История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том II

. Но хотя это и самая абстрактная наука, она, по мнению Аристотеля, и самая строгая из наук. «А наиболее строги те науки, которые больше всего занимаются первыми началами; ведь те, которые исходят из меньшего числа [предпосылок], более строги, нежели те, которые приобретаются на основе прибавления (например, арифметика более строга, чем геометрия)»

. Более того, эта наука более способна научить, поскольку имеет дело с главными принципами Бытия, а первоначала и причины наиболее достойны познания, «ибо через них и на их основе познаются все остальные, а не они через то, что им подчинено».

Однако из этого вовсе не следует, что нам легко их познать, поскольку мы, по необходимости, начинаем с объектов восприятия. А для того, чтобы перейти от чувственного познания к познанию предельных принципов, требуются значительные усилия мысли и высокая степень абстракции.

2. Причин, с которыми имеют дело Мудрость или философия, четыре, и они названы в «Физике»: 1) субстанция или сущность вещей (формальная причина); 2) материя или субстрат (материальная причина); 3) источник движения или действующая причина; 4) конечная причина (цель) или благо. В первой книге «Метафизики» Аристотель дает краткий обзор взглядов своих предшественников, чтобы определить, не называл ли кто-нибудь из них еще какой-нибудь причины, помимо этих четырех. С этой целью он составил краткий очерк развития греческой философии, не собираясь, однако, вдаваться в подробности философских систем. Аристотель проследил эволюцию взглядов на четыре причины и в результате исследования пришел к выводу, что не только не было философа, который назвал бы еще хоть одну причину сверх указанных четырех, но никто не сумел назвать даже все четыре. Аристотель, подобно Гегелю, рассматривал всю предшествующую философию как подготовку к своей собственной. Конечно же Аристотель вовсе не страдал чрезмерным самомнением, тем не менее искренне считал свою философию высшим синтезом идей своих предшественников. В этом есть определенная доля правды, но иногда он бывал очень несправедлив к философам, жившим до него.

Фалес и первые греческие философы занимались поисками материальной причины, они хотели найти исходный субстрат вещей, который не возникает и не уничтожается, но из которого появляются и в который возвращаются все особенные объекты. Из этих поисков и родились философские системы, например Фалеса, Анаксимена, Гераклита, которые полагали одну материальную причину, и Эмпедокла, который выделил четыре таких элемента. Но даже если допустить, что элементы порождаются одной материальной причиной, то кто может объяснить, почему это происходит и что является источником движения, с помощью которого возникают и исчезают объекты? Должна быть какая– то причина постоянных изменений, происходящих в мире; сами факты должны были натолкнуть мыслителей на мысль, что надо поискать какую-то другую, нематериальную причину. Попытки найти ее мы находим в философии Эмпедокла и Анаксагора. Последний понимал, что проявление красоты и блага в объектах нельзя объяснить никаким материальным элементом, поэтому он утверждал, что в материальном мире действует Ум. Это дало повод Аристотелю сказать, что Анаксагор «казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его предшественников»

. Тем не менее «Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозидания, и, когда у него возникает затруднение, по какой причине нечто существует по необходимости, он ссылается на ум, в остальных же случаях он объявляет причиной происходящего все, что угодно, только не ум»

. Иными словами, Аристотель обвинял Анаксагора в том, что он скрывал свое невежество под маской Ума. Что касается Эмпедокла, то тот утверждал, что в мире действуют две активные силы – Дружба и Вражда, но он прибегал к этим причинам «недостаточно, и при этом у него не получалось согласованности»

. Тем не менее эти два философа сумели установить две из четырех Аристотелевых причин, материальную и действующую, но они не сумели разработать убедительной концепции этих причин и не создали стройной научной философской системы.

