Бесы Лудена

Смутно мы понимаем, кем являемся. Отсюда – наша тоска, наша жажда стать другими, шагнуть за границы этой камеры-одиночки – собственного эго. Путь к озарению лежит через бескорыстие и послушание (то есть через союз с Сыном и Святым Духом). Только так мы познаем Отца, в союзе с которым живем, сами того не ведая. Но, как говорится, гладко было на бумаге… Так вот: для тех, кого пугают тернии пути, есть облегченная альтернатива. Причем не одна. Просветление – это путь наверх, правильно? Не всегда. В большинстве случаев это либо побег в низшие пределы личности, либо горизонтальное расширение за границы эго. Никаких верхотур, иначе говоря. Мы ведь и так вечно пытаемся смягчить последствия коллективного Грехопадения в каменные мешки своих «я». Для этой цели мы, каждый по отдельности, потворствуем животным инстинктам и провоцируем ментальный распад или растрачиваем себя более приличными способами – занимаясь искусством, наукой, политикой, отдаваясь хобби или работе. Незачем говорить, что эта замена стремлению вверх, эти попытки спрятаться в недостойных человека или сугубо человеческих суррогатах Благодати к добру не приводят. В лучшем случае они неудовлетворительны, в худшем – катастрофичны.

III

Паскалевы «Письма к провинциалу» по праву относятся к числу литературных шедевров; написаны они с изумительной виртуозностью. Какая точность формулировок, какая элегантность слога, какая безупречная логика! А что за тонкий сарказм, что за изысканная едкость! Поистине, удовольствие, которое доставляет сам процесс чтения «Писем к провинциалу», затмевает вот какое соображение: в споре иезуитов и янсенистов наш непревзойденный виртуоз на самом деле отстаивает теорию куда как худшую. Победа иезуитов не являлась абсолютным благом, зато, достанься она сторонникам Паскаля, последствия были бы чудовищные. Признав янсенистскую доктрину предопределенного проклятия почти для всех людей, а также янсенистскую этику несгибаемого пуританства, Церковь вполне могла узаконить почти абсолютное зло. Но иезуиты одержали верх. В доктрине перегибы янсенистского августинианства нивелировались толикой полупелагианского здравого смысла. (Занятно, что в другие исторические периоды дело обстояло как раз наоборот: крайние проявления пелагианства, например, в учении Гельвеция (XVIII век), или бихевиориста Джона Бродеса Уотсона, или селекционера Трофима Лысенко (XX век), смягчались разумными дозами полуавгустинианского здравого смысла.) На практике ригоризм уступил место более щадящей – иезуитской – доктрине. Поддерживалась она специфической казуистикой, имевшей целью доказывать: то, что представляется смертным грехом, на самом деле – простительно. Тут сильно пригодился пробабилизм, который саму множественность авторитетных мнений поставил на службу грешнику, открыв для него лазейку, сиречь – право сомневаться. Строгому и последовательному Паскалю пробабилизм казался аморальным. В наших глазах эта теория и тип казуистики, который она узаконивает, обладают одним огромным достоинством: вместе они уменьшают абсурдность жуткой доктрины о вечном проклятии. Поистине, вряд ли кто устрашится Ада, от которого можно спастись посредством софизмов, даже не вступив в противоречие с мирским законом. Иезуиты заодно с философами-моралистами того и добивались: снисходительностью удержать в лоне Церкви максимальное количество людей, включая и светских львов вместе с львицами, и опустившихся аморальных типов. Удержать – и, стало быть, усилить Церковь в целом и свой орден в частности. Признаем, что в известной степени иезуиты добились цели. Однако в то же время их победа спровоцировала серьезный раскол и в конечном счете довела до абсурда одну из главных доктрин ортодоксального христианства – доктрину вечной расплаты за единовременный проступок. В результате работы сразу нескольких факторов с 1650 года стал быстро распространяться деизм, а за ним и «свобода мысли», и атеизм. А факторами этими были: иезуитская казуистика, иезуитский пробабилизм – и карикатура на них, столь изящными штрихами и столь едкими красками нарисованная Паскалем в «Письмах к провинциалу».

