Достоевский и Ницше

В этой фразе были как бы раз навсегда определены и закреплены отношения тех типов, представителями которых являются Филипп II и дон Карлос. Презирает дон Карлос, а Филипп II чувствовал бы себя польщенным, если бы видел со стороны своего сына хоть ненависть к себе. И ни у кого не было сомнения, что между добром и злом, говоря более общим языком, такого рода отношения сохраняются на веки вечные: зло не в силах победить презрение добра и потому втайне само себя презирает. Т. е. санкция истины на стороне дон Карлоса и его прекраснодушия. Что же до Филиппа – то, если он хочет «мошенничать», то пусть оставит надежду на всякую санкцию. Так было во времена Шиллера. Теперь же обстоятельства изменились. Теперь дон Карлосы ждут от Филиппов, как милостыни, – их ненависти, но кроме презрения ничего не добиваются. Пример – Достоевский с каторгой или Ницше, с такой страшной ясностью выразивший эту мысль в уже приведенных однажды словах Заратустры: «Знаешь ли ты, мой друг, слово презрения и муки твоей справедливости – быть справедливым к тем, кто презирает тебя». Переведите эти слова на конкретный язык – а такие переводы обязан делать всякий, кто хочет найти в книгах не одно только эстетическое наслаждение – и вы получите новую формулу для взаимных отношений Филиппа и дон Карлоса. Уже не Филипп знает слово презрения, уже не он мучается необходимостью признать, что справедливость (санкция истины) не с ним, а с его врагами, а наоборот, все эти удовольствия выпадают на долю дон Карлоса.

XXI

Но оставим в стороне спор о санкции и о том, чего собственно добиваются люди, когда они так страстно, злобно и беспощадно стремятся доказать бесспорность и исключительность своих прав на нее. Нас занимает теперь иное. Что делать нам с сочинениями писателя, который, по собственному неоднократно выраженному признанию, писал в своих книгах так, как будто бы он был не тем, чем он был на самом деле? Русскому читателю манера Ницше, правда, не в диковинку. У нас есть Достоевский, который говорит так, как будто бы он был не подпольным человеком, не Раскольниковым, не Карамазовым, который симулирует и веру, и любовь, и кротость, и что хотите. У нас есть гр. Толстой, писавший из «тщеславия, корыстолюбия и гордости», как он сам в порыве позднего раскаяния рассказывает в «Исповеди». Так что прямо отвергнуть Ницше нам нельзя, если бы мы и хотели, ибо пришлось бы вслед за ним отвергнуть также и Достоевского, и гр. Толстого. Приходится, значит, ставить вопрос – чего стоит такого рода симуляция и, затем, нужна ли она. Тут предоставим слово опять самому Ницше. В предисловии к «Menschliches, Allzumenschliches», из которого мы делали уже выписки в предыдущей главе, встречается замечание, как будто бы вполне выясняющее и оправдывающее такого рода странные приемы: «…Тогда, – говорит Ницше, – выработал я себе новый принцип: больной еще не имеет права быть пессимистом, тогда начал я терпеливую и упорную борьбу с антинаучной основной тенденцией всякого рода романтического пессимизма, истолковывающего, раздувающего отдельные, личные переживания до степени общих суждений, даже приговоров мирозданию… словом, тогда я заставил себя повернуться в иную сторону. Оптимизм в целях восстановления сил, с тем чтобы впоследствии снова приобресть право быть пессимистом – понимаете ли вы это? Подобно тому, как врач переводит своего больного в совершенно иную обстановку… так я, в качестве врача и больного в одном лице, принудил себя к совершенно иному, еще не испытанному, душевному климату».[59 - Соч., т. III, с. 9.] Но разве эти соображения достаточно оправдывают авторское притворство? Допустим, что больной и в самом деле не имеет права быть пессимистом (завидное право!) и что оптимизм, как перемена душевного климата, может быть точно полезен для воспитанника Шопенгауэра и Вагнера. Но читатели, которым попалось в руки первое издание обоих томов «Menschliches, Allzumenschliches», еще не снабженных пояснительными предисловиями (написанными только через 8 лет), как могли бы они догадаться, что имеют дело не просто с книгами, т. е. выраженными убеждениями автора, а с искусственно созданной, пригодной лишь для известного рода болезней атмосферой? Ни заглавия сочинений, ни изложенные в них мысли ничего подобного не выдавали. И если бы литературная деятельность Ницше ограничилась лишь первыми четырьмя томами его сочинений, то самый тонкий и сочувственный взгляд не уловил бы в них целей автора. Даже теперь, когда у нас имеются длинные предисловия, когда мы знаем последние четыре тома его сочинений, когда нам известна биография Ницше, критики упорно остаются при убеждении, что в «Menschliches, Allzumenschliches» и «Morgenr?the» Ницше является последовательным позитивистом. Так что, по-видимому, эти книги не достигли своей цели. Опыты лечения нужно было производить не публично, а у себя дома, никого о них не оповещая. И Ницше ли не была неизвестна эта элементарная истина? Приведенное объяснение, следовательно, может иметь для нас только значение биографической справки и менее всего может пролить свет на те способы отыскания истины, которыми пользовался Ницше в этот период своей жизни. А между тем в «Menschliches, Allzumenschliches» он уже высказывает очень определенно, хотя и несмело, те суждения свои о нравственности, которых он уже держался до конца жизни: в предисловии в «Zur Genealogie der Moral» он сам на это указывает. И раз мы желаем дойти до источника ницшевского мировоззрения, раз мы хотим узнать, как «родились» его новые убеждения (а ведь в этом все наше дело), мы не вправе видеть в его «позитивистических» произведениях только опыты самолечения. В них уже нужно искать и в них есть уже все то, что впоследствии привело Ницше к формуле «по ту сторону добра и зла», к апофеозу жестокости, к прославлению эгоизма, к учению о вечном возвращении, к Wille zur Macht – и даже к идеалу сверхчеловека. При внимательном их изучении мы убеждаемся, что они иногда нам более говорят об их авторе, нежели страстные речи Заратустры и тот безудерж надорванного творчества, который проявился в «Антихристе». Так что историю о самолечении приходится принять с большими ограничениями и даже пока совсем отвергнуть.

Гораздо более важным и потому заслуживающим более внимательного рассмотрения является другое объяснение, на которое мы уже вскользь обращали внимание читателя. Ницше говорит, что в «Menschliches, Allzumenschliches» он поставил себе задачей «защищать жизнь против страданий и отклонять все заключения, которые, подобно ядовитым губкам, вырастают на всякого рода болотистой почве – страдания, разочарования, пресыщения, одиночества». Это уже несомненно метод отыскания истины – хотя, конечно, и отрицательный. Нам остается только проверить его годность. Точно ли он приводит, может привести к «истине», или наоборот (ведь с методами и это бывает) – уводит от нее? Обратимся опять к опыту Ницше. Рассуждая о Сократе и его учении, он говорит: «Философы и моралисты обманывают себя, полагая, что возможно вырваться из dеcadence’а, объявив войну этому последнему. У них нет сил спастись, все приемы, которые они изберут как средства спасения, будут сами лишь выражением dеcadence’a – они меняют лишь форму, но сущность остается той же. Сократ был лишь одним недоразумением. Стремление к ясному дневному свету, к разумности во что бы то ни стало, желание сделать жизнь светлой, холодной, осторожной, сознательной, безынстинктивной, противоборствующей инстинктам – все это было только болезнью, новой болезнью, а отнюдь не возвращением к „добродетели“, к „здоровью“, к „счастью“… Быть принужденным бороться с инстинктами, это – формула dеcadence’a: пока жизнь развивается, счастье равнозначуще инстинкту».[60 - Соч., т. VIII, с. 74.] Все это относится к Сократу и к его проповеди борьбы с самим собою или «теории исправления», как выражается Ницше. Побороть в себе dеcadence считается безусловно невозможным. Сократ – декадент и все попытки спастись будут лишь новым выражением декадентства, упадка. Он не годится в учителя, и самое его учение должно быть целиком отвергнуто. Ну, а сам Ницше? Помимо того, что в оставшихся после него бумагах сохранились заметки, в которых он сам признает себя духовно близким Сократу («Сократ, нужно признаться в том, так близок мне, что мне приходится постоянно бороться с ним»[61 - Соч., т. X, с. 452.]); в том же восьмом томе, в котором осуждается мораль исправления как безнадежный способ спасти безнадежно погибших людей, мы встречаем, в предисловии к статье о Вагнере, следующие слова: «Я, так же как и Вагнер, сын нашего времени, dеcadent: только я понял это и боролся с этим, философ во мне боролся с этим».[62 - Соч., т. VIII, с. IX.] Но ведь самая борьба, как мы сейчас видели, есть только «болезнь», только новое выражение декадентства. Значит, вся деятельность Ницше сходит на нет, и он, несмотря на попытки самоизлечения, остался тем же декадентом, какими были, по его словам, Сократ и Вагнер? Как выйти их этого основного противоречия? Признать ли, что Ницше несправедливо осудил современность, а с нею Вагнера и Сократа, или наоборот, согласиться, что борьба с декадентством есть тоже декадентство и отнести самого Ницше к разряду безнадежных, ненужных людей? Вопрос, как видите, существенный, огромный – но из-за огромности вопроса не следует забыть отметить характерную психологическую черту. По поводу Сократа Ницше необыкновенно решительно выступил с суждением о бесплодности всякого рода попыток к борьбе с «декадентством», и даже тысячелетняя, никем доселе не оспаривавшаяся слава мудреца не заставила его смягчить свой приговор о знаменитом греке. Когда же дело коснулось его самого – теории словно не бывало. Оказывается, что не только можно бороться с декадансом, но что за такой борьбой обеспечен верный успех – хватило бы лишь мужества, настойчивости и энергии. «Сама жизнь, – говорит в другом месте Ницше, – вознаграждает нас за нашу упорную волю к жизни, за такую длинную борьбу, как та, которую вел я тогда с собою против пессимизма жизненной усталости… Мы получаем за это от нее великий дар, величайший из всех, которые она в состоянии дать – нам возвращается наша жизненная задача».[63 - Соч., т. III, с. 10.] Но Сократ ли не проявлял мужества и энергии? А ему это не пошло впрок! Ницше же спасся и считает себя вправе вновь принять на себя великую миссию учителя людей, для которой оказался негодным Сократ. – Я сопоставил здесь два противоречивых суждения Ницше не затем, конечно, чтоб уличать его в непоследовательности. Здесь важно лишь то обстоятельство, что он, имея все «объективные» данные причислить себя к погибшим людям, декадентам, Сократам – не только не причислил себя к этой категории, но наоборот, торжественно и уверенно отделил себя от нее. В этом сказалась не черта Ницше, а черта общечеловеческая. Никто из нас, несмотря ни на какую внешнюю очевидность, не подпишет себе нравственного приговора. Это неотъемлемое свойство человеческой природы, о котором большинство людей, благодаря разного рода возвышенным учениям, ничего и не слыхало. Не слыхал об этом и Ницше, пока учился у Вагнера и Шопенгауэра. Но уже в «Menschliches, Allzumenschliches» он дает себе об этом ясный отчет, «есть ли у человека змеиное жало или нет, об этом можно узнать не прежде, чем когда кто-нибудь наступит на него пятой. Женщина или мать сказала бы: не прежде, чем когда кто-нибудь наступит ногой на любимого человека или ее дитя. – Наш характер гораздо больше определяется отсутствием известного рода переживаний, чем тем, что мы пережили».[64 - Соч., т. III, с. 33.] Так было у самого Ницше. Пока обстоятельства складывались благоприятно, мог ли бы кто-нибудь (и он сам в том числе) заподозрить в этом кротком, мягком, умевшим быть так глубоко и бескорыстно преданным человеке «змеиное жало» или, оставив метафоры, ту крайнюю степень эгоизма, которая привела подпольного человека к дилемме: существовать ли миру или пить чай ему, подпольному герою? Мог ли кто-нибудь, повторяю, глядя на Ницше, с таким самоотвержением и с такой осмысленной настойчивостью отдававшего всю душу свою служению науке и искусству, предположить, что не наука и не искусство, и не мир, и не человечество служило для него главной целью? И что в тот момент, когда волею судеб пред Ницше предстанет уже не теоретически, а практически вопрос – что сохранить, воспетые ли им чудеса человеческой культуры или его одинокую, случайную жизнь, он принужден будет отказаться от заветнейших идеалов своих и признать, что вся культура, весь мир ничего не стоят, если нельзя спасти одного Ницше? Эта мысль казалась ему безумной; он до конца своей жизни не мог целиком принять ее, и чем упорнее она его преследовала, тем страстнее он стремился избавиться от нее или, по крайней мере, поставить ее в зависимость от какого-нибудь идеала. Она пугала его теми опустошениями, которые она несла с собой людям, она представлялась ему чудовищной по своей бесплодности, ибо кроме уничтожения и отрицания, кроме нигилизма, она, по-видимому, ничего не могла дать. Но отречься от нее было не так легко. Ницше не первый и не последний боролся с ней. Мы видели, какие неимоверные усилия делал гр. Толстой, чтоб вырвать с корнем, выкорчевать из своей души все остатки эгоизма. Или Достоевский. Но эгоизм не только не ослабевал, а усиливался, и все в новой форме предъявлял свои права: у него, как у сказочного змея, вместо каждой отрубленной головы являлись две новые. Так было и с Ницше. Он торжественно заявляет: «Ты должен воочию убедиться, что несправедливость сильнее всего проявляется там, где мелкая, узкая, бедная, элементарная жизнь не может удержаться от того, чтобы ради своего сохранения не подкапываться исподтишка, но неизменно и неустанно, и не оспаривать права всего более высокого, великого, богатого».[65 - Соч., т. II, с. 11.] В этих словах выражается не личное суждение Ницше, как может показаться с первого взгляда. Здесь оригинальна только форма, мысль же стара, как мир. Укажите мне философа или моралиста, который не считал бы своей обязанностью превозносить богатую и высокую жизнь в ущерб бедной и узкой? Только в Евангелии сказано: блаженны нищие духом, но современная, да и не только современная, а всякая когда-либо существовавшая наука понимала эти слова очень условно или, если уже говорить прямо, вовсе их не понимала и с привычной почтительностью обходила их, как обходят на больших собраниях старых, заслуженных, но никому не нужных и приглашенных лишь для приличия гостей. Все знали, что блаженны богатые духом, а нищие жалки и ныне, и во веки веков. В суждении Ницше заключается лишь эта давно всем известная аксиома. Он, восставший против всего, не только не дерзнул оспаривать ее, но безусловно принял ее за догмат, за noli me tangere.[66 - Не тронь меня (лат.).] Но если он на словах отдал дань так глубоко вкоренившемуся в нас предрассудку, то всей своей жизнью он осуществил прямо противоположный принцип. Ведь нищий-то духом был он сам. Ведь он-то и подкапывался, он-то и подвергал сомнению все великое, высокое и богатое, и единственно затем, чтобы оправдать свою жалкую и бедную жизнь – хотя этот мотив всегда у него необыкновенно тщательно и последовательно скрывается. В дневнике 1888 года он сам так объясняет смысл «Menschliches, Allzumenschliches»: «Это была война, но война без пороха и дыма, без военных приемов, без пафоса, без искалеченных членов – все это было бы еще идеализмом». Здесь лишь спокойно кладется один за другим на лед ряд заблуждений: идеал не опровергается, а замораживается. Здесь, например, замерзает «гений»; немного дальше – «святой»; еще дальше герой обращается в толстую ледяную сосульку; под конец замерзает «вера», так называемое «убеждение»; значительно охлаждено и сострадание – почти всюду окоченевает «Ding an sich».[67 - F?rster-Nietzsche. Das Leben Friedrich Nietzsche's, т. II, с. 296.] Это удивительно меткая характеристика «Menschliches, Allzumenschliches»: в немногих словах – полный итог двух больших книг. Но вместе с тем это – вариация на обсуждавшуюся нами сейчас тему о «бедной, элементарной жизни», дерзающей подвергать сомнению законность прав всего более высокого, богатого и т. д. Ницше «замораживает» все, что от века чтилось людьми, осмеивает героя, гения, святого. И когда же? В 1876–1878 годах, когда в нем едва только теплились последние остатки жизни, когда все свои силы он, по собственному признанию, растратил, расточил без пользы для себя и для других. Как видите, «убеждение» или, если хотите, теория – одно, а практика – другое. Помнится, гр. Толстой ужасно возмущался таким отделением теории от практики. Должно быть, говорил он, есть ужасно много глупых теорий, если может существовать такое мнение. Еще бы не много! Я спросил бы, есть ли хоть одна «умная» теория? И мог ли бы гр. Толстой быть тем, что он есть, если бы он держался своих теоретических взглядов в жизни? Если бы он точно «отрекся от себя» и где-нибудь в тиши, далеко от всех глаз, никем не видимый, никому не слышимый проводил свои дни за плугом или в благочестивой беседе с соседями-мужиками? Или что было бы с Ницше, если бы он добросовестно подчинился выводам своего «ума»? Но, к счастью, выводам мало кто покоряется. Есть в глубине человеческой души иная могучая, неудержимая сила. Она владеет нами и смеется над «свободой воли», которая – в том значении, какое ей обыкновенно придают – привела бы нас к самым безумным поступкам. Эта «воля» соблазнила Ницше осудить Сократа. Да кого только Ницше (и гр. Толстой) ни осуждал? И что было бы с человеческим родом, если бы все такого рода осуждения не оставались пустыми звуками, а имели бы власть над действительной жизнью? Но свободная воля вольна только над тем человеком, которому она принадлежит. И в единственном случае, когда ее приговоры могли бы что-нибудь значить – она благоразумно отказывается от своих прав, словно инстинктом чуя, что она ничего, кроме беды, принести не может.