На смену философии пифагорейцев, которая внесла мало конструктивного, пришла философия Платона, создавшего теорию Форм, служащих причиной сущности вещей (то есть в определенном смысле главной причиной), но отделившего их от вещей, чьей сущностью они являются. Поэтому Платон, по мнению Аристотеля, выделил только две причины – «сущность и материальную причину»

. Что же касается конечной причины, то предыдущие философы рассматривали ее лишь походя или случайно. В этом вопросе Аристотель был несправедлив к Платону, поскольку в «Тимее» Платон вводит концепцию Демиурга, служащего действующей причиной, и говорит о роли богов – небесных тел, а кроме того, излагает доктрину конечной цели. Для Платона конечная причина становления заключалась в реализации (в смысле «подобия») Идеи Блага. Тем не менее верно, что Платон не смог провести последовательно тезис о реализации имманентной формы или сущности как конечной цели каждой конкретной субстанции.

3. Обозначив главные проблемы философии в Книге 3 (В) «Метафизики», Аристотель в начале Книги 4 (Г) заявляет, что метафизическая наука имеет дело с бытием, как таковым, изучает Бытие ради бытия. Частные науки выделяют какую-то область Бытия и исследуют его атрибуты, относящиеся к этой области; но метафизик рассматривает не отдельные характеристики Бытия (например, количественные или характеристики живого организма), а скорее Бытие само по себе и его атрибуты. Говорить, что что-то есть, – значит говорить, что это единое; таким образом, Единство есть сущностный атрибут Бытия, и подобно тому, как Бытие само по себе можно найти во всех категориях, так и Единство присуще всем категориям. Что же касается Блага, то, как отмечает Аристотель в «Этике» (Никомахова этика. 1096), оно тоже приложимо ко всем категориям. Следовательно, Единство и Благо являются трансцендентальными атрибутами Бытия, выражаясь языком философов-схоластов, поскольку, будучи применимыми ко всем категориям, они не относятся к какой-то одной категории и не образуют рода. Если в определении человека как «разумного животного» «животное» – признак рода, то «разумное» – это видовой признак; однако нельзя предицировать «животность» разумности или род отличительному признаку, хотя можно предицировать бытие обоим. Поэтому Бытие не может быть родом, как не могут быть им Единство и Благо.

Термин «Бытие», однако, не может быть приписан всем существующим вещам в одном и том же смысле, ибо субстанция есть, обладает Бытием таким образом, что о качестве, к примеру, которое есть атрибут субстанции, нельзя сказать, что оно есть. С какой же тогда категорией Бытия в первую очередь имеет дело метафизика? С категорией субстанции, которая первична, поскольку все вещи – либо субстанции, либо проявление субстанций. Однако существуют или могут существовать различные виды субстанций, так с каким же имеет дело первая философия или метафизика? Аристотель отвечает, что если существует неизменяемая субстанция, то ее и изучает метафизика, поскольку она исследует Бытие ради Бытия, а истинная природа Бытия проявляется в том, что не изменяется и является самосущим, а не в том, что подвержено изменениям. То, что имеется по крайней мере одно такое неизменяемое Бытие, вызывающее движение, само оставаясь при этом неподвижным, доказывается невозможностью существования бесконечного числа источников движения. Эта неподвижная субстанция, включающая в себя все сущее, имеет божественный характер, а потому первую философию правильнее было бы назвать теологией. Математика – это теоретическая наука, имеющая дело с движущимися объектами, но эти объекты, хотя мы1 и рассматриваем их отдельно от материи, не существуют самостоятельно; физика изучает объекты, неотделимые от материи и подверженные движению. Только метафизика исследует самостоятельно от материи существующее и неподвижное

.

(В Книге Е «Метафизики» Аристотель подразделяет субстанции на изменяемые и неизменяемые, а в Книге Л он выделяет три типа субстанций: i) чувственные и преходящие; ii) чувственные и вечные, то есть небесные тела; и iii) сверхчувственные и вечные.)

