Теневая сторона закона. Иррациональное в праве

Восточные культы и греческая философия сформировали особенный симбиоз, придавший римской религиозности ее неповторимые черты. Тот факт, что здесь религия отождествлялась с политикой, а божественные законы с государственными законами, только усиливал воздействие экзотических культов на формирование римской государственности и юриспруденции.

Фригийские культы (например, Митры) проникают в Рим уже в эпоху Пунических войн. В связи с пророчеством и учитывая предписания Сивиллиных книг римский Сенат принял и легализовал ряд фригийских символов и ритуалов. Мрачный фанатизм новой веры резко отличался от спокойной сдержанности и величия официальной религии, наряду с культом «Великой Матери» и пришедшей из Египта Изиды, новые экзотические культы заполнили Рим. Сенатскими решениями регламентировались жреческие иерархии и жреческие права, а иноземные боги получали римское гражданство. Римские законы достаточно лояльно относились к организации мистериальных обществ, и культы Изиды и Митры смогли достичь высокого уровня признания у публики и адептов. Время от времени проводимые репрессивные акции против новых сект были обусловлены, скорее, политическими, чем религиозными мотивами, так как отдельные культы пользовались предпочтением того или иного конкретного властителя и в политической борьбе приобретали символический смысл. Только тайные общества, объединенные культом Диониса (у римлян – Вакха), вызывали серьезную тревогу властей. Тит Ливий передает слова консула: «С каждым днем растет и распространяется зло… оно угрожает опасностью существования нашего государства. Если вы не примите мер, квириты, то эта наша законная сходка, созванная консулом при ясном свете дня, найдет себе соперницу в сходке ночной» (История Рима. 39, гл. II). Это была атака на чужеродные, в том числе и греческие, культы, попытка восстановить чистоту государственной религии и законов Нумы.

Хтонические божества и пришедшие с Востока культы вели в империи параллельное официальному культу существование. Здесь их мистический характер религиозности нашел наиболее полное выражение. Не уходя в подполье, деятельность этих культов стала альтернативой существованию уже ущербленной «солнечной» религиозности олимпийцев. (Митра, пожалуй, единственный чужеземный бог, который не испытывал смерти. В сложной борьбе он завоевывает главенствующее место в римском религиозном пантеоне. Рождаемый в подземных святилищах, он затем возносится на небо, сливаясь с Солнцем.)

В отличие от бессмертных эллинских и римских богов пришедшие с Востока боги были способны умирать и снова возрождаться. Более того, они были способны страдать: Кибела и Аттис, со всеми своими мучениями и страстями, объединили в драме своего существования множество других малоазийских божеств и культов, претендуя при этом даже на формирование новой религии. Уже в период империи эти боги приобретают важный статус всемогущества (в чем сказывалось явное влияние семитских доктрин), абсолютная способность достигать нужного результата и преодолевать любые препятствия становится важным компонентом и сакрализованной политической мифологии: божественная и царская ветви власти вновь срастаются, как когда-то во времена архаики.

Даже смертность богов обещала бессмертие правителям. Римская сакрализация государственности дополнительно стимулировала синкретичность религиозной жизни, разнообразные культы поглощались и впитывались религией священного этатизма. Вера в магические свойства божественных имен была свойственна римлянам так же, как и иудеям. Само имя бога-покровителя Рима содержалось в тайне, более того, тайной было окутано настоящее название самого Рима, произносить которое запрещалось даже во время совершения священных обрядов (Дж. Фрэзер). Модернизация, как это часто бывало и будет в истории, проходила под знаком централизации идеологии и власти. По замечанию Франца Кюмона, еще понтифик Сцевола с презрением отвергал «божества басен и поэтов» как ничтожные, а божества философов и толкователей как излишние и вредные, с тем чтобы «оставить свою услужливость богам государственных людей». Вдобавок к этому само римское право также тщетно пыталось сохранить в неприкосновенности хотя бы отдельные древние принципы отцовской власти в семье, подвергавшиеся разложению в новых условиях. Но архаическое представление о коллективной ответственности неуклонно дробилось под воздействием новых идей философов и юристов, настаивающих на приоритете отдельной личности и индивидуальной ответственности. Позже сам Август постарается реставрировать умирающие религиозные и этические принципы, и то, скорее, за счет политических, чем собственно нравственных мер. Одновременно с этим под усиливающимся влиянием восточных культов формировалось догматическое и философско-правовое обоснование деспотизма императоров

.

