, особенно глава 2. Об институциональных формах процесса декоммодификации и его демократическом и освободительном значении см. Castel, R., «Emergence and Transformation of Social Property», in Constellations, vol. 9, no. 3 (2002).]. Попятное движение – к установлению структур неоимпериалистической гегемонии на мировой арене, десоциализации государства и рекоммодификации рабочей силы – предполагало, помимо прочего, деконструкцию тех политических и политико-экономических идентичностей, благодаря которым ранее формировались силы освобождения и демократической трансформации капитализма.