Иезуиты, задействованные в нашей странной драме, определенно отличались от добрых патеров из «Писем к провинциалу». С политикой они связаны не были, контактов с «миром» и «мирянами» не имели. Жизнь вели аскетичную до героизма, граничащего с безумием – и тот же аскетизм внушали своим сторонникам и последователям, которые, в подражание патерам, стремились к христианскому совершенству. В учебном заведении иезуитского мистицизма все были мистиками – но среди прочих выделялся отец Альварес (он же – Хуан де ла Крус), наставник святой Терезы Авильской. Альварес подвергся гонениям за медитации, которые он практиковал и которым учил – по мнению одного из генералов ордена, они противоречили духовным упражнениям Игнатия де Лойолы. Впрочем, Альвареса оправдал Аквавива, будущий генерал ордена; этим деянием он определил то, что можно назвать официальными взглядами иезуитов на медитативную молитву. «Виновны те, кто, будучи незрелым и не готовым, отдается духовному созерцанию. Но не следует осуждать тех святых отцов, которые тяготеют к созерцанию, равно как не следует воспрещать сие нашей братии. Ибо опыт и влияние многих святых отцов показывают, что созерцание, производимое с искренностью и глубиной, куда сильнее способствует умалению гордыни, лучше воспламеняет вялые души к исполнению послушаний и труду во спасение, нежели все прочие способы свершать молитву». Таким образом, всю первую половину семнадцатого столетия членам ордена, которые являли признаки того, что мистическая жизнь – их призвание, дозволялось предаваться созерцанию; порой их даже поощряли, даром что в целом орден склонялся к активной деятельности. Позднее, уже когда был осужден Мигель де Молинос, в период яростных прений о квиетизме, пассивное созерцание стало восприниматься большинством иезуитов с подозрением.

В двух последних томах одиннадцатитомника «Литературная история религиозной мысли во Франции» Анри Бремон живописует, местами драматизируя, конфликт в ордене иезуитов между «аскетическим» большинством и приверженным созерцанию меньшинством. Алоис Поттье, серьезно занимавшийся историей иезуитов, в частности описавший жизнь Луи Лалемана и его последователей, подверг тезисы Бремона резкой критике. По мнению Алоиса Поттье, созерцательная молитва никогда не осуждалась официально, и ее широко практиковали в частном порядке даже в самые тяжелые дни антиквиетистского движения.

Однако в тридцатые годы семнадцатого века квиетизм еще не появился (до его зарождения оставалось около пятидесяти лет), и дебаты о созерцательной молитве не отравлял яд обвинений в ереси. Генералу ордена Муцио Вителески, да и его покровителям, проблема представлялась сугубо практической. Вправду ли лучшие иезуиты получаются из тех послушников, что практикуют созерцательную молитву? Или тут эффективнее молитва дискурсивная?

Отец Луи Лалеман, выдающийся иезуит – последователь созерцательной молитвы – с 1628 года занимал пост наставника в Руанском коллеже. В 1632-м проблемы со здоровьем вынудили Лалемана уйти. А Жан-Жозеф Сюрен был отправлен в Руанский коллеж осенью 1629 года вместе с двенадцатью или пятнадцатью другими молодыми священниками. До конца весны 1630-го они проходили свое «второе послушничество». В течение всего памятного семестра Сюрен ежедневно слушал лекции Лалемана и готовил себя, посредством молитвы и покаяния, к христианскому совершенству точно по заветам Лойолы.

Сюрен кратко изложил основы учения Лалемана; его однокашник, отец Риголек, вдался в подробности чуть сильнее, а уж отец Шэмпьон, из поздних иезуитов, переработал заметки этих двоих и издал их в самом конце семнадцатого века под названием «Духовная доктрина отца Луи Лалемана».

Ничего принципиально нового в этой доктрине не было. Да и откуда взяться новому? Цель – прежняя: жаждешь просветления для себя – познай сперва Бога. Как? Да все так же – почаще причащайся, точно исполняй иезуитские обеты послушания, систематически занимайся умерщвлением плоти, сам себя проверяй, будь «на страже сердца своего», размышляй о страстях Господних (ежедневно!), а если дозрел – молись и жди, что во время созерцательной молитвы сподобишься увидеть Господа. Итак, темы самые что ни на есть ортодоксальные, сиречь древние; зато Лалеман пропустил их через себя и подал совершенно по-новому. Доктрина от наставника и его учеников имеет собственную тональность, особый стиль, специфический аромат.

Акцент сделан на очищение сердца и абсолютную покорность Святому Духу. Иначе говоря, Лалеман учил, что на союз с Отцом можно надеяться лишь тому, кто трудами и верою достиг союза с Сыном, а чуткой пассивностью созерцания – союза со Святым Духом.