Элементы «теневого культа» долго сохранялись в темной области мистерий, большинство из которых (египетские, элевсинские, дельфийские и особенно Митры) были также заимствованы Римом с Востока. Сеть тайных обществ, которую в организационном и идейном планах представляли мистерии, не могла конкурировать с монолитной мощью государственного аппарата, да она и не претендовала на непосредственный доступ к власти. Культы и мистерии свою стихию находили в религиозности, формируя ее дух и институции. Можно ли было предположить, что именно отсюда и будет угрожать Империи ее главный противник?

Но, сосредоточившись на духе, подпольные и теневые культы довольно скоро все же сумели разрушить незыблемые структуры «вечного государства». Ведь эти культы и ритуалы были обращены не к целому политическому миру, полису или империи, а к отдельной душе человека. И именно в этом заключалась их разрушительная и одновременно созидательная сила. Чтобы вывести человека из сложных и непредсказуемых жизненных испытаний, культ требовал соблюдения Закона, данного божеством (митраистские мистерии строго выдерживали предписания, содержавшиеся еще в Авесте. Ритуалы очищения и омовения должны были устранить вредные влияния, оказываемые миром на душу посвящаемого. При этом в мистериях Митры сила явно ставилась выше смирения и кротости, а храбрость предпочиталась мягкосердечию – этот культ, принесенный солдатами из Фригии, более всего прославлял доблесть и стойкость

), посвященные в мистерии находили в их формулах и ритуалах убежденность в том, что они вступают в ряды священного воинства, ведущего борьбу с силами зла. Мистерии подпитывали жажду бессмертия и надежду на восстановление окончательной справедливости.

Очистительные церемонии, имевшие место в мистериях, постепенно стали интерпретироваться как освобождение от первородного греха, вполне согласуясь с постепенно побеждающим христианским мировоззрением. Воинственно-агрессивный культ Митры, занесенный легионерами в Рим, был ближе его гражданам, чем аскетические и пессимистические культы Ближнего Востока, и смог вырасти даже до степени официальной религии. Созерцательная атмосфера мистерий принимала все более ритуальные и «активистские» черты. Римский идеологический прагматизм подпитывал эту тенденцию. Эзотерические мистериальные идеи ассимилировались в официальном культе, их первоначальный пафос забывался и заменялся механикой внешних процедур.

Кюмон полагал, что идеология «священного воинства» мистерий есть не что иное, как та же самая гражданская этика, только рассматриваемая в индивидуализированном религиозном ключе. Благочестие при этом соединялось с лояльностью, а Моисеев закон в этом мировоззрении явно уступал свое место обычаям язычников: эллинское влияние оказывалось значительно сильнее иудейского

. (Так догматика мистерий Митры повсеместно стала представлять собой позитивистски организованное религиозное изложение римской «научной» физики и астрономии.) Сама же философия заметно продвинулась в сторону мистицизма, а школа неоплатоников с ее этическими вариациями о «мировой душе» вообще закончила неудачей. Философия в римском обществе превратилась в субъективные метафизические спекуляции для того, чтобы сосредоточить свое основное внимание на морали. Поэтому на первый план неизбежно выходили новые тенденции, направленные к персонификации и партикуляризации: даже римское право не смогло сохранить в должной мере свои древние принципы коллективной солидарности.

Акт «превращения», перехода из одного мира в другой, который составлял сердцевину мистериального ритуала и в котором главными персонажами были боги и сакральные предметы, все более индивидуализировался, его объектом по преимуществу становилась отдельная человеческая душа, несущая на себе все заслуги и прегрешения. Стоические и христианские влияния качественно меняли смысл и содержание мистерии, оставляя ей только некие театральные и обрядовые формы и изымая из нее первоначальные смыслы. Мистерии превращались в театральные постановки из жизни богов, и зрителям оставалось только сопереживать перипетии их судеб и проблем.