Таким образом, метафизическая наука изучает Бытие, и в первую очередь категорию субстанции, а не «случайное Бытие», которое не является объектом ни науки

, ни Бытия как истины, поскольку истина и ложь существуют только в суждениях, но не в вещах. (Она также определяет главные принципы или аксиомы, особенно принцип противоречия, который ниоткуда не выводится, но тем не менее является конечным принципом, управляющим всем Бытием и всем знанием.) Но если метафизика изучает сверхчувственную субстанцию, то, несомненно, очень важно определить, какие есть сверхчувственные субстанции. Есть ли это математические субстанции, или универсалии, или трансцендентальные Идеи бытия и единого? Нет, отвечает Аристотель, это не они. Аристотель вступает в полемику с Платоном, и мы дадим краткий обзор его критики теории Идей.

4. i) Теория Платона, утверждающая, что научное познание возможно, и объясняющая, в чем оно заключается, доказывает, говорит Аристотель, что универсальное существует на самом деле, а не является простой выдумкой философов; но Платону не удалось найти таких же убедительных доказательств в защиту того, что универсалии существуют отдельно от конкретных объектов. И если строго следовать его теории, то должны существовать Идеи отрицаний и отношений. Ибо если мы рассмотрим отношение какого-либо общего понятия к множеству объектов, то мы должны признать существование соответствующей Формы (или эйдоса), а отсюда следует, что должны быть Формы отрицаний и отношений. «Ни один из способов, каким мы доказываем, что эйдосы существуют, не убедителен. В самом деле, на основании одних не получается с необходимостью умозаключения, на основании других эйдосы получаются и для того, для чего, как мы полагаем, их нет»

.

ii) Теория Идей или Форм бесполезна.

a) Согласно Аристотелю, Формы – это всего лишь ненужные дубликаты видимых объектов. Предполагалось, что они помогут объяснить, почему в мире существует многообразие вещей. Платон решил, что, заявив о существовании многообразия вещей в другом мире, он объяснит множественность в этом мире. Так, человек, не способный сосчитать небольшие величины, думает, что ему будет легче произвести расчеты, если он их удвоит.

b) Формы не дают нам ничего и для познания вещей. «Они ничего не дают ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей, иначе они были бы в них), ни для их бытия (раз они не находятся в причастных им вещах)»

. Это высказывание свидетельствует о том, что Аристотель стремился познать видимый мир, в то время как Платона вещи этого мира интересовали не сами по себе, а как ступеньки лестницы, ведущей к Формам. Хотя, познавая Типы, которые воплощаются в явлениях, мы можем, будучи действующей причиной, сделать так, чтобы воплощение было как можно ближе к идеалу. Платон придавал этому очень большое значение. Например, зная, каким должно быть идеальное государство, и понимая, что существующие государства – всего лишь более или менее отдаленное приближение к нему, мы можем постараться приблизить наше государство к идеалу, поскольку знаем, к чему надо стремиться.

c) Формы не могут объяснить причин движения вещей. Даже если вещи существуют благодаря Формам, последние не являются причиной их движения, а также их возникновения и исчезновения. «Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое значение имеют эйдосы для чувственных вещей – как для вечных, так и для возникающих и преходящих»

. Формы неподвижны, и если объекты этого мира – копии Форм, то они тоже должны быть неподвижными, а если они движутся, то в чем источник их движения?

Здесь Аристотель не совсем справедлив к Платону, поскольку тот и сам прекрасно понимал, что Формы не являются причинами движения, и именно поэтому и ввел концепцию Демиурга. Последнего можно считать мифологической фигурой, но, как бы то ни было, Платон никогда не думал, что Формы порождают движение, и потому попытался объяснить изменения, происходящие в мире, другими причинами.

d) Предполагалось, что Формы помогут дать объяснение чувственным объектам. Но тогда они сами должны быть чувственными – идеальный человек должен быть тогда доступен восприятию, как, например, Сократ. Формы должны быть похожими на антропоморфных богов, которые ничем не отличались бы от людей, а только обладали бессмертием, поэтому и Формы будут «вечными чувственными вещами»

.