Очистить сердце можно поклонением Господу, регулярными причащениями и бдением души – то есть необходимо улавливать в себе малейшие намеки на чувственность, гордыню и себялюбие – и безжалостно их искоренять. Поговорить о чувствах верующего, о видениях и их отношении к просветленности у нас будет повод в следующей главе. Пока что наша тема – процесс умерщвления «человека естественного» – ибо он должен быть умерщвлен. Вывод из молитвы «Да приидет царствие Твое» следующий: «Наше царствие да сгинет». С этим, кажется, никто не спорил. А вот насчет способов уничтожить царствие человеков имелись разногласия. Следует ли завоевать его силой? Или лучше по-хорошему – обращением на путь истинный? Лалеман, сей ригорист, взирал на тотальную человеческую порочность по-августиниански, то есть не обольщался, будто в данной сфере что-то можно исправить. Как истинный иезуит, он ратовал за снисходительность к грешникам и тем, кто погряз в мирской суетности. Впрочем, тон Лалемана отличался безысходным пессимизмом; по отношению к себе и ко всем жаждущим совершенства Лалеман не допускал ни малейшего снисхождения. Им, как и ему самому, следовало умерщвлять, умерщвлять и еще раз умерщвлять плоть – буквально до тех пределов, за которыми настает реальная смерть. «Безусловно, – пишет Шэмпьон в краткой биографии отца Лалемана, – аскеза, принятая отцом Лалеманом, была не по силам его организму; близкие друзья признавали, что она, аскеза, изрядно сократила ему жизнь».

В данном контексте любопытно почитать, что думал о самобичевании современник Лалемана, Джон Донн – католик, принявший англиканство, и поэт, раскаявшийся и ставший проповедником и богословом. «Чужие кресты суть чужие, как и чужие достоинства. Кресты, кои взвалил я на себя без раздумий, сразу после того, как согрешил, – не мои; не стану я тащить и крестов в угоду моде на оные. Если уж так надлежит, пусть крест будет сугубо моим, пусть Господь сколотит его лично для меня за мои страсти, и пусть я мучусь под его тяжестью. Да не сверну с пути, не забреду в дебри в поисках креста, который не мне предназначен, не меня дожидается. Да не стану нарываться на травлю, не дам себя в обиду, не полезу в зачумленное место, не спровоцирую несправедливость к себе, да сумею защититься. Да не подвергну себя ненужному посту, не притронусь ни к плети, ни к розге с целью самоистязания. Но да приму свой личный крест из рук Господа – приму как неизбежное следствие моего призвания и моих страстей, как собственную мою горесть».

Взгляды, характерные не только для протестантства, – в разное время их высказывали выдающиеся святые и богословы от католичества. Что не мешало истязаниям плоти (порой ужасным) на протяжении веков оставаться обычной практикой римско-католической церкви. Тому есть две причины: одна – доктринальная, вторая – психофизиологическая. Для многих самоистязание являлось субститутом Чистилища, предлагало альтернативу: страдания сейчас взамен куда как худших страданий после телесной смерти. Но имелись и другие, менее вразумительные причины мучить собственную плоть. Кто имел целью просветление, тот рассматривал голод, недосыпание и физическую боль как стимуляторы (выражаясь на жаргоне фармацевтов); эти средства изменяют состояние пациента, делают его другим. Перебор с такими средствами означает, на физическом уровне, болезнь или даже, как в случае с Лалеманом, преждевременную смерть. Однако на пути к этому нежелательному финалу, или же когда физические страдания практикуются в разумных дозах, возможно расширение сознания – горизонтальное, а то и устремленное вверх. Известно: на голодающего в определенный момент нисходит ментальное просветление. Недостаток сна размывает границу между сознанием и подсознанием. Боль, если только она не слишком сильная, действует как тонический шок на организмы, погрязшие в удобном, размеренном существовании. Стало быть, для человека набожного подобные самонаказания и впрямь способны стимулировать процесс восходящей самотрансценденции. Правда, чаще они открывают доступ не к божественной Основе всего сущего, а затягивают человека в причудливый «психический» мир, расположенный, так сказать, между Основой и высшими, более личными уровнями подсознания и сознания. Проникшие туда обычно приобретают способности, которые наши предки называли «сверхъестественными» или «чудесными», мы же можем с полным правом заявить, что физические лишения и страдания прямиком ведут в оккультизм. Так вот, о «сверхъестественных» способностях: их, вкупе с психическим состоянием адепта, ошибочно принимают за духовное просветление. На самом же деле такая разновидность самотрансценденции – сугубо горизонтальна; вверх она не ведет. Однако, раз испытав это состояние, мужчины и женщины жаждут новых пыток – лишь бы мнимое «просветление» повторилось. Будучи богословами, Лалеман с последователями на этот счет не заблуждались: не приравнивали так называемые «особые дары» к союзу с Господом, вообще не видели связи между двумя феноменами. (Далее мы докажем, что в слишком многих случаях «особые дары» ничем не отличаются от «бесовских козней».) Впрочем, одно дело – понимать умом, и совсем другое – чувствовать; Лалеман, а пожалуй, и Сюрен весьма тяготели к физическим лишениям, от которых сподоблялись «особых даров»[33 - Сюрен в одном из писем утверждает: «Утешение и сладость молитвы идут рука об руку с умерщвлением плоти». Читаем также: «Плоть ненаказанная, не страдавшая – не удостоится посещения ангелов. Чтобы заслужить Господнюю любовь, нужно либо страдать душевно, либо бичевать плоть свою». – Прим. авт.], объясняли же они свое тяготение посредством ортодоксальных представлений: мол, «естественный человек» по сути своей грешен и дурен, надо любой ценой, любыми средствами его уничтожить.