Только «активистский» культ Митры сыграл определенную роль в реанимации мистериальных форм, на время вернув им политическое и идеологическое влияние. В более позднем культе Митры, зародившемся среди магов Малой Азии, как кажется, вовсе отсутствовала привычная уже трагическая процедура и мистерия умирания и воскресения божества. Оптимистический и воинственный культ исполнялся Митрой перед лицом Солнца и Луны и носил прежде всего инициастический характер. Посвящаемый проходил семь ступеней посвящения, каждой из которых на небесах соответствовала своя планета: «ворону» служил защитой Меркурий, «воину» – Марс, «персу» – Луна, «солнечному вестнику» – Сатурн и т. п. Различия в статусе предполагали разную степень духовного и властного влияния, а также соответствующий уровень знания Закона. Поскольку культ Митры достаточно скоро был легализован в Римской империи (а еще ранее в Парфянском царстве), духовная иерархия, установленная в нем, не могла не сказаться на реально существующих властных структурах государства. В ситуации, когда духовная и светская власть находились в состоянии тесного взаимопроникновения, культовые элементы оказывали ощутимое воздействие и на государственную политику.

Сам Митра выступал в персидской религии в качестве посредника между Ормуздом, олицетворением света и знаний, и Ариманом, олицетворением тьмы и зла. Митраизм, по мнению Ж. Ренана, всерьез конкурировавший с укрепляющимся христианством, в своих ритуалах воспроизводил многие христианские догматы и литургические обряды. (Именно за это Тертуллиан жестко критиковал митраистские мистерии причащения и воплощения в форме Логоса-Солнца как «гнусные подражания христианской литургии».) Мистерия обещала использовать оккультные и потусторонние силы, не говоря уже о мощи божества, для решения земных человеческих проблем. Ее магический характер был очевиден, а такие ритуальные приемы, как жертвоприношения и магические заклинания, повсеместно распространялись как в сфере официальной государственной религиозности, так и в «частных» мистериальных процедурах. Все боги мистерий (за исключением солнечного Митры) дуалистичны и демонстрировали на примере своей судьбы периодическую смену жизни и смерти, переход от одной божественной формы к другой, колеблясь между «светом» и «тенью», подобно диоскурам, богам света, «бессмертным через день». Мистерия были таинством упования, теургией воскресения. Их главной целью было очищение, искупление от ада и вечных уз смерти.

На просторах Римской империи культ Великой Матери путем сложных трансформаций достаточно скоро соединился с культом Митры, и ему также было оказано государственное покровительство. (Поскольку митраизм, этот солнечный культ, был исключительным делом мужчин, жены митраистов могли быть приняты в область мистерий Кибелы.) Когда благодаря астрологии и семитским культам преобладающей религией Рима становится солнечный генотеизм, то и бог Аттис также будет рассматриваться как бог-Солнце и даже отождествляться с самим Митрой

. Расслабленности египетских и сирийских культов воинственный митраизм противопоставил культ силы и победы. Идея вполне соответствовала римскому духу и устремленности римского права, завоевывающего мир. Неожиданный удар этой тенденции нанесло христианство, самая миролюбивая религия, отрицающая насилие. Митраизм не смог стать его серьезным соперником, в царстве «не от мира сего» он не смог конкурировать с этой новой силой, растеряв здесь все свои главные ценности. Зато римское право сумело вполне органично вписаться в новые условия, такие как и идея империи, трансформируясь в новые сакральные формы, лишь в малой степени напоминающие их мистериальное прошлое.