Этим и разрешается противоречие в суждении Ницше о Сократе и о самом себе. Его слова о Сократе были теорией. Какое нам до нее дело? Но в своих сочинениях он нам рассказывает свою жизнь, ту бедную жизнь, которая подкапывалась под все высокое и великое, которая, ради своего сохранения, подвергала сомнению все, чему поклонялось человечество. Это дело иное. Тут свободная воля умолкла, тут чуть слышен обычный шум, сопровождающий всегда рассуждения о «богатой жизни». Может быть, среди этой тишины донесутся до нас новые слова, может быть, откроется правда о человеке, а не опостылевшая и измучившая всех человеческая правда.

XXII

Таким образом, мы в сочинениях Ницше менее всего должны искать тех заключений, к которым он пришел, отклоняя естественно выраставшие в его душе запросы. Наоборот, все такого рода суждения мы, в свою очередь, должны систематически и последовательно отклонять и устранять, как устраняются всякого рода незаконные притязания. Пусть больной и страждущий говорит как больной и страждущий, и только о предметах, которые имеют для него значение. Unbedingte Verschiedenheit des Blicks ведет к ужасу и холоду одиночества; глубокое подозрение к жизни грозит еще более страшными последствиями, говорит он. Мы все это знаем и тем не менее требуем от Ницше только одной правды о его жизни. И, главное, ведь, в конце концов, он сам всеми силами хочет высказаться, открыть читателю свою мучительную тайну, как и Достоевский в своем «Великом инквизиторе». Иначе для чего были бы предисловия? Отчего бы не оставить нас при убеждении, что «Menschliches, Allzumenschliches» это – обыкновенные книги, в которых здоровый человек рассуждает как здоровый и о предметах, равно всем интересных? Если Ницше не высказывался до конца жизни прямо и открыто, то лишь потому, что не смел отважиться на такой подвиг, вернее потому, что не наступило еще время говорить с людьми обо всем откровенно. В их сознании уже брезжит новая истина, но она пока кажется не истиной, а пугалом, страшным призраком, пришедшим из иного, чуждого нам мира. Ее не решаются назвать настоящим именем, о ней говорят полунамеками, условными знаками, символами. Мы видели, на какие хитрости пускался Достоевский: его мысль почти невозможно фиксировать; за ней даже уследить трудно; она скользит и вьется точно угорь и под конец, словно умышленно, пропадает в густом тумане непримиримых противоречий. То же у Ницше. Нужно много пристальнейшего внимания, нужен тот «сочувственный взгляд», о котором он говорит, чтобы разобраться в его сочинениях и не потеряться в хаосе необоснованных гипотез, произвольных психологических догадок, лирических отступлений, загадочных образов. Он и сам это знает: «Недаром, – говорит он, – я был и остался, быть может, до сих пор филологом, т. е. учителем медленного чтения: это приучает, наконец, и писать медленно. Теперь уже не только вошло у меня в привычку, но и стало моим вкусом: ничего не писать, что бы не привело в отчаяние всякого рода торопящихся людей. Филология есть то почтенное искусство, которое требует от своих поклонников прежде всего одного: уйти в сторону, дать себе время поразмыслить, притихнуть, замедлить движения».[68 - Соч., т. IV, с. 10.] Но, пожалуй, одного терпения и доброй воли недостаточно. Шопенгауэр справедливо заметил, что «необходимое условие для понимания как поэзии, так и истории составляет собственный опыт: ибо он служит как бы словарем того языка, на котором они говорят». Такого рода словарь до некоторой степени обязателен и при чтении сочинений Ницше. Ибо, несмотря на все его теоретические соображения, он сам все же принужден был пользоваться своими переживаниями как единственным источником познания: «Каков бы ты ни был, – говорит он, – служи себе источником своего опыта».[69 - Соч., т. II, с. 292.] И иначе, конечно, невозможно. Система притворства может в лучшем случае придать внешне благообразный вид сочинениям писателя, но отнюдь никогда не даст ему необходимого содержания. Так у Достоевского мысль подпольного человека прячется под формой обличительной повести: «смотрите, дескать, какие бывают дурные и себялюбивые люди, как овладевает иногда эгоизм бедным двуногим животным». Ницше же не романист, он не может говорить «устами» посторонних будто бы героев, ему нужна научная теория. Но разве нет таких теорий, которые бы подошли к его новому опыту?

Была бы только охота выбирать, а теория найдется. Ницше остановился на позитивизме, обосновывающем утилитарную точку зрения на мораль лишь потому, что она, при соответствующем желании, открывает больше всего простора подпольной мысли. Он мог бы, как Достоевский, удариться в крайний идеализм и выступить в роли обличителя. Он мог бы бичевать все проявления эгоизма, т. е. рассказывать о собственных «низких» помыслах и метать громы и молнии по адресу своих читателей, как делает гр. Толстой. Выбор формы решил отчасти случай, отчасти особый склад характера Ницше и та душевная подавленность, которую он испытывал в первые годы своей болезни. У него не было достаточно сил, чтобы греметь и проклинать, и он пристроился к холодному познанию. Потом, в позднейших своих произведениях, он уже входит в роль и вооружается грозными перунами. Но в «Menschliches, Allzumenschliches» и «Morgenr?the» перед нами – позитивист, утилитарист, рационалист, холодно и спокойно сводящий все высшие и благороднейшие проявления человеческой души к низшим и элементарнейшим, в целях будто бы теоретического познания. «"Человеческое, слишком человеческое", – пишет Ницше в дневнике 1888 года, – есть памятник кризиса. Эта книга называется книгой для свободных умов (ein Buch fur freie Geister): в ней почти каждая фраза знаменует победу, в ней я освобождаюсь от всего, что чуждо моей натуре. Чужд мне всякого рода идеализм; название книги уже говорит: где вы видите проявление идеализма, там я вижу лишь человеческое, увы! слишком человеческое. Я знаю людей лучше».[70 - F?rster-Nietzsche, т. II, с. 296.] В 1888 году, как видите, Ницше был много смелее и увереннее, чем в 1876 г., когда он писал «Menschliches, Allzumenschliches». Но все же и теперь он ссылается на то, что знает «людей», т. е. не себя, а других! А между тем все содержание «Menschliches, Allzumenschliches» взято исключительно из собственного опыта: Ницше имел лишь возможность убедиться, что идеализм чужд ему, что в его душе место идеальных стремлений занимают человеческие, слишком человеческие побуждения. И в 1876 году это открытие не только не обрадовало его, но уничтожило. Ведь он весь еще был проникнут тогда учением Шопенгауэра. Ведь почти тогда же он, восхваляя своего воспитателя, восклицал: «Шопенгауэр учит жертвовать своим я, подчинять себя благороднейшим целям – прежде всего справедливости и милосердию».[71 - Соч., т. 1, с. 410.] Возможно ли поверить, что он сразу отказался от «благороднейших» целей и признал свои человеческие запросы единственно законными и справедливыми? Увы! до этого он не дошел и не мог дойти даже под конец жизни – в момент же разрыва с Шопенгауэром и Вагнером он, конечно, считал свою неспособность к самопожертвованию исключительно одному ему свойственной чудовищной аномалией психической организации. Прежде чем решиться под покровом общепризнанной ученой теории исподволь и незаметно рассказать о себе, он провел не одну бессонную ночь в попытках вернуть свою заблудшую душу к высокому учению о самоотречении. Но все попытки оказались напрасными. Чем больше он убеждал себя в необходимости отказаться от своего я, чем ярче он рисовал себе картину будущего преуспеяния человечества, тем горше, обиднее и больнее было ему думать, что на торжестве жизни не будет его, что он даже лишен возможности деятельно способствовать грядущей победе человечества. «Люди достигнут своих высших целей, не будет на земле ни одного униженного и жалкого существа, истина будет сиять всем и каждому – разве этого мало, чтоб утешить твою бедную душу, разве это не может искупить твоего позора? Забудь себя, отрекись от себя, гляди на других, любуйся и радуйся будущим надеждам человечества, как учили мудрецы с древнейших времен. Иначе – ты дважды ничтожность. Иначе ты не только разбитый, но и нравственно погибший человек». Такие и еще более страшные слова, употребляемые человеком только наедине с собой и до сих пор не вынесенные на свет Божий ни одним из самых смелых психологов – даже Достоевским, – нашептывала Ницше его воспитанная в идеалистических учениях совесть. Ведь он происходил из семьи лютеранских пасторов: его отец и дед были проповедниками, его мать и бабка были дочерьми проповедников. Приходилось ли вам когда-нибудь слышать или читать немецкие евангелические проповеди? Если приходилось, то вы поймете, что происходило в душе Ницше. Его не спрашивали, может ли он исполнить предъявленные к нему требования. Его не хотели укрепить, наставить, обнадежить. Денно и нощно лишь гремел над ним грозный голос, произносивший страшное заклинание: ossa arida, audite verbum Dei… Ницше понял тогда, что от людей ему больше нечего ждать. В первый раз в жизни почувствовал он, что значит полное одиночество. Весь мир был против него и он, поэтому, – против всего мира. Компромисс, уступка, соглашение – невозможно. Ибо одно из двух: либо Ницше прав, либо точно его трагедия так глубока, так неслыханно ужасна, что все люди должны забыть свои обычные радости и огорчения, свои повседневные заботы и интересы и вместе с ним надеть вечный траур по безвинно загубленной молодой жизни, либо он сам должен отречься от себя и не притворно, а от всей души исполнить те требования, которые предъявлялись к нему от имени вечной мудрости. Но если нельзя было принудить весь человеческий род страдать горем одного немецкого профессора, то и наоборот, в такой же мере невозможно было никакими пытками и угрозами вырвать у этого немецкого профессора добровольное отречение от своих прав на жизнь. Весь мир и один человек столкнулись меж собой и оказалось, что это две силы равной величины; более того, на стороне «мира» были все традиции прошлого, вся вековая человеческая мудрость, собственная совесть Ницше, наконец – сама очевидность, а на стороне Ницше – что было на его стороне, кроме одного отчаяния?..

Что же поддержало Ницше в этой безумной и неравной борьбе? Отчего он не отступил пред своим безмерно могучим противником? Где взял он отвагу не то что бороться, а хоть на минуту прямо взглянуть в глаза такому врагу? Правда, борьба была ужасная, неслыханная. Но тем более она поражает нас. Не кроется ли в ней та правда о человеке, о которой шла речь в конце предыдущей главы? И не значит ли это, что восставая вместе с миром на Ницше, человеческая правда – была ложью?