Этот аргумент весьма неубедителен. Если считать идеального человека копией конкретного в идеальном плане, то есть в том смысле, который мы обычно вкладываем в слово «идеальный», иными словами, человеком, достигшим во всем совершенства, тогда, конечно, идеальный человек будет чувственно воспринимаемым. Но разве Платон понимал идеальное в таком смысле? Даже если он иногда и употреблял фразы, которые можно бы понять в подобном смысле, такой экстравагантный взгляд вовсе не отражает сути теории Форм Платона. Формы – это сущностные понятия или идеальные типы, поэтому сущностное понятие Человека конечно же включает в себя упоминание о том, что он имеет, к примеру, тело, однако отсюда вовсе не следует, что Форма сама по себе должна быть телесной; более того, когда мы утверждаем, что слова «идеальный человек» означают Идею человека, мы тем самым подразумеваем, что она не имеет тела и не воспринимается чувствами. И разве может кто-нибудь предположить, что поздние платоники, считавшие, что идеальный человек существует в Божественном Уме, располагали там действительно конкретного человека?

Подобный аргумент мог появиться лишь в полемическом задоре, это был выпад против Платона, который вряд ли можно чем-то оправдать. Он довольно сильно искажает суть теории Форм, и такую интерпретацию совершенно немыслимо приписывать Платону.

iii) Теория Форм или Идей – это теория невозможного.

а) «Следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?»

Формы содержат сущность и внутреннюю реальность чувственных объектов, но как могут объекты, существующие отдельно от вещей, включать в себя их сущность? В любом случае, какая между ними существует связь? Платон попытался объяснить эту связь с помощью таких понятий, как «причастность» или «имитация», но Аристотель метко замечает: «Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно, – значит пустословить и говорить поэтическими метафорами»

.

Это критическое высказывание можно было бы считать очень серьезным, если бы отдельное существование Форм и объектов означало бы их пространственное разделение. Но разве обязательно думать, что Формы существуют в одном месте, а чувственные объекты – в другом? Может быть, разделение означает независимость? Если считать Формы сущностями или Идеями, то их раздельное существование в пространстве, понимаемое буквально, становится совершенно невозможным. По-видимому, здесь Аристотель отталкивается от своей собственной теории, согласно которой Форма – это имманентная сущность чувственного объекта. Он утверждает, что причастность не может ничего обозначать, кроме наличия реальной имманентной Формы, образующей совместно с материей сам объект. Платон не признавал такой взгляд на Форму. Аристотель был прав, указывая на противоречие в теории Платона; но, отрицая Платоновы Формы как образцы для подражания, он обнажил противоречия своей собственной теории – отсутствие реального трансцендентального основания закрепленности сущности.

b) «Вместе с тем все остальное не может происходить из Форм ни в одном из обычных значений «из»

. Здесь Аристотель снова затрагивает вопрос отношения Форма к тому, чьими Формами они являются, и именно в связи с этим он называет объяснения Платона всего лишь поэтической метафорой. Это, конечно, одно из самых слабых мест теории Платона, и он сам понимал неубедительность своего объяснения. Мы не можем сказать, что Платону удалось удовлетворительно объяснить, какое значение вкладывал он в свои метафоры и каким образом на самом деле связаны Формы с чувственными объектами. Однако очень странно, что Аристотель, критикуя теорию Платона в «Метафизике», совсем не упоминает Демиурга. Вероятно, это было сделано потому, что сам Аристотель первопричиной движения в мире считал конечную цель, и потому понятие о внеземной действующей причине было для него совершенно неприемлемым.

c) Формы Платона – это индивидуальные объекты, подобные тем, чьими формами они являются, тогда как они должны быть не индивидуальными, а универсальными. Идеальный человек, к примеру, – это конкретный человек вроде Сократа. Далее, из предположения о том, что раз существует множество объектов, имеющих общее название, то должен быть и вечный образец или Форма, вытекает, что мы должны признать существование «третьего человека» (человека-самого-по-себе), которого имитирует не только Сократ, но и идеальный человек. Причиной этого является то, что Сократ и идеальный человек сходны по своей природе, поэтому должен существовать универсальный образец для них обоих. Но если это так, то можно продолжать до бесконечности

.