7. Восток на Западе: Империя и религиозный синкретизм

В границах римского религиозного синкретизма длительное время уживались официальная религия с ее капитолийской триадой, восточные культы, эллинистические мистерии, гностические и христианские секты и ортодоксальный иудаизм. Восточные божества, пришедшие в Рим, – «Матерь богов», Митра, Изида, Иегова – поддерживали тенденцию развития и стремление римской религии к интеграции, отмеченной приоритетом духовного над материальным. В культе «императорского гения» эта тенденция совпала с имперскими устремлениями государства. Имперская идея, pax romana с ее тотальным охватом всего мирового пространства, также предполагала наличие единого и иерархизированного сакрального пространства. (Ю. Эвола видел в самой форме Римской империи с ее имперским культом более высокую этическую религиозность, чем вульгарноимпериалистически ориентированное территориальное объединение, существующее при юридическом суверенитете и общем законодательстве территориально-административного центра. От них Рим отличали «верность высшего порядка» («дифес») и божественная сущность императорского символа

.)

Мировой охват представлялся тем пределом для расширения империи, достигнув которого возможно было победить даже время. Римский закон, завоевывая мир, способствовал именно такой статизации времени, рассчитывая существовать и действовать вечно. Связь между идеей вечности и идеей империи, отраженная в римской традиции, обусловила трансцендентный, нечеловеческий характер, которого достигает здесь сама идея «царствования», поэтому языческая традиция и приписывала самим богам установление величия «города орла и топора» (Рима). С этим связывалась также и вера в то, что мир не погибнет до тех пор, пока будет жива сама Римская империя, – идея, прямо соединенная с функцией мистического спасения, которую приписывали империи, при этом, конечно же, понимая мир не в физическом или политическом смысле, но как космос, оплот порядка и устойчивости, встающий на пути сил хаоса и распада (Ю. Эвола).

Imperium в отличие от potestas означал власть государственности, императивную и нормирующую. Такая власть заново создавала традицию и диктовала законы. «Солнечная» энергия этой власти освещала весь мир, который становился «империей Солнца». «Темная» периферия постепенно завоевывалась этой силой, свет побеждал мрак и беспорядок. Еще задолго до Александра Великого фараон Эхнатон уже имел подобную идею империи, теократическую, но не философскую по своей сути. Основанием для империи служил единый бог, а не сущностное и организованное единство людей как разумных существ. Таким сущностным единством мог быть только «логос», и тогда империя могла стать материальной реализацией этой логической сути, единой и универсальной, что и выполнил впоследствии Александр.

Позже идея такой империи, покоящейся на трансцендентном фундаменте, через апостола Павла и еврейских пророков перешла к христианству, превратившись здесь уже в идею универсальной Церкви. «Политически же на Земле и доныне продолжает действовать одна только одна философская идея, восходящая к Сократу. Она детерминирует действия и политические образования, стремящиеся к реализации универсального государства или Империи»

. Идея неоднократно воплощалась в «тело» земных империй и законов, управляющих земным же миром: римский политический прагматизм, даже сдобренный эллинистической философией, всегда оставался по сути «телесным»: религиозность, будучи вовлеченной в сферу государственности, неизбежно уступала ей инициативу.

Языческая империя мало интересовалась религиозной составляющей и теорией императорского культа, и нигде этот культ не сумел создать собственного богословия или догматики. Это был чисто практический способ проверки гражданских чувств и своеобразное манипуляторное обоснование императорской власти как технико-политической формы. Важна была не религиозная часть всех этих церемоний, а только ее практический смысл. Индивидуальная воля должна была подчиняться коллективной воле, чтобы преобразовать мир.

Однако не ритуальные процедуры присвоения Римом чужих богов играли главную роль в процессе духовного единения империи. Сами императоры в качестве сакрально-политических фигур явили собой объект поклонения и консолидации. Ж. Пиренн замечает: культ царя, установленный, чтобы упрочить всемогущество верховного правителя, порождал новую знать, состоявшую из чиновников, полностью подконтрольных царю

. Реформы Диоклетиана и Константина породили систему, где главным стало использование привилегированного положения в государстве. Чиновничий аппарат, опираясь на унифицированную идеологию, создавал централизованное пространство власти на всем пространстве Империи.