XXIII

В этом сущность того, что Ницше называет в себе «Unbedingte Verschiedenheit des Blicks», в этом отличие его взгляда на жизнь от всех тех видов философского миросозерцания, которые доселе существовали. Человеческий разум, человеческая мудрость, человеческая нравственность, присвоившие себе право окончательного, последнего суда, говорили ему: ты раздавлен, ты погиб, тебе нет спасения, у тебя нет надежды. Повсюду, куда он ни обращался, он слышал эти холодные, безжалостные слова. Самые высокие ультраметафизические учения в этом случае нисколько не отличались от суждений обыкновенных, простых, никогда не заглядывавших в книги людей. Шопенгауэр, Кант, Спиноза, материалисты, позитивисты, глядя на Ницше и его судьбу, не могли ничего ему сказать, что не исчерпывалось бы знаменитой фразой, обращенной флегматическим белорусом к тонувшему товарищу: «Не трать, Фома, здоровья, ступай ко дну». Разница была лишь в том, что «учения» не были столь откровенны, как белорусский мужик, да кроме того требовали к себе почтительного, умиленного, благоговейного отношения, даже благодарности: они ведь дают метафизическое или нравственное утешение! Они ведь не от мира сего, они от чистого разума, от conceptio immaculata! И все, что не с ними, все, что против них, целиком относится к презренному, жалкому, земному, человеческому «я», от которого философы, благодаря возвышенности и гениальности своей натуры, давно уже счастливо освободились.

Ницше же чувствовал, что все метафизические и нравственные идеи для него совершенно перестали существовать, между тем как так оклеветанное «я», разросшись до неслыханных, колоссальных размеров, заслонило пред ним весь мир… Другой человек на его месте смирился бы, может быть, навсегда; он бы и умер в том убеждении, что имел несчастие появиться на свет Божий без тех возвышенных добродетелей, которые украшают других людей, в особенности красноречивых и патетических учителей добра. Но, к счастью, он сам успел еще до своей болезни несколько раз выступить в роли учителя и, следовательно, в собственном прошлом имел уже некоторый материал для «психологии». Оглядываясь на свои первые литературные произведения, заслужившие такие восторженные похвалы со стороны Вагнера и других знаменитостей того времени, он естественно должен был задать себе вопрос: «Ведь вот я же имел не менее благородный и идеальный вид, чем все другие писатели, я горячо и хорошо проповедовал добро, взывал к истине, пел гимны красоте – не хуже, пожалуй, чем сам Шопенгауэр в своих юношеских произведениях. А между тем один тяжелый удар судьбы, простой, ординарный, глупый случай, несчастье, которое могло бы приключиться со всяким, с великим и с малым сего мира – и я вдруг убеждаюсь, что тот эгоизм, которого я никогда в себе не подозревал, свойствен мне так же, как и обыкновенным смертным. Не значит ли, что и все другие учителя притворяются, что и они, когда вещают об истине, добре, любви, милосердии – только играют торжественную роль, – кто добросовестно и в неведении, как когда-то я, а кто, может быть, недобросовестно и сознательно? Не значит ли, что все великие и святые люди, если бы их поставить на мое место, так же мало могли утешиться своими истинами, как и я? И что, когда они говорили о любви, самопожертвовании, самоотречении, под всеми их красивыми фразами, как змея в цветах, скрывался тот же проклятый эгоизм, который я так неожиданно открыл в себе и с которым я так безумно и так напрасно борюсь?» Эта мысль, еще неясная, может быть, даже не мысль, а инстинкт, определила собою характер ближайших исканий Ницше. Он вовсе не так уверенно остужал идеалы, как рассказывает о том в дневнике 1888 года. В его сочинениях мы имеем десятки свидетельств о том, сколько колебаний и сомнений пришлось испытать ему в первое время своего самостоятельного творчества. В сохранившихся после него бумагах есть заметка, относящаяся к 1876 году, т. е. к той эпохе, когда писалось «Menschliches, Allzumenschliches». «Как можно, – спрашивает он себя, – находить удовольствие в той тривиальной мысли, что мотивы всех наших поступков могут быть сведены к эгоизму?».[72 - Соч., т. XI, с. 133.] Уверенности, как видите, еще нет: мысль представляется ему тривиальной, но какая-то непонятная еще ему самому сила влечет его к ней. Впоследствии, в 1886 году, бросая ретроспективный взгляд на происхождение «Morgenr?the», он говорит: «В этой книге вы видите подземного человека за работой – как он роет, копает, подкапывается. Вы видите, если только ваши глаза привыкли различать в глубине, как он медленно, осторожно, с кроткой неумолимостью идет вперед, не слишком выдавая, как трудно ему так долго выносить отсутствие света и воздуха; можно, пожалуй, сказать, что он доволен своей темной работой. Начинает даже казаться, что его ведет какая-то вера, что у него есть свое утешение… Ему, может быть, нужна своя долгая тьма, ему нужно свое непонятное, таинственное, загадочное, ибо он знает, что его ждет: свое утро, свое избавление, своя заря».[73 - Соч., т. IV, с. 3.] Но до веры, до зари еще ему было далеко. Любимой его мыслью, с которой он в то время никогда не расставался и которую он варьировал на самые многоразличные лады, выражается в следующем афоризме: «Вы думаете, что все хорошее имело во все времена совесть на своей стороне? Наука, т. е. уже несомненно нечто хорошее, обходилась долгое время без совести и являлась в жизнь без всякого пафоса, всегда тайно, окольными путями, прячась под покрывалом или маской, подобно преступнику или в лучшем случае с тем чувством, которое должен испытывать контрабандист. Дурная совесть есть лишь предыдущая ступень, а не противоположность чистой совести: ибо все хорошее было когда-то новым, стало быть, непривычным, противным нравам, безнравственным и грызло, как червь, сердце того счастливца, который открыл его впервые».[74 - Соч., т. III, с. 49.] Это достаточно выясняет, сколько борьбы, колебаний, сомнений пришлось вынести Ницше на его «новом» пути. Везде видеть «человеческое», одно лишь человеческое ему было страшно, но вместе с тем необходимо. Не из простого любопытства, даже не из научной любознательности принялся он за свою подземную работу: ему нужна была долгая тьма, ему нужно было непонятное, таинственное, загадочное. О, как влекло его «назад» – к тому простому, легкому, устроенному миру, в котором он жил в молодости! Как хотел он примириться с «совестью», вновь вернуть себе право торжественно говорить заодно со всеми учителями о высоких предметах! Но все пути «назад» были ему заказаны: «До сих пор, – рассказывает он, – хуже всего умели думать о добре и зле: это всегда было слишком опасным делом. Совесть, доброе имя, ад, а подчас даже и полиция не дозволяли и не дозволяют здесь откровенности; в присутствии нравственности, как и в присутствии каждой власти, думать или разговаривать не разрешается: здесь нужно – повиноваться. С тех пор, как стоит мир, ни одна власть еще добровольно не соглашалась стать предметом критического обсуждения; критиковать нравственность, принимать ее как проблему, как нечто проблематическое – разве это не значило самому стать безнравственным? Но нравственность располагает не только всякого рода устрашающими средствами, чтоб отпугивать от себя беспощадную критику; ее сила и прочность еще больше коренятся в свойственном ей особом искусстве очаровывать людей: она умеет вдохновлять. Одного ее взгляда бывает достаточно, чтобы парализовать критическую волю, переманить ее на свою сторону, даже обратить ее против нее же самой, так что критик, подобно скорпиону, впивается жалом в свое собственное тело. С древнейших времен нравственность владела всеми средствами искусства убеждения: нет таких ораторов, которые не обращались бы к ее помощи. С тех пор, как на земле говорят и убеждают, нравственность всегда оказывалась величайшей соблазнительницей – и, что касается нас, философов, она была для нас истинной Цирцеей»…[75 - Соч., т. III, с. 4.]

Итак, все в жизни лишь «человеческое, слишком человеческое» – и в этом спасение, надежда, новая заря? Можно ли придумать более парадоксальное утверждение? Пока у нас были лишь первые сочинения Ницше, в которых он уверял, что для него важна лишь объективная истина, мы могли объяснить себе такую странность, отнеся Ницше к тому довольно распространенному типу кабинетных ученых, которые умеют за своей теоретической работой забывать и мир, и людей, и жизнь. Но теперь очевидно, что Ницше никогда не был позитивистом. Ибо что общего между позитивизмом и новой зарей? У позитивизма своя заря, свои надежды, свое оправдание; его вера – утилитарная мораль, та самая мораль, под которую так упорно и так долго подкапывался Ницше. Обитателей подполья утилитаризм сознательно игнорирует, понимая, что он им ничем помочь не может. Правда, он ставит своей задачей счастье людей и принципиально никому не желает отказывать в праве на жизнь. Но в тех случаях, когда человеку отказано в этом так называемыми независящими обстоятельствами, утилитарная мораль ничего не может поделать и, не желая открыто признавать свое бессилие, бросается в объятия идеализму. Незаметно для неопытного глаза, она слова «счастье людей» заменяет другими, с виду очень похожими словами – «счастье большинства». Но сходство здесь лишь внешнее. «Счастье большинства» не только не значит то же, что «счастье людей», но значит прямо противоположное. Ибо во втором случае предполагается, что все будут устроены, в первом же меньшинство приносится в жертву большинству. Но разве позитивизм имеет право призывать к жертве, разве он умеет оправдать жертву? Ведь он обещал счастье и только счастье, ведь он вне счастья не видит смысла жизни, и вдруг – жертва! Ясно, что в трудную минуту ему не обойтись без помощи идеализма; менее ясно, но столь же несомненно, что утилитаризм никогда и не хотел разлучаться с идеалами. Он только бравировал своей научностью, а в глубине души (у утилитаризма была «душа», кто бы мог подумать!) верил в правду, добро, истину, в непосредственную интуицию, во все высокие и святые слова. И Достоевский, изображая Ракитина «подсаленным», клеветал, как уже было указано, на веру позитивизма.

Но Ницше уже давно распростился с идеалами. «Счастье большинства» его не прельщало. Жертва? Может быть, он еще способен был вдохновиться этим красивым словом – но, увы! ему уже нечем было жертвовать. Что мог отдать он? Свою жизнь? Но это было бы не жертвой, а самоубийством. Он рад был бы умереть, чтоб избавиться от постылой жизни. Но к алтарю сносятся лишь богатые дары, и измученное, надломленное, изуродованное существование не по вкусу добру, которое, как языческие идолы, требует себе молодые, свежие, прекрасные, счастливые, нетронутые страданием жизни.

XXIV

Следовательно, под прикрытием позитивизма Ницше преследовал совсем иные задачи. Позитивизмом, научностью он пользовался для посторонних целей: то ему нужно было «казаться» бодрым, любопытствующим, насмешливым и т. п., то ему нужна была теория, к которой может прийти больной и страждущий человек, отклоняя естественно возникающие в нем суждения. Для нас все это может иметь только чисто психологический интерес, тем более что Ницше все время гнул свою линию и только ждал случая, чтоб освободиться от спутывавшей его теории и заговорить смело по-своему. Но смелости нужен талант, сила, нужно оружие для борьбы, и у Ницше проходит несколько лет, прежде чем он решается открыто возвестить свои «подпольные» мысли. Я, впрочем, полагаю, что настоящие позитивисты предпочли бы не иметь в своей библиотеке даже «Menschliches, Allzumenschliches» и «Morgenr?the». Несмотря на то, что в этих книгах Ницше ведет постоянную войну с метафизикой, он обнаруживает в своих научных стремлениях беспокойство, граничащее с бестактностью. Сила позитивизма в уменьи обходить молчанием все вопросы, признаваемые им принципиально неразрешимыми, и направлять наше внимание лишь на те стороны жизни, где не бывает непримиримых противоречий: ведь и границы нашего познания именно там кончаются, где начинаются непримиримые противоречия. В этом смысле кантовский идеализм, как известно, является вернейшим союзником позитивизма, и знаменитый спор между Уэвеллем и Миллем если и не был, собственно говоря, спором о словах и научных терминах, то, во всяком случае, имел очень ограниченное теоретическое значение. Альберт Ланге, осуждая Милля и принимая на себя защиту Уэвелля и Канта, только лишний раз явил нам пример человеческого пристрастия. Скажу более: на мой взгляд, не Милль, как утверждает Ланге, а скорее уже Уэвелль проявил некоторую недобросовестность. Зачем было доводить Милля до нелепых признаний? Всякий другой на месте этого последнего нашел бы возможность как-нибудь извернуться и не брать на себя ответственности за крайние выводы, всегда, как известно, компрометирующие всякого рода теории. Разве кантовская теория априорности не приводит к абсурду, к тому, что называется на философском языке теоретическим эгоизмом, т. е. к необходимости каждому человеку думать, что кроме него нет больше никого во всей вселенной? Наиболее добросовестные кантианцы и не скрывают этого. Шопенгауэр, например, прямо заявляет, что теоретический эгоизм опровергнуть невозможно. Но это отнюдь не мешает ему развивать свои философские положения, исходящие из кантовских принципов. От неожиданного препятствия он отделывается шуткой. Теоретический эгоизм, говорит он, есть, правда, крепость неприступная, но находящийся в ней гарнизон так слаб, что можно, не взявши ее, смело идти вперед и не бояться нападения с тылу. И это почти единственный способ спасти идеализм от грозящего ему reductio ad absurdum.[76 - Доведение до абсурда (лат.).] Другой более распространенный и верный способ, это просто забыть о теоретическом эгоизме, «игнорировать» его. Если бы Милль захотел прибегнуть к такого рода приемам, он мог бы гораздо более победоносно закончить свою полемику. Но Милль был честным человеком, Милль был воплощенная честность даже сравнительно с немцами, предъявляющими исключительные претензии на эту добродетель. И его честность нам изображают как недобросовестность! Не знаю, пришлось ли читать Миллю книгу Ланге – но если пришлось, то, верно, она лишний раз подтвердила в его глазах прописную истину о том, что у людей не найдешь справедливости.