Это критическое замечание можно было бы признать справедливым, если бы Платон считал Формы вещами. Но разве это так? Он думал, что они являются сущностными понятиями и потому не превращаются в индивидуальные объекты в том смысле, в каком, например, Сократ является индивидуальным объектом. Конечно, Формы – это индивидуальные понятия, но мы имеем свидетельства того, что Платон пытался систематизировать свой мир понятий или Идей. Он рассматривал их как составные части одной разветвленной системы – или рациональной структуры мира, как мы сказали бы сейчас, – которую наш мир, образно говоря, стремится воплотить целиком, но не может этого сделать из-за случайных факторов, неизбежно присутствующих во всех материальных вещах. (Здесь уместно вспомнить гегелевскую доктрину универсальных категорий в ее отношении к случайным объектам Природы.)

iv) Доводы против теории, что Формы – это числа.

a) Вряд ли необходимо вдаваться в подробности Аристотелевой критики теории Форм как чисел, поскольку с самого начала было ясно, что она неудачна. Как заметил Аристотель, «математика стала для нынешних [мудрецов] философией, хотя они говорят, что математикой нужно заниматься ради другого»

.

Общее толкование Аристотелем числа и связанные с этим вопросы можно найти в «Метафизике».

b) Если Формы – это числа, то каким образом они могут быть причинами?

Если потому, что существующие в мире вещи являются другими числами (например, «одно число – человек, другое – Сократ, еще одно – Каллий»), тогда почему «один ряд чисел порождает другой»? Если имеется в виду, что Каллий – это численное соотношение входящих в него элементов, тогда его Идея тоже должна быть численным соотношением элементов, но в этом случае мы, строго говоря, не можем назвать их числами. (Конечно, для Платона Формы были образцами, а не действующими причинами.)

c) Разве может быть два вида чисел?

Если помимо Форм-чисел необходимо установить еще один вид чисел, которые являются математическими объектами, то в чем заключается разница между двумя этими видами? Мы знаем только один вид чисел, утверждает Аристотель, и это те числа, с которыми имеют дело математики.

d) Существуют ли два вида чисел, то есть Формы и математические объекты (как утверждал Платон), или один вид, то есть математические числа, существующие, однако, отдельно от материальных объектов (как утверждал Спевсипп)? На этот вопрос Аристотель отвечал так: 1) если Формы – это числа, тогда они не могут быть единственными в своем роде, поскольку элементы, из которых они состоят, одни и те же (кстати сказать, Платон вовсе не предполагал, что Формы являются уникальными в том смысле, что они не имеют между собой внутренней связи), и 2) объекты математики «не могут никоим образом существовать отдельно»

. Если бы они существовали отдельно, то процесс их разделения продолжался бы до бесконечности, поскольку должны были бы существовать отдельные тела, которым соответствовали бы чувственные тела, а также отдельные плоскости и линии, которым соответствовали бы чувственные плоскости и линии. Но для плоскостей и линий отдельных тел должны были бы быть другие соответствующие плоскости и линии. Таким образом, получается нелепое нагромождение. В самом деле, получается, что помимо чувственных тел имеются тела одного рода, помимо чувственно воспринимаемых плоскостей – плоскости трех родов (это плоскости, существующие помимо чувственных, те, что в математических телах, и те, что имеются помимо находящихся в этих телах), линии – четырех родов, точки – пяти родов. Так какие же из них будут исследовать математические науки?

е) Если субстанция вещей математическая, что же тогда является источником движения? «А что касается движения, то ясно, что если бы большое и малое было движением, Формы должны были бы двигаться; если же нет, то откуда движение появилось? В таком случае было бы сведено на нет все рассмотрение природы»