Катоновско-цицероновская концепция отличия Рима от Афин подчеркивала приоритет коллективности в политическом сознании римлян. Римский миф был вторичным (сами римляне считали Энея, родоначальника своего государства, выходцем из Греции, а исходным моментом его политической эпопеи – Троянскую войну), и греческая же мифология навязала Риму чуждое ему первоначально представление об обоготворении Ромула под именем Квирина. Греческие боги (как и многие другие боги с Востока) приходили в Рим под новыми или старыми именами. Эллинизация римской религии, начавшаяся еще с рецепции этрусских культов, принесла с собой и греческую трансцендентность в восприятии божеств, прежде чуждую римскому духу.

Religio получила новые формы. Сакральное право у римлян оказывалось аналогичным праву цивильному. Религиозный дуализм старых и новых богов вполне соответствовал дуализму правовому, сформированному квиритским и перегринским правом. И как «право народов» постепенно размывало жесткость квиритского права с его формалистикой, так и новые боги Рима, прошедшие через цензуру сакральной комиссии, все активнее теснили архаических богов государства.

Нечеткость границ и определений питала религиозный синкретизм. Так, культ Фортуны выразил явную тенденцию к поиску некоего общего божества, но и здесь проявила значительные усилия опять-таки греческая философия: в идее одухотворенности природы и божества как «души мира» стоическая философия увидела решение проблемы. В трактате «О законах» Цицерон попытался дать Риму некую идеальную религиозную конституцию, «одухотворяя законы Нумы стоической философией и аргументированно утверждая необходимость институтов понтификата и авгуров»: «Можно ли представить себе большее могущество, чем то, в силу которого мы распускаем народные собрания, собранные облеченными высшей властью лицами и объявляем их постановления недействительными?…в силу которого… подчиняем своему авторитету все, что только творится магистратами в сфере их власти?…То, о чем я говорю, относится не к одной только религии, но и ко всей государственной жизни… Государство никогда не может обойтись без авторитетного и просвещенного руководства знати»

. При этом религиозные предписания истолковывались таким образом, чтобы как можно лучше согласовываться с требованиями государственного интереса, и авторитет религии только подкреплял этот интерес.

Наряду с монополистом власти Юпитером Рим чтил бога, который как бы дублировал Юпитера в некоторых его функциях и даже содержал в самом своем имени элемент fides, означающий честность и верность, т. е. основные элементарные принципы и права. По замечанию Жоржа Дюмезиля, римская политическая мифология, создавая «культ Города», выявляла то, из чего теология обычно делала теорию, а именно «введение в иерархическом порядке великих функциональных механизмов»: полубоги и полугерои Ромул и Нума создают все политические правовые институты и культы. Каждый из этих мифологических правителей открывал один из двух путей для национальной религии: «Ромул создал ауспиции, а Нуима – сакра». (Искусство ауспиций состояло в том, чтобы вызывать и толковать знаки, которые божество посылает людям; сакра же – это культ с жертвоприношениями и «переговорами», которые люди отправляют перед божеством.) В результате реализации первой формы, знаки приходят из другого мира; во второй – священные действия совершаются на земле и затем уже ведут к богам; по отношению к первым человек – получатель, по отношению ко вторым, он – передатчик. Одни таинственны, часто тревожащи и непредсказуемы, вторые разворачиваются, следуя совершенно ясной и определенной технике. Толкование и ритуал становятся здесь отправными точками так же, как и для двух автономных способов познания Закона.