И в чем увидели недобросовестность Милля? В противоположности Канту, он не хотел признавать внеопытного познания и в причинной связи явлений видел только их фактическое, действительное, а не необходимое отношение. Само собою разумеется, что у Милля никогда и в мыслях не было посягать на неизменность законов природы. Но разве опыт тысячелетий не служит достаточным залогом неизменности? Для чего же обращаться к опасному метафизическому способу доказательств, когда на самом деле в наше время уже никто серьезно не сомневается в закономерности явлений природы. Метафизика пугала положительного мыслителя. Сегодня возвещается априорность закона причинности, идеальность пространства и времени, а завтра на таком же основании станут оправдывать ясновидение, вертящиеся столы, колдовство – что хотите. Миллю допущение априорности казалось рискованнейшим шагом в философии. И ведь его тревога была не напрасна: ближайшее будущее показало, что он был прав. Уже Шопенгауэр воспользовался теорией Канта об идеальности времени для объяснения явлений ясновидения. И ведь его заключение логически безупречно. Если время есть форма нашего познавания, если, следовательно, мы лишь воспринимаем как настоящее, прошедшее и будущее то, что на самом деле происходит вне времени, т. е. одновременно (это все равно), то, следовательно, мы не умеем видеть прошедшее или будущее не потому, что это вообще невозможно, а лишь потому, что наши познавательные способности устроены известным образом! Но наши познавательные способности, как и вся наша духовная организация, не есть нечто неизменное. Среди миллиардов рождающихся нормальных людей возможны, от времени до времени, и отступления от нормы. Возможно такое устройство мозга, при котором человек не будет воспринимать явления во времени, и, стало быть, для него будущее и прошедшее сольются с настоящим и он сможет предсказывать еще не наступившие и видеть уже поглощенные для других историей события. Как видите, последовательность в заключении чисто «математическая». Милль, при его добросовестности, принужден был бы, скрепя сердце, уверовать в ясновидение, если бы только признал априорность времени. Хуже того, он, верно, не отделался бы даже от теоретического эгоизма и принужден был бы утверждать, что он один только существует во всей вселенной! Так что у него были серьезные основания бояться кантовского идеализма. Но это отнюдь не значит, что дело науки было менее близко его сердцу, нежели сердцу Канта, и что он не стремился утвердить на веки вечные истину о закономерности явлений природы: он только избегал опасных гипотез и рискованных способов доказательства.

И вот его противники, в свою очередь, представляют ему возражение: если закономерность явлений природы доказывается только опытом, т. е. прошлой историей, то принципиально, теоретически по крайней мере, нужно допустить, что когда-нибудь ей может прийти и конец. Теперь еще господствует закономерность, но в один прекрасный день начнется царство произвола. Или здесь на земле существует причинная связь явлений, а где-нибудь на отдаленной планете ее нет. Вы не можете представить никаких доказательств противного, ибо историческое наблюдение может иметь лишь ограниченное, относительное значение. На месте Милля всякий другой все-таки как-нибудь извернулся бы; но Милль не мог не быть правдивым и признал, что у нас точно нет никаких доказательств насчет завтрашнего дня и дальней планеты. Это значит, говоря проще, что до сего дня находящиеся в покое предметы не приходили сами по себе без внешней причины в движение, но завтра все может пойти по иному, и камни станут прыгать к небу, горы сойдут с места, реки потекут вспять.[77 - Считаю необходимым оговориться, что я излагаю мнение Милля «своими словами». Милль, разумеется, не говорит о «завтра» («завтра» он оберегает для позитивизма), не упоминает и о движущихся горах или текущих вспять реках: все эти конкретности я прибавил уже от себя, ради наглядности, конечно. Во избежание же нареканий приведу и соответствующую цитату из его «Логики»: «Я убежден, что всякому человеку… будет нетрудно представить себе, что в одной из многих сфер, на которые звездная астрономия делит теперь вселенную, события могут следовать одно за другим случайно, без всякого определенного закона. Ни в нашей опытности, ни в нашей духовной природе ничто не представляет достаточной или хоть какой-либо причины верить, чтоб нигде этого не было. Предположим (и это вполне возможно вообразить), что настоящий порядок вселенной окончился и что наступил хаос, в котором нет определенной последовательности событий и прошедшее не ручается за будущее. Если б какой-либо человек чудом остался жив и был свидетелем этой перемены, то, наверно, скоро перестал бы верить в какое бы то ни было единообразие, т. к. самое единообразие перестало бы существовать» («Система логики», книга III, гл. XXI, § 1).] Т. е. опять-таки всего этого не будет: тысячелетняя история достаточно убедительно свидетельствует об этом, но принципиально такую возможность отрицать нельзя. Так или почти так говорил, вернее, принужден был говорить Милль. Понятно, что положительный мыслитель такие выводы принимает неохотно и лишь в тех случаях, когда его понуждает к тому особенно развитая совесть ученого. Понятно также, почему у Милля был такой огорченный, убитый вид, когда он делал эти признания. Ланге, верно подметив, что Миллю изменило его обычное ясное и ровное настроение духа, спешит донести читателю, что причина тому – нечистая совесть: Милль чувствует себя прижатым к стене и, не желая сознаться в своей неправоте, допускает для него самого очевидно нелепые выводы. На самом же деле было как раз наоборот: Милль принес в жертву своей совести не «истину», а свое душевное спокойствие. Мысль о возможности действия без причины была ему противна до глубины души, мучила его, и если бы у него была хоть какая-нибудь возможность, он бы отверг ее. Но что предлагали ему идеалисты? Априорные понятия с перспективой вертящихся столов и веры в ясновидение? Так лучше уже действие без причины где-нибудь очень далеко и через много тысяч лет (почти априорная причинность). Тут, во-первых, не обманываешь себя, а во-вторых, в конце концов никто никогда не воспользуется этим положением, так как все равно оно практически неприменимо и никому не нужно – большего и сам Кант не добивался. Так что всего один неприятный момент, зато эмпирическое обоснование достоверности нашего знания – это такой оплот против скептицизма, с которым не выдержат сравнения никакие метафизические теории познания, даже кантовские.

Читатель видит, что недобросовестны были противники Милля. Я не могу допустить, чтоб они не чувствовали уязвимости идеализма. Всякий человек, сколько-нибудь опытный в философских вопросах, отлично знает, что до сих пор еще не была придумана ни одна система, совершенно свободная от противоречий. Может быть, об этом и не следует слишком громко говорить, но ведь еще Шопенгауэр заявил, что всякая философия, не признающая предпосылок, есть шарлатанство. Эта тайна неизвестна только непосвященным. А если так, то, значит, простое литературное приличие требовало от Уэвелля или Ланге, чтоб они оставили в покое Милля, не трогали его предпосылок и не переходили в споре известной черты. У них на совести были и теоретический эгоизм, и ясновидение – великие и тяжкие грехи, как бы остроумно ни шутил Шопенгауэр: нужно было простить позитивистам действие без причины в том смысле, в каком это допускал Милль. От таких выводов можно отделаться только предпосылками – с какой же стати от Милля требуют доказательств? И главное, к чему приводят такие требования? Они только способны подорвать доверие к науке вообще, т. е. ко всем попыткам упростить, успокоить, пригладить, приручить действительность. Они лишь открывают путь скептицизму, который, как коршун за добычей, следит за всякого рода доведенными до абсурда догматами и, следовательно, из-за ничем не оправдываемых теоретических притязанийпредают общее дело самому опасному врагу, какой только может существовать. Ибо главная задача науки, как и морали, состоит в том, чтоб дать людям прочную основу в жизни, научить их знать, что есть и чего нет, что можно и чего нельзя. Пути же к этому все-таки дело второе; во всяком случае, они не так важны, чтобы из-за них забывать основную цель. Как плохо это понимают кантианцы, и как хорошо это знал Кант! Несмотря на то, что он не мог не радоваться и не ставить себе в заслугу свою новую точку зрения в философии, он видел в Юме не врага своего, а союзника и предшественника, и высоко ценил его аргументацию. А ведь Милль для науки, пожалуй, значит не меньше, чем Юм. Посмотрите только, с каким терпением и с каким знанием дела обходит он в своей «Системе логики» или в трактате об утилитаризме все подводные камни, встречающиеся на его пути, и как неуклонно и неизменно, какой твердой и верной рукой ведет он свой ученый корабль к тому берегу, где живет положительная наука, т. е. несомненность, очевидность и, наконец, как венец всего, кантово-толстовская прочность! Разве это не колоссальная заслуга? И разве априорные суждения приводят к большей прочности и ясности, чем метод Милля?

Но, как уже сказано, в конце концов спор идеализма с позитивизмом и даже с материализмом есть только спор о словах. Как ни язвят друг друга спорящие стороны, постороннему наблюдателю ясно, что в существенном они согласны между собой, и тут только повторяется старая история: свои своя не познаша. Что касается Ницше, то только первые его произведения могут быть причислены к одному из существующих философских направлений. Начиная же с «Menschliches, Allzumenschliches», т. е. с того момента, когда он взглянул на мир своими глазами, он сразу равно далеко ушел от всех систем. У позитивизма и материализма он брал оружие, чтоб бороться с идеализмом, и наоборот, так как ничего так искренне и глубоко не желал, как гибели всем придуманным людьми мировоззрениям. Та «прочность», которая считалась высшей и последней целью философских построений и на которую заявляли свои притязания все основатели школ, не только не прельщала, но пугала его. Для Канта, для материалистов, для Милля она была нужна, ибо обеспечивала им неизменность того положения в жизни, которое им было дорого. Но Ницше ведь прежде всего добивался изменить свое положение: что могла ему сулить прочность? Savoir pour prеvoir или закономерность, которыми так соблазнял нас позитивизм, звучала для него как обидная насмешка. Что мог он предвидеть? Что прошлого не вернуть? Что он никогда не излечится и сойдет в конце концов с ума? Это он и без позитивизма и без науки знал. А кантовский идеализм с венчающей его нравственностью категорического императива разве говорил иное? Ницше был и остался близок только язык скептицизма, и не того салонного или кабинетного скептицизма, который сводится к словесному остроумию или построению теорий, а того скептицизма, который проникает в душу человека и навсегда выбивает его из обычной жизненной колеи. «Берег исчез из глаз моих, волны бесконечного охватили меня», – говорит Заратустра. Что могут тут поделать позитивизм или идеализм, которые всю свою задачу полагают в том, чтоб убедить человека в близости берега, чтоб скрыть от него бесконечность и удержать его в ограниченной области явлений, для всех людей одинаковых, поддающихся точным определениям, привычных, понятных? Для Милля необходимость признать возможность действия без причины даже для отдаленной планеты была величайшим огорчением. Ланге, вслед за Кантом, принял априорность, лишь бы только не видеть себя принужденным допустить произвол в природе. Но Ницше все их заботы были чужды; наоборот, их опасения были его надеждами. Его жизнь еще значила, могла значить что-нибудь только в том случае, если все ученые построения были лишь добровольным самоограничением пугливого человеческого ума. Его жизненная задача сводилась именно к тому, чтоб выйти за пределы тех областей, куда его загоняли традиции науки и морали. Отсюда его ненависть к науке, выразившаяся в борьбе с философскими системами, и отвращение к морали, давшее формулу «по ту сторону добра и зла». Для Ницше существовал лишь один вопрос: «Господи, отчего ты покинул меня?»[78 - Соч., т. IV, с. 113.] Знаете вы эти простые, но исполненные такой беспредельной скорби и горечи слова? На такой вопрос может быть только один ответ: и человеческая наука, приладившаяся к средней, обыкновенной жизни, и человеческая мораль, оправдывающая, освящающая, возвеличивающая, возводящая в закон нормы, дающие опору посредственности («набожная память о Ростове», «добро есть Бог») – ложны. Говоря словами Ницше: нет ничего истинного, все позволено – или переоценка всех ценностей.

XXV

Отсюда тот странный, чуждый людям характер философии Ницше. В ней нет устойчивости, нет равновесия. Она их и не ищет: она живет противоречиями, как и мировоззрение Достоевского. Ницше не пропускает случая посмеяться над тем, что называется прочностью убеждения. Предпосылки, которые Шопенгауэр считал столь необходимыми для философии и которые он не только оправдывал, но даже не считал нужным, как это обыкновенно делается, скрывать, находят в Ницше злейшего и язвительнейшего критика. «В каждой философии, – говорит он, – есть момент, когда на сцену выступают „убеждения“ философа, или, говоря языком старинной мистерии – adventavit asinus pulcher et fortissimus».[79 - Соч., т. VII, с. 16.] Но наряду с такими утверждениями вы встречаете и прямо противоположные им на вид: «Ложность какого-нибудь суждения вовсе не служит достаточным против него возражением: в этом, может быть, слышатся самые странные звуки нашего нового языка. Вопрос лишь в том, насколько оно поощряет, поддерживает жизнь, насколько оно поддерживает, может быть, развивает вид, и мы специально склонны утверждать, что самые ложные суждения (к ним принадлежат синтетические суждения a priori) нам наиболее необходимы; что без допущения логических фикций, без сравнения действительности с вымышленным миром безусловного, всегда себе равного, без постоянной фальсификации мира посредством числа – человек совершенно не может существовать. Отказаться от ложных суждений значит отказаться от жизни, отрицать жизнь. Признать ложь основным условием жизни, это значит, конечно, вступить в опаснейшее противоречие с привычной человеческой точкой зрения; и философия, осмеливающаяся на это, тем самым становится „по ту сторону добра и зла“.[80 - Соч., т. VII, с. 12.] Но естественно возникает вопрос: если ложь и ложные суждения являются основными условиями человеческого существования, если они способствуют сохранению, даже развитию жизни, то не правы ли были те мудрецы, которые, как великий инквизитор у Достоевского, выдавали эту ложь за истину? И не благоразумнее ли всего было бы оставаться при традициях, т. е. по-прежнему совсем и не допытываться того, что такое истина, и держаться на этот счет бессознательно сложившихся мнений, т. е. иметь те предпосылки, «убеждения», по поводу которых Ницше вспомнил непочтительные слова старинной мистерии? Раз синтетические суждения a priori так необходимы человеку, что без них невозможна жизнь, что отвергать их значит отрицать жизнь, то пусть бы они носили прежнее почетное название истинных, в каком виде они, конечно, наилучше могут исполнить свое благородное назначение. Для чего выставлять на вид их ложность? Отчего бы не заложить их корни, по примеру Канта и гр. Толстого, в иной мир, так чтобы люди не только бы уверовали в их истинность, но убедились бы даже, что они имеют потустороннюю, метафизическую основу? Раз ложь так нужна для жизни, то не менее нужно людям думать, что эта ложь не есть ложь, а истина… Но, очевидно, Ницше занимает не «жизнь», о которой он так хлопочет, а нечто иное, по крайней мере, не такая жизнь, как та, которая до сих пор оберегалась позитивизмом, синтетическими суждениями a priori и их жрецами, учителями мудрости. Иначе он не стал бы выкрикивать чуть ли не на площади профессиональную тайну философии, а наоборот, постарался бы как можно глубже скрыть ее. Уже Шопенгауэр сделал тактическую ошибку, провозгласивши, что без предпосылок невозможна философия – Ницше же идет еще дальше его. Значит, в конце концов, его занимает отнюдь не вопрос о сохранении и поддержании того, что он называет отвлеченным словом «жизнь». О такой «жизни» он, как и многие другие, хотя и говорит, но не заботится и не думает. Он знает, что «жизнь» до сих пор существовала без опеки философов: обойдется она и на будущее время своими силами. И оправдывая таким рискованным способом синтетические суждения a priori, Ницше лишь стремится скомпрометировать их, чтоб открыть себе путь к полной свободе исследования, чтоб отвоевать себе право говорить о том, о чем люди молчат.