Дюмезиль отмечает здесь также и существенную разницу в самих способах реализации властных функций: Ромул – воплощение властолюбия, разграничение добра и зла, воспринимается им исключительно в связи с его собственным величием и интересами Рима, устанавливаемыми им же самим. Ромул сам определяет границы справедливости, тогда как Нума чтит ее как абсолют и ограничивается только ее кодификацией, поэтому он – образец ритуальной точности. Ромул в контексте мифоритуальных связей выступает как представитель тайного «братства луперков (волков)» (схожего во многом со средневековыми «священными фемами» германцев) и стоящего почти что вне закона и общества; Нума – основатель институционально и нормативно упорядоченного жречества и понтификата, находящихся на службе у Рима

. Стихия и волюнтаризм противопоставлены нормированности и ритуалу (здесь как бы повторяется архаическое греческое противостояние олимпийских и хтонических богов): подобное сочетание оказывается свойственным на протяжении столетий и для всей римской правовой истории. Своей оборотной стороной плюрализм и синкретизм религиозной жизни имели мощное нарастание унифицирующей тенденции, проявившейся прежде всего в области юриспруденции: Рим завоевывал мир своими законами, а не только силой и дипломатией.

Римский политический аристократизм долгое время терпел такую религиозную синкретичность как необходимое идеологическое основание для дальнейшей централизации власти и системы культов. Религия должна была стать одухотворяющей силой для государственности и политики: все основные идеи законодательства проникали в римскую политическую жизнь из сферы религиозных идей. Структуры государственного порядка сами определялись порядком божественным, и все этические и нравственные начала общежития диктовались все теми же авторитетами.

На определенном этапе развития потребовалось систематическое обобщение этих идей, их канонизация и кодификация, чем и занялась философия римской религиозной интеллигенции – стоицизм. Его четко выраженные интерпретации восприняли «олимпийскую» прозрачность греческого мышления, с риском для себя дополнив его жутковатыми заимствованиями из разных восточных культов и хтонической мифологии пессимизма. Народная национальная религиозность квиритов и латинян оказывалась растворенной в пестром конгломерате культов, в массе проникающих из Греции и с Востока. Космополитизм стоиков имел множество идейных корней, оставаясь при этом рафинированным философским учением и изысканным стилем жизни, в то время как массовое сознание жадно питалось экзотическими ритуалами натуралистических восточных культов.

Воспитатель Нерона египтянин Херемон узнавал в некоторых традициях своей родины истинные корни теории стоицизма. Герметизм, пытавшийся стать синтезом греческих, семитских и египетских учений, также испытал на себе заметное воздействие александрийских мистерий. Изида и Осирис были чуть ли не самыми влиятельными божествами императорского Рима; при этом Исида отождествлялась с Деметрой, а Серапис приравнивался к Зевсу. И все же наиболее заметным влиянием в Империи пользовались сирийские ваалы и халдейская астрология (парсизм, оказавший заметное воздействие и на иудаизм, оставил в нем глубокие представления об ангелах и демонах, конце света и следующим за ними воскресением: представления эти в почти неизменном виде были позже перенесены в христианство). Особенно активное воздействие маздеистские верования оказали на римскую религию уже в эпоху войн против Митридата, а римские завоевания в Малой Азии стали причиной проникновения в империю культа Митры, где эти идеи были сформулированы наиболее последовательно. Римский двор при Диоклетиане в своих ритуалах стал настоящим подражателем Сасанидского. Иранский Восток воздействовал на политические вкусы и институты империи самым очевидным образом, и склонность к теократическому абсолютизму была явно навеяна восточным учением о божественности царей и властителей.

По наблюдению Ф. Кюмона, сам митраизм не разделял учения Заратустры, и его теология, пронизанная халдейской ученостью, почти не отличалась от построений сирийских жрецов. На вершине божественной иерархии располагались обожествленные Время и культ Солнца, которые еще до магов ввели на Западе семитские жрецы. Но митраизм привлекал именно своей таинственностью прежде всего: «мифическая драма, разыгрываемая в пещерах персидского бога», воспринималась как священный акт творения и обновления этого мира. И самое главное, Персия ввела в римскую религию свой фундаментальный онтологический принцип – дуализм. Именно он и выделил митраизм (как и манихейство) из ряда других сект, придав ему черты суровости и твердости, прежде неизвестные римскому расслабленному язычеству.

Но религия магов обожествляла также и злое начало, противопоставляя его верховному богу в качестве равносильного соперника. Человеку открывались подводные причины переживаемых им самим и миром страданий. С этого момента в теологии появляются демоны под предводительством «Властителя тьмы» (возможно, что эти восточные представления повлияли когда-то и на Платона, который уже в «Законах» предполагал существование «Мирового злого духа»), которые борются против посланников (ангелов) божества. Об этом говорили Плутарх и Порфирий. Хтонические подземные боги Греции всегда были готовы вступить в диалог с «олимпийцами», пойти на уступки и компромиссы (как в случае с Деметрой и Дионисом). Восточные же повелители «тьмы» были непримиримы к силам «света». Жестокие и натуралистические культы, связанные с человеческими жертвоприношениями, кровавыми оргиастическими ритуалами, потрясали и ужасали эллинское воображение.

В мистериях Митры Ахриману, владыке мрачного подземного царства и господину духов ада, воздавались божеские почести, равные почестям светоносному Митре. Полагают, что вместе с элементами маздеистского дуализма иудаизм унаследовал также представление об антагонисте Бога, и мистерии Митры сыграли в этом существенную роль. Позже эта идея будет выражена в догматах христианской теологии и целом ряде манихейских сектантских вероучений, воспринявших влияние митраизма. В Римской империи митраистская этика будет возбуждать честолюбивые и амбициозные стремления к более совершенной справедливости и святости. Маздеизм подтвердил давние убеждения Рима о том, что религия должна обладать прежде всего практическим эффектом, подчиняя индивида нуждам и целям государства: «Митра, древний гений света в зороастризме, превратился в бога истины и справедливости и остался им на Западе. Это был маздеистский Аполлон», внутренне весь сосредоточенный на проблемах морали

.

Еще Аристотель считал Рим греческим городом. К III веку влияние эллинистических и персидских культов уступает здесь место активному воздействию сирийских и малоазийских верований. Сирийские культы не желали объединяться ни с египетскими, ни с малоазийскими. Проникнув в Империю, культ Агарты был по-преимуществу верованием рабов и бедных переселенцев с Востока. Сирийцы впервые выдвинули на смену «туманному символизму натурализм и реальность во всем ее патетическом ужасе» (Ф. Кюмон). Распространение семитских культов достигло апогея в III веке (Император Гелногабал, служитель эмесского Ваала взойдя на трон Империи, даже попытался сделать главным божеством Рима некий грубый идол (черный камень), подчинив ему весь античный пантеон. Позже император Аврелиан учреждает культ «непобедимого Солнца», символом которого станет сирийский Гелиос. Так правители пытались заместить капитолийского Юпитера семитским божеством, «сделав его культ главной и официальной религией.)

«Ваал» означает «господин», и его религиозный статус в отношении его приверженцев вполне соответствовал политическому статусу восточного властителя по отношению к его подданным. Кроме того, «ваал» – это еще и «хозяин земли», которую он опекает и контролирует: ваал налагал массу запретов на среду обитания человека, делая многие вещи одновременно священными и нечистыми (sacre), неприкасаемыми.

Безнравственность семитских культов оказалась этически вполне сочетаемой с прагматизмом и объективизмом римского мышления. Стремление использовать силы трансцендентного в своих вполне земных и корыстных целях было свойственно как язычеству Востока, так и Запада. От семитов, а еще ранее от этрусков римляне восприняли аморальный и объективистский взгляд на роль жертвоприношений и гаданий. Культовая надэтичность питала и их позднейшие юридические представления. Но из этих странных синтезов на месте веры и религиозности рождалась теология, вскоре заявившая себя в качестве объективной и нормативной «науки».