«Там, внизу (у людей), – говорит Заратустра, – все слова напрасны. Там видят лучшую мудрость в уменьи забывать и проходить мимо: это я узнал от них. И кто хочет все понять у людей, тот должен на все нападать».[81 - Coч., т. VI, Die Heimkehr.] В молодости и сам Ницше в этом отношении ничем не отличался от других философов. Не по доброй воле стал он останавливаться там, где другие проходили мимо, и запоминать то, что другие забывают. «Страдание спрашивает о причинах; удовольствие же склонно оставаться при самом себе и не оглядываться назад».[82 - Соч., т. V, с. 51.] Но и не всякое страдание научает нас спрашивать. Человек является в жизнь позитивистом, и ему вовсе не нужно пройти сперва через теологический и метафизический периоды, чтоб приобрести вкус к той ограниченности познавания, которая рекомендуется положительной философией. Наоборот – он избегает слишком большой мудрости и даже от страдания он прежде всего старается избавиться, отделаться. И только тогда, когда все попытки в этом положительном направлении окажутся бесплодными, когда он убеждается, что нельзя «приспособиться», что нельзя найти такого положения, при котором «страдание» перестанет напоминать о себе, он выходит за пределы позитивной истины и начинает спрашивать, не соображаясь уже с тем, дозволены или не дозволены его вопросы современной методологией и теорией познания. «Мы все, – говорит Ницше, – живем в сравнительно слишком большой безопасности для того, чтобы стать настоящими знатоками человеческой души: один из нас познает вследствие страсти к познаванию, другой – от скуки, третий по привычке; никогда мы не слышим повелительного голоса: „Познай или погибни“. До тех пор, пока истины не врезываются точно ножом в наше тело, мы относимся к ним с пренебрежительной сдержанностью; они кажутся нам слишком похожими на „пернатые сновидения“, которые мы можем принять или не принять, словно в них есть нечто, зависящее от нашего произвола, словно мы можем проснуться от этих наших истин».[83 - Соч., т. IV, с. 311.] Вы видите, каким образом раздвигаются пределы познаваемого мира: нужен повелительный голос – «познай или погибни», категорический императив, о котором не вспоминал Кант. Наконец, нужно, чтобы истины врезались в тело словно ножом – и об этом не говорится, ничего не говорится ни в теории познания, ни в логиках. Там процесс отыскания истин изображается совсем иначе, там мыслить значит спокойно, последовательно, хотя и с напряжением, но безболезненно переходить от заключения к заключению до тех пор, пока искомое не будет найдено. У Ницше же мыслить значит терзаться, мучиться, корчиться в судорогах. У Достоевского, если вы помните его романы, тоже никто из героев не размышляет по правилам логики: везде у него неистовства, надрывы, плач, скрежет зубовный. Философ-теоретик видит во всем этом ненужные, даже вредные излишества. Спиноза говорит: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere.[84 - Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать (лат.).] Он думает, что «понять» можно путем отвлеченного или, как его охотно называют, объективного размышления. Но что «поняла» до сих пор философия? У Ницше являются законные сомнения, действительно ли приемы, рекомендуемые Спинозой и доселе всегда практиковавшиеся учителями мудрости, обеспечивают наиболее верный или даже единственно верный путь к истине. «Может быть, в нашем борющемся существе и есть скрытое геройство, но наверное в нем нет ничего божественного, вечно в себе покоящегося, как думал Спиноза. Сознательное мышление, именно мышление философское, есть наиболее бессильный, а потому относительно более спокойный и ровный вид размышления: так что именно философ легче всего может быть приведен к ошибочному суждению о природе нашего познания»…[85 - Соч., т. V, с. 253.]

Но не только «философ» – все мы, люди современного воспитания, уже в силу условий нашего развития едва ли способны правильно судить о природе и пределах нашего познания и об «истине». Правда, суеверие всегда жило между людьми и нельзя назвать такой эпохи, когда бы какая-нибудь ошибка не почиталась истиной, и великой истиной. Но никогда еще люди не были так глубоко убеждены в непогрешимости их методологических приемов, как в наше время. Наш век ведь называют веком скептицизма par excellence,[86 - По преимуществу (лат.).] иначе говоря, полагают, что ежели мы что-либо выдаем за истину, то лишь после самого тщательного и внимательного ее исследования, когда уже не может относительно нее быть никакого сомнения. «Верить» же мы совсем не умеем, если бы даже и хотели. А между тем уже с детства мы приучаемся «верить» – и, главное, верить самым неправдоподобным вещам! Крестьянский мальчик или молодой дикарь тоже, конечно, верят тому, что им рассказывают старшие. Но им обыкновенно ничего неправдоподобного, насилующего мысль и не рассказывают. Им сообщают, например, что существуют колдуны, лешие, ведьмы. Все это – неправда, всего этого нет, но ведь все это мыслимо, понятно. Из этих рассказов молодой ум лишь выводит заключение, что есть вещи очень страшные и интересные, которые ему еще не приходилось видеть, но которые, быть может, он когда-нибудь и увидит собственными глазами. Иное дело – ребенок нашего общества: от сказок его голова свободна, он знает, что чертей и волшебников не бывает и приучает свой ум не верить россказням такого рода, даже если бы в душе и была у него склонность к чудесному. Но зато уже с самого раннего возраста ему сообщают положительные сведения, неправдоподобность которых превосходит решительно все выдумки, на которые когда-либо пускались самые фантастические составители сказок. Ему, например, говорят – и таким авторитетным тоном, ввиду которого умолкает и должно умолкнуть всякое сомнение, – что земля не неподвижна, как об этом свидетельствует очевидность, что солнце не обегает земли, что небо не твердь, что горизонт – только оптический обман и т. д. без конца. Все это узнается в раннем, очень раннем детстве и обыкновенно даже без тех соображений и доказательств, которые приводятся в элементарных учебниках географии. И все это принимается как несомненная, не подлежащая даже проверке истина, ибо исходит от старших, ибо написано в книгах. Скажите, какая сказка, даже не из тех, которые рекомендуются образованными людьми для народа, а из тех, которые изготовляются безграмотными писателями в целях наживы, заключает в себе больше очевидной для ребенка лжи, чем преподаваемые ему нами истины? Колдун, ведьма, дьявол – это только нечто новое, но понятное, не противоречащее очевидности. Вертящаяся же земля, неподвижное солнце, фиктивное небо и т. п. – все это ведь верх бессмыслицы для ребенка. И тем не менее это – истина, он знает это наверное и с этой неправдоподобной истиной он живет целые годы. Разве такое насилие над детским умом может не изуродовать его познавательные способности? Разве вера в смысл бессмыслицы не становится его второй природой? И разве в конце концов у каждого из нас не должна навеки остаться в душе склонность принимать за истину только то, что представляется всему нашему существу как ложь? Или – если этот вывод покажется слишком парадоксальным или преувеличенным – разве, во всяком случае, у нас не должно быть готовности верить в очевидную для нас нелепость (intelligere, иначе говоря), раз только она обставлена известной аргументацией и исходит от ученых людей или из их книг? Например, в шопенгауэровскую волю, кантовскую Ding an sich, спинозовского deus sive natura? Наш ум, в детстве усвоивший столько нелепостей, потерял способность к самозащите и принимает все, кроме того, от чего его подстерегали с детства же, т. е. чудесного, иначе говоря, действия без причины. Тут он всегда настороже, тут его ничем не заманишь, ни красноречием, ни вдохновением, ни логикой. Но раз нет чудесного – все пройдет. Что, например, «понимает» современный человек в словах «естественное развитие мира»? Забудьте на минуту, на одну минуту, если только это возможно, свою «школу», и вы сразу убедитесь, что развитие мира ужасно неестественно: естественно бы было, если бы не было ничего – ни мира, ни развития. А между тем среди современных людей нет почти ни одного, который бы не верил в догму естественности так же прочно, как верит набожный католик в непогрешимость папы. Даже более того: католика еще можно как-нибудь разуверить, современный же человек ни за что не примет серьезно мысли о том, что мир развился неестественно и что, стало быть, произвол в природе, действие без причины, о котором говорит Милль, годится не только как указание пределов нашего познания. Для него, как и для Милля и Канта, это истина, вне которой не может быть не только мышления, но и жизни. Те, которые отрекаются от нее, казнятся по общему убеждению ужаснейшим их существующих наказаний: вечным бесплодием. Вот каким драконом охраняется позитивизм и идеализм! У кого хватит мужества вступить с ним в борьбу? И как может обыкновенный человек, только человек, отважиться на такой страшный подвиг, возвестить открыто: нет ничего истинного, все позволено? Не нужно ли ему для этого прежде всего перестать быть человеком, не нужно ли ему отыскать в себе иные, еще неизвестные, неиспытанные силы, которыми мы до сих пор пренебрегали, которых мы боялись? Послушайте молитву Ницше, и вы поймете хоть отчасти, как рождаются убеждения в нашей душе и что значит идти своим путем и иметь свой взгляд на жизнь: «О, пошлите мне безумие, небожители! Безумие, чтоб я, наконец, сам поверил себе. Пошлите мне бред и судороги, внезапный свет и внезапную тьму, бросайте меня в холод и жар, каких не испытал еще ни один смертный, пугайте меня таинственным шумом и приведениями, заставьте меня выть, визжать, ползать, как животное: только бы мне найти веру в себя. Сомнение пожирает меня, я убил закон, закон страшит меня, как труп страшит живого человека; если я не больше, чем закон, то ведь я отверженнейший из людей. Новый дух, родившийся во мне – откуда он, если не от вас? Докажите мне, что я ваш – одно безумие может мне доказать это».[87 - Соч., т. IV, с. 23.]

XXVI

Молитва Ницше была услышана: небожители послали ему безумие. Во время одной из его уединенных прогулок по горам швейцарского Энгадина его внезапно, точно молнией, поразила мысль о «вечном возвращении» – и с этого момента характер его творчества совершенно изменяется. Теперь пред нами уже не подпольный человек, робко и осторожно под прикрытием чуждых ему теорий подкапывающийся под принятые убеждения. К нам говорит Заратустра, верующий в свою пророческую миссию, осмеливающийся свое мнение противоставлять мнению всех людей. Но странно, несмотря на то, что Ницше видел в идее о вечном возвращении начало и источник своего нового мировоззрения, он нигде подробно и ясно не развивает ее. Несколько раз в «Also sprach Zarathustra» он начинает говорить о ней, но каждый раз обрывает речь чуть ли на полуслове. Так что невольно приходит в голову подозрение, что «вечное возвращение», в конце концов, было только неполным и недостаточным выражением испытанного Ницше внезапного душевного подъема. Это становится тем более вероятным, что самая идея – стара и не принадлежит Ницше. О ней говорили уже пифагорейцы, и Ницше, специалист классической филологии, конечно, не мог не знать этого. Очевидно, что для него она имела другое значение, чем для древних, и что соответственно этому он мог с ней связывать и иные надежды. И точно, какой новый смысл могло дать его жизни обещание вечного возвращения? Что мог он почерпнуть в убеждении, что его жизнь, такая, какой она была, со всеми ее ужасами, уже несчетное количество раз повторялась и затем столь же несчетное количество раз имеет вновь повториться без малейших изменений? Если бы Ницше в «вечном возвращении» видел только то, о чем говорили пифагорейцы, – оно бы принесло ему мало новых надежд! И, наоборот, раз «вечное возвращение» дало ему новые силы, то, стало быть, оно обещало ему нечто иное, чем простое повторение того, что он уже имел в действительности. Можно поэтому с уверенностью сказать, что идея эта являлась для Ницше прежде всего символическим протестом против господствующей ныне теории познания с ее практическими выводами относительно роли и значения в мире отдельного человека. Она выражала не все, что думал Ницше. Оттого-то он, хотя и называет себя учителем вечного возвращения, учит чему угодно, кроме возвращения; свою же «последнюю мысль» он отказывается прямо назвать. По-видимому, пред лицом тысячелетних предрассудков или убеждений человечества даже «безумие» не имеет смелости быть до конца откровенным. Вот свидетельствующий об этом отрывок из разговора Заратустры с жизнью: «…Жизнь задумчиво оглянулась и тихо сказала: „О, Заратустра, ты мне недостаточно верен! ты любишь меня далеко не так, как говоришь; я знаю, что ты думаешь о том, что скоро покинешь меня. Есть старый тяжелый-тяжелый гудящий колокол; ночью его удары доходят до твоей пещеры, и когда ты слышишь, как в полночь он отбивает часы, ты думаешь между первым и двенадцатым ударом, ты думаешь о том, о, Заратустра, что ты скоро покинешь меня“. – „Да, – ответил я медленно, – но ты знаешь также“, – и я шепнул ей что-то на ухо, сквозь спутанные русые непокорные локоны ее кудрей… – „Ты знаешь это, о, Заратустра? Этого не знает никто“. – И мы снова взглянули друг на друга и на зеленый луг, на который в это время набегал прохладный вечер, и вместе плакали. Но тогда жизнь мне была милее, чем вся моя мудрость».[88 - «Also sprach Zarathustra», Das andere Tanzlied.] Что шепнул Заратустра жизни? Что это за тайна, которой никто, кроме Заратустры, не знает? Очевидно, что она имеет прямое отношение к «вечному возвращению», но, во всяком случае, менее отвлеченна и бессодержательна. Жизнь измучила Заратустру, он хочет расстаться с ней, но тайна, которую он один знает, примиряет его со страданием и научает любить действительность больше, чем мудрость. Непосредственно вслед за разговором с жизнью, как 3-я часть той же песни («Das andere Tanzlied»), помещено странное, но захватывающее стихотворение, по-видимому, долженствующее хоть отчасти разъяснить смысл «тайны». Оно состоит из двенадцати строк, соответственно двенадцати ударам полночного колокола. Вот оно:

Один!
О, человек, внемли!
Два!
О чем говорит глубокая полночь?
Три!
Я спал, я спал, —
Четыре!
Я пробудился от глубокого сна:
Пять!
Мир – глубок,
Шесть!
И глубже, чем это думал день.
Семь!
Глубока его скорбь,
Восемь!
Радость еще глубже, чем страдание.
Девять!
Скорбь говорит: пройди!
Десять!
Но всякая радость желает вечности.
Одиннадцать!
Желает глубокой, глубокой вечности.
Двенадцать!

Вы видите, что в «вечном возвращении» существенно не определяемое слово, а определяющее, т. е. не возвращение, а вечность. Как ни глубока скорбь, она должна пройти и уступить место непреходящей радости. И день (т. е. Милль и Кант) не умеет судить о глубине мира. Не в этом ли тайна, о которой шептался Заратустра с жизнью, и не это ли ему открылось, когда его впервые осенила мысль о вечном возвращении «на высоте 6000 футов над уровнем моря и еще выше над всеми человеческими помыслами»? Но оставим догадки о невысказанных тайнах Ницше: если он молчал, то у него были на то свои основания; есть вещи, о которых можно думать, но нельзя говорить иначе, чем символами и намеками. По крайней мере, нельзя говорить теперь, пока миллевское предположение о действии без причины принимается нами только для отдаленных планет или еще более отдаленного будущего, пока о мире судит день. В «Also sprach Zarathustra» мы встречаемся с целым рядом попыток одним усилием ума вырваться из власти современных теорий. Я укажу, например, на речь Заратустры, заключающую собой 2-ю часть этой книги (die stillste Stunde), или из 3-й части на der Genesende, die sieben Siegel и т. д. Но, очевидно, и сам Ницше еще далеко не свыкся со своей новой полуночной действительностью. Наследник своих предков, он может лишь на мгновения покидать привычную атмосферу позитивизма, и для него жизнь за пределами того, что называется познаваемым миром, как ни влечет его к ней, не есть еще «нормальная» жизнь. Каждый раз, как из-под его ног уходит почва – его охватывает мистический ужас; он сам не знает, что с ним происходит: видит ли он новую действительность или ему только грезятся страшные сны. Пред ним поэтому постоянная трагическая альтернатива: с одной стороны положительная, но опустошенная, бессодержательная действительность, с другой стороны – новая жизнь, манящая, обещающая, но пугающая, точно привидение. Неудивительно, что он постоянно колеблется в выборе пути и то страшными заклинаниями вызывает свою «последнюю мысль», то впадает в полное безразличие, почти в отупение, чтобы отдохнуть от чрезмерного душевного напряжения. В современной литературе вы не встретите ни одного писателя, который жил бы такими быстро изменчивыми настроениями, какие вы наблюдаете у Ницше: в одну и ту же почти минуту вы можете застать его на двух совершенно противоположных полюсах человеческой мысли…

Проф. Риль справедливо заметил, что Ницше не годится в учителя. Его сочинения не дают и не могут дать твердых и неизменных правил для руководства ученикам. Он сам постоянно экспериментирует, делает опыты над собой. Ему иногда кажется, что наша жизнь есть только «эксперимент познающего». Но разве философия существует только для «учеников»? Конечно, молодежи, «молодому поколению», как говаривали у нас в старину, нужно указание, нужен ответ на вопрос: что делать? Но нет необходимости обращаться с ним к Ницше, Достоевскому или гр. Толстому, т. е. к людям, выбитым из обычной жизненной колеи. Если бы у нас не было никаких иных оснований, то против них как против учителей достаточно говорит уже непрочность их собственных убеждений. Как доверить им молодую душу, если они сами не могут ручаться за завтрашний день? Гр. Толстой, например, устроивший такой торжественный апофеоз семейной жизни Левина, написал через несколько лет после «Анны Карениной» «Смерть Ивана Ильича», а потом и «Крейцерову сонату». История женитьбы и семейной жизни Левина, с одной стороны, и Ивана Ильича и Позднышева, с другой, ведь в конце концов одна и та же «история», только на иной лад рассказанная, иначе освещенная или, если хотите, оцененная. Чтоб убедиться в том, достаточно подряд прочесть «Анну Каренину» и «Крейцерову Сонату». У Левина с Кити были точно такие же отношения, как у Позднышева с его женой: в том сомнения быть не может. Семейная же жизнь Левина рекомендуется нам как образцовая, а Позднышев говорит о себе: «Мы жили как свиньи». Отчего в истории Левина пропущено то, что подчеркнуто в истории Позднышева?.. Чему может научиться ученик у такого учителя, как гр. Толстой?.. Да и вообще, человек, однажды изменивший своим убеждениям, уже не годится в учителя, ибо убеждения на срок ничего не стоят. Ведь главное их достоинство в том, что они обещают устои на всю жизнь. Убеждения не доказываются, а принимаются, если не всецело, то хоть отчасти на веру, верить же можно лишь тому, что незыблемо, что, по крайней мере на наших глазах, не подвергалось колебаниям. И настоящий учитель, человек, которого со спокойной совестью можно рекомендовать в руководители юношеству, должен прежде всего уметь дать своим ученикам как можно более «вечные» принципы, годные для всякого возраста, при всяких обстоятельствах. Такие учителя никогда не переводятся, таких учителей много, – «молодое поколение» обыкновенно к ним и обращается за поучением и наставлением, и от них получает все, что ему нужно. Даже более того, эти учителя умеют охранить своих учеников от опасной близости с писателями вроде Достоевского, Ницше или гр. Толстого. Загляните в учебники истории литературы – что сделали немцы из своего Гете! При существующих комментариях даже подростку не страшно дать в руки «Фауста». А между тем с «учительской» точки зрения разве может быть еще более вредное и безнравственное произведение? Гр. Толстой недаром в «Что такое искусство» отвергнул Гете! И в самом деле, чего нужно Фаусту? Он прожил длинную, честную, трудовую жизнь, пользуется уважением и почетом народа, к нему отовсюду стекаются ученики, которым он может внушать идеи добра и передавать те, хотя и ограниченные, но полезные познания, которые ему удалось приобрести долгими годами упорных занятий. Кажется, радоваться бы ему на свою старость, а он недоволен, заводит дела с дьяволом и продает врагу человеческого рода свою душу за Маргариту. Что это такое? Ведь, говоря простым языком, это значит: седина в бороду, а бес в ребро. Меня удивляет только, что гр. Толстой не вспомнил по поводу «Фауста» эту удивительную русскую поговорку. Его любимые собеседники, «умные мужики», наверное бы так рассудили. С их точки зрения Вагнер куда выше и нравственнее Фауста, а меж тем у Гете он представлен карикатурным глупцом, и только потому, что он, как учат Милль и Кант, держался пределов познаваемого мира и не вступал в сношения с чертями. Попробуйте применить к Фаусту кантовское правило нравственности: что вышло бы, если бы все люди поступали как Фауст, забрасывали свою почтенную и полезную ученую деятельность и на старости лет начинали влюбляться в Маргарит. А Вагнер выдержит кантовский принцип! И с точки зрения утилитарной – Милля – он выйдет правым, и Спиноза принужден будет похвалить его. Кант и Гете писали почти одновременно. Но Кант строжайшим образом воспрещал всякого рода мыслям о вечном возвращении, чертям и Маргаритам смущать свой философский покой: всем им место в умопостигаемом (или, говоря обыкновенным языком, в непостижимом) мире. Гете же звал их к себе и предоставлял Вагнерам жить по кантовской морали… По-видимому, Раскольников был прав, и точно существуют две мерки, одна для обыкновенных, другая для необыкновенных людей. Фаусты не теряют нашего уважения, хотя, несмотря на мудрые поговорки и философские учения, позволяют себе пренебрегать принятой моралью и, отвернувшись от идеальных благ, даваемых ученым кабинетом и просветительной деятельностью, ищут жизни для себя. Фауст – «эгоист»? Высшие натуры – эгоисты, и мораль самоотречения предоставлена посредственным Вагнером?

Но, повторяю еще раз, моралистические идеи гораздо более, чем всякие другие построения, жили до сих пор «предпосылками», целиком добывавшимися из наблюдений внешних человеческих отношений. Моралистами руководило то же инстинктивное стремление к ограничению поля наблюдения, какое было и у ученых, когда они создавали свои теории естественного развития. Категорический императив у Канта, утилитарные принципы у Милля имели лишь одно назначение – приковать человека к средним, привычным жизненным нормам, которые предполагались в равной мере годными решительно для всех людей. И у Канта, и у Милля была глубокая вера, что закон нравственности так же обязателен, понятен и близок сердцу каждого человека, как и закон причинности. Если он и может потерять свою обязательность, то разве где-нибудь на иной планете или в бесконечно отдаленном будущем (у Канта в умопостигаемом мире), здесь же, на нашей земле, он должен быть признан всеми без исключения смертными. Но если находятся люди, которые не желают отказаться от «действия без причины» и вместо того, чтоб искать следов произвола в недоступных и безразличных для нас сферах, пытаются открыть отсутствие закономерности уже здесь на земле, подле себя, то как можно рассчитывать на их готовность подчинить свою волю, которую они знают свободной, общим нормам единственно для торжества ученого порядка, который они ненавидят больше всего в мире? Не естественно ли, что они поведут себя совсем иначе и, подобно господину с ретроградной физиономией в «Записках из подполья», станут нарушать правила единственно лишь затем, чтоб уничтожить всякий закон? Ни кантовское глубокомыслие, ни ясность и убедительность доказательств Милля не произведут на них никакого впечатления. Глубокомыслием этих людей не удивишь, а что касается диалектики, то даже сам Гегель спасовал бы пред подпольным философом Достоевского. Они не случайно и даже не в силу своего беспокойного характера ищут на нашей земле, где наука нашла столько строгой гармонии и порядка, хаоса и произвола: порядок и гармония давят их, они задыхаются в атмосфере естественности и законности. И никакая наука, никакая проповедь не привяжут их к той действительности, которая в суждениях признанных мудрецов до сих пор признавалась единственно реальной. С «причиной и действием» они еще пока относительно мирятся: к тому их принуждает внешняя необходимость. Но, если бы было в их воле, они бы уже давно сдвигали горы и гнали реки вспять, нимало не заботясь о том, что такой их образ действия грозил бы величайшим расстройством международной торговле, судоходству и парламентским сессиям. Но это не в их воле. Они только могут торжествовать по поводу того, что закон причинности не априорен (драгоценное признание Милля! если бы подпольные люди его высказали, им бы никто не поверил, они бы сами себе не поверили!), и что даже ясному и светлому Миллю приходится хоть на мгновения испытывать тревогу по поводу господствующих на иной планете беспорядков. Они втайне надеются, что будущим Миллям придется в этом смысле испытать еще большие огорчения. Но в области нравственных отношений, где их свобода ничем не стеснена, кроме отвлеченных предписаний моралистов – здесь только им дано отпраздновать свою победу. Сколько ни хлопочи Кант и Милль, здесь – подпольные люди в этом уже перестали сомневаться – их царство, царство каприза, неопределенности и бесконечного множества совершенно неизведанных, новых возможностей. Здесь совершаются чудеса воочию: здесь то, что вчера было силой, сегодня становится бессилием, здесь тот, кто вчера еще был первым, сегодня становится последним, здесь горы сдвигаются, здесь пред каторжниками склоняются «святые», здесь гений уступает посредственности, здесь Милль и Кант потеряли бы свои учено устроенные головы, если бы только хоть на минуту решились оставить огороженный априористическими суждениями мирок и заглянуть в царство подполья… Спиноза утверждал, что постоянство есть предикат совершенства и эту «аксиому» положил в основание своей тоже математически построенной этики. Подпольные люди судят иначе: для них постоянство есть предикат величайшего несовершенства, и соответственно этому они в своей «переоценке ценностей» назначают уже далеко не первые места представителям идеализма, позитивизма, материализма – словом, всех тех систем, которые под видом философии возвещают человечеству, что в старом мире все обстоит благополучно.