8. Господство или «телесность» Закона

В древнем римском праве (так же как и в египетском) символом собственности и власти было копье. Идея о том, что «брать» и есть истинное начало любого правового господства, поддерживала самые разные его институты от вещного до семейного права. Энергия и сила были настоящими основаниями древнего права, поэтому отождествление Закона с высшим могуществом, бывшим функцией божества (Зевса, Юпитера, Марса и т. д.), казалось вполне оправданным. Поэтому перенесение этой функции и качества на правителя оставалось уже только технической проблемой. Само безликое «могущество» могло быть приписано как императорской персоне, так и государству в целом. Нарастание могущества, сопровождавшее рост государства придавало все большую значимость самому понятию государства и реальное сопоставление статусов «господин – раб» ясно демонстрировало эту тенденцию. Включение в ситуацию восточных теократических идей и практик еще более ее усугубило. Представления о всемогуществе при поддержке самого массового сознания и без особой инициативы сверху вскоре были распространены как на сферу религиозной, так и политической власти. Императоры приобретали сразу и статус «божественности», и статус «величества» или «могущества».

Семитская мысль принесла на Запад еще и понятие всевышнего, одинаково применимое как к Иегове, так и к ваалам. Боги представлялись всемогущими, поскольку они властвуют над судьбой, в свою очередь управляющей вселенной. Такое понятие о всемогуществе выглядело как дальнейшее развитие древней автократии, которая издревле признавалась за ваалами. «Расстояние, отделявшее человеческое от божественного, у семитов всегда было гораздо значительнее.». Азиатские культы распространили в римском обществе представление об абсолютной неограниченной власти Бога над землей. Апулей называл сирийскую богиню «госпожа и мать всех вещей». Ваал – «господин неба» – представление, которое проникло в западное язычество вместе с мистериями сирийского Ваала. Это бог «без начала и без конца», и сирийские жрецы вкупе с еврейским прозелитизмом способствовали возведению в религиозную догму того, что прежде было не более чем метафизической теорией. Семитские боги стремились стать «все-богами», отождествляя себя с природой в целом. Натуралистическим образом интерпретированная греческая натурфилософия становилась ощутимым руководством к действию», идолы обретали телесную власть.

Прагматизм пунических народов проникал в Рим вместе с их культами. Миром движет страх, и потому сердце мира – зло. Отсюда вера в то, что смерть сильнее жизни, а мертвый сильнее живого. Это была религия силы и страха, «поклонения насилию, деньгам и богам, жестоким, как звери». Г. К. Честертон оценивал судьбоносные для Рима события Пунических войн как великое столкновение Европы и Азии, основанное на категорическом противостоянии между их религиозными принципами. Психологическая направленность, свойственная адептам восточных культов, отличалась жадным стремлением к достижению практического результатов, к вызову духов террора и принуждения, которое осуществляют могущественные и темные силы. В глубинах психики пунических народов эта странная разновидность «унылой практичности» связывалась с именами финикийского Молоха-Ваала («господина»), в греко-римском пантеоне им соответствовал только Сатурн. Связанная с этими представлениями «материальность» и пассивность души происходили из одного базового переживания Востока – это был «гносеологический аналог религиозного рабства, политических тираний, мифологических ваалов». Инфернальные литургии Карфагена, с их патологической неприязнью к жизни, натурализмом и пессимизмом, будучи реципированными западным язычеством, породили довольно экзотические модификации темных и теневых культов, некоторые из которых смогли даже сложиться в законченные системы религиозности.

К таким системам Плутарх относил и религиозно-философский стоицизм. Стоики делали своего бога началом всех зол: он либо не справляется с подавлением мирового зла, либо сознательно его допускает. В любом случае его деятельность не казалась позитивной. Но без зла не было бы и блага. Идея «олимпийства», ранее спасавшая эллинов от такого пессимизма, героическое начало, содержащееся в этой идее, делали героизм продолжением божественности. У азиатов же спасается именно погибший, потому, что он «спасается не из себя, но спасается как раб» из милости трансцендентной силы, и его погибель, как и его спасение, есть нечто для него внешнее и противоестественное, не проистекающее из самой его самости и природы. «Боги Азии сами были тьмой, а значит, так и не победили тьмы, а поэтому человек не чувствовал на себе и в себе энергии победы и света». Поражает эта мрачная рациональность системы, предписывающей убивать в себе всякую жизнь во имя счастья, постигаемого как бесчувственность и покорность судьбе, что и роднило стоицизм с темными культами Карфагена и Сирии

.