XXVII

Теперь своевременно вновь поставить заданный Ницше вопрос: «Как можно находить удовольствие в той тривиальной мысли, что мотивы всех наших действий могут быть сведены к эгоизму?» Только теперь, когда за нами осталась идея «вечного возвращения» и все бурные запросы Фауста, слово «удовольствие» оказывается уже не на месте. Его нужно заменить иным, более приличным случаю. По-видимому, мы имеем тут дело с императивом, и с императивом категорическим, противиться которому человек не в силах. Ницше бессознательно, совсем и не предвидя, к чему он придет, вступил на путь сомнения. Даже наоборот, он был почти уверен, что не придет ни к каким результатам и держался своего «позитивизма» главным образом потому, что он требовал меньше притворства и освобождал от той торжественности речи, которая ему, в сознании собственного ничтожества, была противнее всего. И поразительно! Людей постоянно предостерегают против скептицизма и пессимизма, их непрерывно убеждают в необходимости во что бы то ни стало сохранить веру в идеалы, но ни предостережения, ни убеждения не оказывают никакого действия: нас всех влечет роковая сила вперед, к неизвестности. Не вправе ли мы видеть в стихийности этого влечения залог будущего успеха и не должно ли в силу того уже теперь искать в пессимизме и скептицизме не врагов, а неузнанных друзей?.. – Раскольников судил правильно: точно существуют две морали, одна для обыкновенных, другая для необыкновенных людей или, употребляя более резкую, но зато и более выразительную терминологию Ницше – мораль рабов и мораль господ. Но тут является существеннейший вопрос: каков источник той и другой морали? На первый взгляд должно казаться, что решающим моментом здесь окажется склад характера человека; рабы или обыкновенные люди повинуются, господа или необыкновенные люди повелевают. Соответственно этому, Ницше и Достоевский должны быть отнесены ко второму разряду, как и Фауст. Однако Фауст дожил до глубокой старости, прежде чем ему пришло в голову протестовать против «собачьей» жизни, и, если бы не счастливое вмешательство Мефистофеля, он бы так и умер в ореоле добродетельности. То же можно сказать о Достоевском и Ницше: из вагнеровской колеи обыкновенности их выбил случай. Если бы не каторга у одного и не ужасная болезнь у другого, они бы и не догадались, как не догадывается большинство людей, что они по рукам и по ногам скованы цепями. Они писали бы благонамеренные сочинения, в которых воспевали бы красоту мира и возвышенность покорных необходимости душ: их первые сочинения слишком убедительно об этом свидетельствуют. Более того. Читатель помнит, в какой ужас приходил Ницше, по его собственному признанию, каждый раз, когда обстоятельства принуждали его принять новое «познание». Он хотел жить по-старому, и лишь тогда, когда новое познание ножом врезывалось в него, когда он слышал над собой грозный голос: «Познай или погибни» – он решался открывать глаза. А Достоевский? Чего стоит один тон его «Записок из подполья»! Сколько терзаний, сколько мук слышится под теми отчаянными речами, с которыми он обращается к Лизе. Да и Фауст порядочно понатерпелся прежде, чем вызвать дьявола. Словом, все эти «необыкновенные» люди, восставшие против оков обязательности законов природы и человеческой морали, восставали не по доброй воле: их, точно крепостных, состарившихся на господской службе, насильно принуждали к свободе. Это не было «восстание рабов в морали», как учит Ницше, а нечто такое, чему на человеческом языке нет слов. «Характер», значит, тут ни при чем, и если существуют две морали, то не мораль обыкновенных и необыкновенных людей, а мораль обыденности и мораль трагедии – эту поправку необходимо внести в терминологию Достоевского и Ницше. Этим обстоятельством объясняется, между прочим, и так поражающая осведомленность Достоевского и Ницше относительно тончайших изгибов «рабской» души, то, что в них хвалят как психологическую проницательность. Ницше сам однажды заметил, что считает особенно счастливым для себя обстоятельством, что ему пришлось некоторое время держать сторону своих будущих врагов.[89 - Соч., т. V, с. 245.] Таким образом он узнал все их «тайны» и имел впоследствии сильное оружие для борьбы с ними. Достоевский не говорит этого, но мог бы, конечно, сказать. И точно, никогда еще психология «добра» не обнаруживалась с такой беспощадностью, как в сочинениях этих двух писателей. И нужно отдать справедливость Ницше: в этом деле он иногда оставляет за собой своего знаменитого русского собрата. Для Ницше «добро» – синоним бессилия, «добрые» же – немощные, но хитрые завистники, решившиеся ни пред чем не отступать, чтоб только выместить на своих противниках, «злых», несчастие своей бедной и жалкой жизни. Вот, для иллюстрации, небольшой образец отношения Ницше к «добрым»: «…все они люди злобы, физиологически искалеченные, изъеденные червями люди; это огромное, дрожащее царство подземной мести, ненасытимое, неистощимое в вылазках против счастливых, а также в искусстве маскировать месть, отыскивать для нее предлоги. Но когда достигнут они своего последнего, высочайшего, величайшего триумфа? Несомненно тогда, когда им удастся свое несчастье, всякое вообще несчастье взвалить на совесть счастливых, так что эти последние в один прекрасный день начнут стыдиться своего счастья и станут говорить себе: стыдно быть счастливым, слишком много несчастья на земле».[90 - Соч., т. VII, с. 435.]

Вы сразу слышите уже в этих немногих словах, что имеете дело с знатоком «рабской души». Как поставлен вопрос: виноваты ли счастливые, удачные, сильные духом и телом в том, что на свете так много несчастья! И должны ли они принять на себя ответственность за существующее в мире горе! В том, что на них пытались и пытаются свалить ответственность, сомнения быть не может; пусть каждый пересмотрит историю своих дел с совестью – разве лучшие моменты его жизни не были отравлены сознанием, что стыдно быть счастливым, когда кругом гибнет столько ближних? Что касается самого Ницше, то, по-видимому, в этом отношении он может похвалиться особенно интересным прошлым: «Моему милосердию, – говорит Заратустра, – вы посылали навстречу наглых нищих; о моем сострадании молили меня неизлечимо бесстыдные. Так убивали вы веру моих добродетелей».[91 - Соч., т. VI, Das Grablied.] Но и не в этом еще дело. Для Ницше, когда он писал «Заратустру» и «К генеалогии морали», вопрос о наглых нищих и неизлечимо бесстыдных людях, как и все очень далекие воспоминания, отошел на задний план и давно уже не беспокоил его. Пожалуй, и счастье счастливых интересовало его только теоретически, как аргумент: моралисты донимают нас картинами человеческого горя – отчего же не противопоставить им иных картин, отчего бы не показать им, как «несчастные» ближние, подобно заразе, отравляют существование тех, кто еще сохранил физическую и душевную крепость? Мне жаль, что место не позволяет мне привести здесь одну или две главы из ницшевской статьи «К генеалогии морали». Русскому читателю, воспитанному на проповедях Достоевского и гр. Толстого, не мешало бы хоть раз убедиться в том, что сила красноречия, страстность тона, искренность могут быть направлены не только в защиту того, что у нас по традиции принято называть «правдой»; что можно так же пророчески вдохновиться делом «зла», как и делом «добра». Если вы сравните наделавшую столько шуму толстовскую статью по поводу переписи в Москве с статьей Ницше, о которой идет здесь речь, то вам придется признать, что убедительности, пафоса и, наконец, негодования, законного и справедливого, не меньше у Ницше, чем у гр. Толстого. Но если можно одинаково «негодовать» в защиту сильных против слабых и слабых против сильных, то где же, наконец, истина? Кто «прав», гр. Толстой или Ницше? Или негодование, пафос, страстность сами по себе ничего не значат и нисколько не обеспечивают правоты дела, за которое они стоят? А то, пожалуй, сильные или слабые, добро или зло, правота или неправда – все это только предлог, и патетические проповедники имеют совсем иные цели и заботы? Нас столько донимали проповедями, что пора, наконец, поставить такой вопрос. И точно, с какой стати проповедники обращаются со своим негодованием к нам? Почему гр. Толстой или Достоевский говорят нам о бедствиях человечества? Не естественно ли, наконец, нам, в свою очередь, обратиться со всеми этими вопросами к ним? Пусть гр. Толстой, до сих пор еще продолжающий доказывать, что стыдно быть счастливым, когда на свете столько несчастья, объяснит нам, в чем источник его собственного душевного мира, и почему ему не стыдно вести спокойную и радостную (любимое его слово) жизнь, когда вокруг него столько горя! К Ницше мы могли бы обратиться с тем же вопросом, только внешне иначе формулированным. Мы бы ему сказали, что прежде чем упрекать несчастных за их существование, нужно быть самому счастливым, и прежде чем требовать, чтоб сохранялись только сильные духом и здоровые телом, нужно быть самому сильным духом и телом. И вот при этих вопросах выяснилось бы, как важно при чтении книг справляться с биографиями их авторов, т. е. узнавать, как «рождаются» убеждения. Ницше, до 30 лет исполнявший жалкую роль прислужника Вагнера (трудно повторить, но нужно было бы сказать – литературного лакея Вагнера), от 30 до 44 лет мучавшийся тяжелыми и отвратительными припадками неизлечимой болезни, и от 44 лет до смерти, т. е. почти 11 лет проведший в полубессознательном состоянии, выступает с проповедью против несчастных и больных, т. е. физиологически искалеченных! И одновременно против их защитников «добрых и справедливых»! Ведь эта психологическая загадка стоит того, чтоб над ней подумать! Напомню кстати, что в этом пункте, как и во многих других, «убеждения» Ницше удивительно похожи на убеждения Достоевского. И Достоевский ненавидел «добрых и справедливых», как уже было в своем месте указано: они воплощались для него в лице либералов и прогрессистов всех оттенков. Знаменитое истинно прочувствованное и поэтическое стихотворение Некрасова «На Волге», которым в 70-х годах зачитывались не только представители «мыслящего пролетариата», но почти вся русская интеллигенция, Достоевский позволил себе назвать «кривляньем». Кривлянье, говорит Достоевский, а между тем читатели Некрасова плакали искренними, чистыми слезами над его поэзией вообще и над стихотворением «На Волге» в частности! Но вот эти-то слезы сочувствия, как и вызывающую сострадание поэзию, Достоевский и Ницше ненавидели больше всего в мире. Взгляд или, если хотите, «вкус» истинных каторжников, подпольных людей, людей трагедии. У них уже давно нет слез и они знают, что слезы не помогают, а сострадание – бесплодно. Но ведь и многое другое не помогает, не только слезы и сострадание, – отчего же такая ненависть к состраданию? Но ведь «злые» тоже не в силах изменить участь безнадежно осужденного – отчего же такое отвращение к «добрым и справедливым»? Не оттого же только, что добрые и справедливые плохо научили Ницше и Достоевского, преподавши им теорию самоотречения? Ошибку можно простить, тем более ошибку добросовестную, хотя бы за нее и дорого пришлось расплатиться. Белинский искренне считал свое учение единственно истинным и сам много им мучился. И учителя Ницше тоже не задавались целью вводить в обман своих учеников.

Но Ницше и Достоевский с прошлым уже давно примирились. Они борются теперь за будущее. А сострадание добрых и справедливых отнимает у них последнюю надежду. Вы помните, Достоевский, когда был арестантом, принял милостыню от девочки и долго с любовью хранил поданный ему грошик. Может быть, и Ницше пришлось во время своих скитаний с благодарностью принять слово любви и участия от ребенка или простого человека, далекого от наших понятий о добре и зле. Он отвергает любовь к ближнему и сострадание, поднявшиеся до высоты последнего принципа, ставшие теорией, притязающие на божественные права. Он знает, что современные интеллигентные люди подадут ему не грошик, а сотни, даже тысячи, что его оденут, согреют, накормят, приютят; что за ним будут ходить как за родным, когда он заболеет. Но он знает, что заботы ему не даром, не бескорыстно будут расточены, что в последнем счете от него потребуют не благодарности – мы теперь выше благодарности, – а признания, что после того как ему было оказано столько внимания и любви, он обязан чувствовать себя в глубине души вполне удовлетворенным, как бы ни было тяжело его положение. В любви к себе ближних он должен видеть осуществление высшего идеала, т. е. первого и последнего требования, которое может быть предъявлено человеком к жизни. Это-то возведенное в идеал сострадание, как и его жрецы, возбуждают в Ницше все негодование, на какое только он способен. Он видит, что у него хотят купить права первородства за чечевичную похлебку. И хотя он сам почти не верит в эти права, но торга он не примет. Он с презрением и ужасом отвергает предлагаемые ему дары, чтоб только не отказаться от возможной борьбы.

XXVIII

Все это выясняет, зачем была нужна Ницше его подпольная работа и какая надежда давала ему силы так долго выносить отсутствие света и воздуха. Он инстинктивно чувствовал, что современное мировоззрение и принятая мораль, хотя они и опираются на так называемые незыблемые научные данные, сильны только человеческим легковерием и человеческой слабостью. Он сам был «несчастным» и видел, что сострадание, единственное целебное средство, которым располагает мораль, ужаснее, нежели полное равнодушие. «Разве сострадание, – говорит Заратустра, – не есть крест, на котором распинают того, кто любит людей?» Сострадать человеку значит признать, что больше ему ничем нельзя помочь. Но отчего не сказать этого открыто, отчего не повторить вслед за Ницше: у безнадежно больного не должно желать быть врачом? Ради каких целей утаивается истина? Для Ницше ясно, что «добрые» сострадают несчастным лишь затем, чтобы не думать об их судьбе, чтоб не искать, чтоб не бороться: «Я понимаю теперь ясно, чего искали когда-то прежде всего, когда искали учителей добродетели. Искали крепкого сна и снотворных добродетелей. Для всех этих хваленых мудрецов и учителей – мудростью считался сон без сновидений: они не знали лучшего смысла жизни».[92 - Соч., т. VI, Von den Lehrst?hlen der Tugend.] И конечно, Ницше прошел бы спокойно мимо дремлющих людей и их снотворных добродетелей, если бы они его оставили в покое. Но мы помним, каким ужасным пыткам предавала его мораль. В то время, когда, говоря языком Достоевского, законы природы, т. е. болезнь, лишили Ницше сна и покоя, законы человеческие, словно в насмешку, требовали от него спокойствия и сна и грозили, по своему обыкновению, анафемой в случае неисполнения требования. «Мудрость» предлагала ему свои снотворные добродетели и обижалась, когда они оказывались лишенными всякой целебной силы. Вместо того чтоб помочь страждущему, она требовала себе похвал и гимнов. Это ее обычная манера. Оттого у Достоевского, как мы видели, Иван Карамазов возмутился против «чертова добра и зла», так бесцеремонно дерзающего требовать себе человеческих жертв. За Достоевским почти то же, что сказал Иван Карамазов, повторил и Ницше: «О, братья мои, – говорит Заратустра, – кто грозит величайшей опасностью человеческому будущему? Разве это не добрые и справедливые, которые говорят и чувствуют в своем сердце: «Мы знаем уже, что такое добро и справедливость, мы уже имеем их; горе тем, которые здесь ищут». И какой бы вред ни принесли злые, вред добрых – самый вредный вред. И какой бы вред ни принесли клевещущие на мир – вред добрых – самый вредный вред. О, братья мои! Некто взглянул однажды в их сердце и сказал: они – фарисеи. Но его не поняли. Добрые и справедливые и не должны были понять его: их дух пленен их чистой совестью. Глупость добрых бездонно умна. Но истина в том: добрые должны быть фарисеями – у них нет выбора. Они должны распинать того, кто ищет собственной добродетели».[93 - Соч., т. VI. Von alten und neuen Tafeln.] Бедные «добрые и справедливые»! Могли ли они, так глубоко веровавшие в непогрешимость своей истины, думать, что их ждет такое страшное обвинение. А между тем ему уже две тысячи лет. Уже две тысячи лет тому назад Некто, взглянув в их сердца, сказал – они фарисеи. Его не поняли, это правда. Его не понимают и теперь и, – кто знает? – может быть, никогда «все» не поймут, ибо, говоря его же словами, люди не ведают, что творят. Может быть, те, которые не понимают, и не должны понимать. Зачем только говорят они «горе тем, которые здесь ищут»? Зачем они обращают свою грубую силу против Достоевских и Ницше? Или и это «нужно»? Но Ницше и Достоевский уже не считаются с нуждами добрых и справедливых (Миллей и Кантов). Они поняли, что человеческое будущее, если только у человечества есть будущее, покоится не на тех, которые теперь торжествуют в убеждении, что у них есть уже и добро, и справедливость, а на тех, которые, не зная ни сна, ни покоя, ни радостей, борются и ищут и, покидая старые идеалы, идут навстречу новой действительности, как бы ужасна и отвратительна она ни была. – Нужно здесь заметить, что в общем учение Ницше было неправильно истолковано. Привыкший к моралистическим перспективам, современный ум во всем, что говорил Ницше, искал лишь следов нового моралистического учения. Ницше отчасти и сам подал к этому повод. Как и всякий почти писатель, т. е. человек, говорящий к людям, он поневоле до некоторой степени приспособлялся к своей аудитории и предоставлял в своих суждениях не только совещательный, но иногда и решающий голос публике. Так делал и Достоевский, который чувствовал себя, как мы видели, еще более связанным «духом времени», чем Ницше. Слушатели же чутко и жадно подмечали и вылавливали из слов учителей «свое», знакомое, понятное – и об остальном нисколько не заботились. У Достоевского и у Ницше нашли мораль – кто новую, кто старую. Быть может, будущие поколения так же спокойно станут читать их, как теперь читают Гете. Понемногу истолковывающая критика приспособит Заратустру и Раскольникова к нуждам «добрых и справедливых», убедивши их, что Ницше и Достоевский боролись с отвлеченными или уже исчезнувшими навсегда фарисеями, а не с той всегда существующей обыденностью (позитивизмом и идеализмом), которая является самым опасным и неумолимым врагом людей трагедии. Ницше говорил, что когда он бывает на людях – он думает как все, и потому, главным образом, искал уединения, что только наедине с собой чувствовал свою мысль свободной. Этим и страшна обыденность: она гипнотизирует миллионами своих глаз и властно покоряет себе одинокого мыслителя. И в одиночестве трудно жить! Ницше с горькой насмешкой замечает: «В одиночестве ты сам пожираешь себя; на людях – тебя пожирают многие: теперь – выбирай!»[94 - Соч., т. III, стр. 168.] Но в конце концов приходится выбирать одиночество; все же оно лучше, чем «оставленность», т. е. сознание, что среди огромного множества людей ты всем чужд: «О, одиночество, – говорит Заратустра, – о, моя отчизна, одиночество! Слишком долго жил я дико на дикой чужбине и теперь со слезами возвращаюсь к тебе. Теперь грози мне пальцем, как грозят матери, теперь улыбнись мне, как улыбаются матери и скажи: «А кто когда-то, подобно буре, умчался от меня? Кто, уходя, восклицал: „слишком долго жил я в одиночестве и разучился молчать?“ Теперь ты научился этому»? О, Заратустра, я все знаю, я знаю, что меж многими ты был более оставленным, ты, одинокий, чем у меня. Одно дело оставленность, другое – одиночество. Теперь ты узнал это?»[95 - Соч., т. VI, Die Heimkehr.] Читатель видит теперь, в чем задача Ницше: он берет на себя дело оставленного, забытого добром, наукой и философией человека. Надеюсь, теперь понятно, почему «альтруизм» не привлекал Ницше: среди оставленных людей старинный спор меж альтруизмом и эгоизмом не существует. Более того, оба они дивятся, что могли когда-то враждовать меж собой и почти не верят, что это было действительностью. Да и как поверить этому, когда оба они, и альтруизм, и эгоизм, принуждены валяться в пыли и, грызя землю, бессмысленно восклицать, обращаясь к современному богучудовищу необходимости или «естественному развитию» – «не нам, не нам, а имени твоему». Имени естественного развития! Имени необходимости! Разве пред лицом этих бессильных богов альтруизм значит больше, чем эгоизм, даже преступление? Здесь все различия, установленные человеком, стираются, сглаживаются, уничтожаются на веки вечные. Если эгоизм ничего не значит, если нужно отречься от себя, то нужно уже заодно отречься и от ближнего и от всего, что дорого людям. И наоборот, если можно нам безбоязненно взглянуть в лицо естественности, то отдельный человек должен быть так же охранен против «необходимости», как и целый мир. Выбора нет и быть не может, хотя обыденность, принявшая мораль приспособления, отказавшаяся от борьбы, принципиально утверждает и проводит в жизнь противоположное воззрение и всеми силами стремится принудить всех людей принять свои принципы, которые она устами «добрых и справедливых», с одной стороны, и их постоянных клиентов, всякого рода обездоленных и несчастных, с другой, возводит в высшие законы нравственности и называет идеалами. Потому-то людям трагедии, «оставленным», приходится вести двоякую борьбу: и с «необходимостью», и со своими ближними, которые еще могут приспособляться, и потому, не ведая, что творят, держат сторону самого страшного врага человечества. Отсюда и двухчленная формула Ницше: «Нет ничего истинного, все дозволено». Первая часть ее направлена против необходимости и естественного развития. Вторая – против людей, сознательно или бессознательно становящихся на защиту «законов природы», которые так оскорбляли Достоевского. Ницше же не только не стремится устранить из жизни все загадочное, таинственное, трудное и мучительное, но ищет всего этого. В законах природы, в порядке, в науке, в позитивизме и идеализме – залог несчастья, в ужасах жизни – залог будущего. Вот основа философии трагедии: к этому приводят скептицизм и пессимизм, которых когда-то так испугался Кант и от которых до сих пор люди, каждый на свой лад, открещиваются, как от опаснейших чудовищ…

Ницше ставили в вину его ненависть к слабым и обездоленным и его аристократическую мораль. Я уже заметил, что всякого рода мораль – и аристократическая, и демократическая – была Ницше чужда. Его задача лежит «по ту сторону добра и зла». Он, как и Карамазов, не принимает моралистического истолкования и оправдания жизни. Но в ненависти к «слабым» он повинен, они ему были так же противны, как и их постоянные защитники, «добрые и справедливые». Не своим несчастьем, не своими неудачами, а готовностью принять «сострадание», которое им предлагают в утешение. Они вошли в заговор против жизни, чтоб забыть о своих несчастьях, – это Ницше считает страшнейшим из преступлений, изменой великому делу, и этого он никогда и никому не прощал. Все его учение, вся жизненная задача сводилась к борьбе. Не естественно ли было ему ненавидеть тех, которые своей уступчивостью и трусостью не только усиливают ряды и без того бесчисленных противников, но смущают немногих еще не потерявших мужества бойцов? Любопытно, что учитель Ницше, Шопенгауэр, мало ценил мужество, не понимая даже, для какой цели может оно понадобиться в жизни; «Мужество, – писал он, – есть, собственно говоря, весьма второстепенная, просто унтер-офицерская добродетель, в которой нас даже превосходят животные, почему, например, говорят „мужествен, как лев“». И конечно, Шопенгауэр имел свои основания так рассуждать: чтоб писать книги с пессимистическим направлением, но с оптимистической верой, мужества не нужно. В таких делах остроумие, уменье подыскать красивое сравнение или меткий эпитет, диалектическая изворотливость ума кажутся несравненно более высокими качествами. Как странно должны были звучать для Ницше приведенные слова Шопенгауэра, если только ему приходилось вспоминать о них. «Искусство для искусства» в философии ли, в поэзии ли, давно уже перестало соблазнять его: «Борьба против цели в искусстве, – пишет он, – всегда была лишь борьбой против морализирующей тенденции, против подчинения искусства морали. L’art pour l’art[96 - Искусство ради искусства (фр.).] значит – к черту мораль! Но это не значит еще, что искусство вообще бесцельно, бессмысленно, короче, l’art pour l’art – червяк, кусающий свой хвост… Что передает нам трагический художник, если не безбоязненное состояние пред изображенными им ужасами и загадками?.. Пред лицом трагедии борец в нашей душе празднует свои сатурналии; кто привык к страданию, кто ищет страдания – героический человек – поет, вместе с трагедией, хвалу существованию и ему одному подносит трагик напиток этой сладчайшей жестокости».[97 - Соч., т. VIII, с. 135.] Видно, не одним унтер-офицерам нужно мужество, и человеку приходится подчас завидовать качествам животных! «Есть ли у вас мужество, о, мои братья? – спрашивает Заратустра. – Есть ли у вас смелость? Не мужество перед свидетелями, а мужество пустынников и орлов, которых даже и боги не видят? Кто глядит в пропасть, но глазами орла, кто схватывает пропасть – когтями орла, у того есть мужество». Постоянными спутниками Заратустры были орел и змея: у них он учился парить в облаках и ползать по земле, смело глядеть на солнце и не отрываться от земли. Сколько раз был он на волосок от гибели, как часто овладевало им отчаяние от сознания, что взятая им на себя задача невыполнима, что трагедия в конце концов должна уступить обыденности! Речи Заратустры носят на себе ясные следы этой борьбы надежды с безнадежностью. Но Ницше в конце концов все же добился своего. Он осмелился не только поставить вопрос подпольного человека, но и дать на него ответ. «Великие эпохи нашей жизни, – говорит он, – начинаются тогда, когда мы приобретаем смелость переименовать в добро то, что мы в себе считали злом».[98 - Соч., т. VII, с. 100.] Это значит, что Ницше решается видеть в своем «эгоизме», который он когда-то называл «змеиным жалом» и которого так боялся, уже не позорящее, а возвышающее свойство. Еще раз и полнее та же мысль выражается в другом афоризме: «Рискуя оскорбить невинный слух, я устанавливаю следующее положение: эгоизм лежит в основе всякой аристократической души – я имею в виду непоколебимую веру, что существам, как мы, все другие существа по самой природе вещей должны быть подчинены и приносимы в жертву. Аристократ принимает этот факт своего эгоизма как нечто не требующее никаких разъяснений, не видя в нем ни жесткости, ни насилия, ни произвола, скорей как нечто обусловленное мировыми законами; если бы потребовалось найти для него название, он бы сказал: это сама справедливость».

Поскольку эти слова относятся к самому Ницше (т. е. поскольку они могут иметь интерес), тут есть небольшая неточность. Свой эгоизм он не принимал как факт, не требующий объяснения. И вообще «эгоизм», как мы помним, очень и очень смущал Ницше – казался ему тривиальным, отвратительным. Так что, ввиду этого, слово «аристократ» следует заменить другим, менее красивым словом «подпольный человек», тем более что все, что Ницше говорил об аристократизме, имело к нему лично лишь посредственное отношение. Он сам был только «подпольным человеком», как читатель, вероятно, уже давно убедился. К аристократам, счастливым, удачникам, победителям он пристал лишь по посторонним соображениям, которые вполне объясняются следующим его признанием: «Великое преимущество аристократического происхождения в том, что оно дает силы лучше выносить бедность».[99 - Соч., т. IV, с. 193.] Ницше казалось, что его бедность будет меньше заметна под аристократическими манерами.

В этом есть доля истины. Но бедность остается бедностью, несмотря ни на какие манеры. И эгоизм, о котором говорит Ницше, был эгоизм не аристократа, спокойно и уверенно принимающего жертвы, а эгоизм бедняка, нищего, возмущенного и оскорбленного тем, что даже и жертвами его брезгуют. В том и вся громадная заслуга Ницше, что он умел пред лицом всего мира отстоять «эгоизм» бедности, не той бедности, с которой борются общественными реформами, а той, для которой и в благоустроеннейшем государстве будущего не найдется ничего, кроме сострадания, добродетелей и идеалов. Ведь в государстве будущего так же нет места для трагических людей, как и в государствах современных, и так называемая буржуазная мораль там будет лишь настолько изменена, насколько это нужно для «счастья большинства». Для людей же вроде Достоевского и Ницше она будет целиком сохранена, им по-прежнему достанутся в удел прославленные аскетические идеалы и то «прекрасное и высокое», которое так надавило за тридцать лет затылок подпольному человеку. Но Ницше добродетелей и аскетизма не хочет и в мораль самоотречения не верит. Недаром он столько времени выслеживал «психологию» проповедников нравственности. Он знает уже, что все пышные слова о самоотречении были притворством в устах моралистов и философов. «Что общего, – замечает он, – у таких людей с добродетелью!» Под добродетелью они обыкновенно разумеют те жизненные правила, которые обеспечивают им наибольший успех в их деле. «Философу, ввиду аскетического идеала, – говорит Ницше, – улыбается optimum условий высшей и смелой отвлеченной мысли; аскетическим идеалом он не отрицает существования; наоборот, им он утверждает свое существование и только свое существование, и это, по всей вероятности, в такой степени, что он недалек от дерзновенной мысли – pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam»[100 - Соч., т. VII, с. 143.]… Последние слова представляют почти буквальный перевод знаменитой фразы бедного героя из подполья: «Свету ли провалиться иль мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай пить». Мог ли он когда-нибудь думать, что брошенная им в порыве злобы и ослепления несчастной проститутке фраза будет переведена знаменитым философом на язык Цицерона и Горация и предложена как формула, определяющая собою сущность высших человеческих стремлений? Если бы Достоевский мог предвидеть, что его маленького героя ждет такая великая слава, он бы, пожалуй, опустил примечание к «Запискам из подполья»…