Суровость Лалемана ко всему «естественному» была направлена как вовне, так и внутрь. Мир после Грехопадения представлялся Лалеману полным хитроумных ловушек. Любование всем сущим, любовь к красоте мирской, игра ума, многообразие жизни – все это способно запутать изучающего суть человеческую, внушить ему опасное заблуждение: будто суть человека – природа, а не Бог. Этак заблудший займется изучением природы, вместо того чтобы постигать Бога. Заметим: для иезуита проблема достижения христианского совершенства отличалась особой трудностью, ведь орден не принадлежал к изолированным сообществам, братия не могла себе позволить проводить жизнь в молитвах. Нет, орден был из числа активных, состоял сплошь из апостолов, которые все свои усилия направляли на спасение душ, на битву за Церковь. Представление Лалемана об идеальном иезуите сохранилось благодаря Сюрену, который записывал за своим наставником. Вот она, цель ордена Иисуса: «соединять противоположное – например, ученость и смирение, юность и целомудрие, милосердие ко всем племенам и народам». «Нам, – продолжает Сюрен, – следует сочетать глубокую любовь к божественному с научными изысканиями и прочими естественными занятиями. Ибо слишком легко впасть в крайность. К примеру, воспылать страстью к наукам в ущерб молитве и духовным практикам. Или, наоборот, жаждая духовного совершенства, не заниматься науками, не упражняться в красноречии, позабыть о благоразумии». Иезуитство тем и сильно, что «славит единение всего божественного и человеческого в Иисусе Христе и стремится ему подражать, обожествляя разом и душу, и телесные члены, и кровь… Но такой союз труден. Поэтому те наши братья, которым непонятно совершенство духа нашего, склонны цепляться за природное и мирское, отворачиваясь от сверхъестественного и божественного». Иезуит, не способный жить по духу ордена, становится этаким клише иезуита (подобные примеры во множестве сохранила история); то есть, в обывательском воображении, это человек порочный, амбициозный; это заговорщик и интриган. «Всякий, кому неведомо блаженство, даруемое внутренним миром, неизбежно впадет во грехи сии, ибо душе изголодавшейся и обделенной свойственно утолять голод любыми способами»[34 - «Иезуиты пытались соединить Бога и мир, но добились лишь презрения обеих сторон» (Паскаль). – Прим. авт.].

Для Лалемана жизнь совершенная – значит такая, в какой уравновешены деятельность и созерцание, финальность и бесконечность, время и вечность. Поистине, высочайший из идеалов, притом – достижимый, реалистичный, максимально согласный с данностями как человеческой, так и божественной природы. Однако при обсуждении практических проблем, неизбежных на пути к этому идеалу, Лалеман с последователями впадали в отупляющий ригоризм. «Природа», которую следует соединить с божественным, понималась ими не в широком смысле, но лишь как ограниченный сегмент в человеческом разуме, вроде способностей к учебе, проповедничеству, бизнесу или управлению. Все природное, но с человеком не связанное, Сюрен в своих конспектах опустил. Коснулся этих понятий лишь Риголек, который записывал за Лалеманом полнее и подробнее. Впрочем, и Риголек не уделил им достаточно внимания. А ведь Христос в Нагорной проповеди предлагал ученикам взглянуть на лилии – причем рассматривать их почти с точки зрения даосизма. То есть не как символы чего-то слишком присущего человеку, но как нечто совсем иное, однако благословенное; как создания независимые, живущие по своим законам и в согласии с Порядком Вещей. В Притчах сказано: «Пойди к муравью, о ленивец, посмотри на действия его»; однако Христа в лилиях восхищает вовсе не трудолюбие – они, как известно, не трудятся, не прядут, а все-таки даже богатейшему из царей иудейских с ними не сравниться. Примерно об этом писал Уолт Уитмен в стихотворении «Звери»:

Не трудятся в поте лица и не сетуют ни на что, нет;
Не знают бессонниц, не каются, пялясь во тьму;
Речей тошнотворных о долге пред Богом не держат.
Из них ни один ущемленным себя не сочтет,
ни один не объят
Стяжательством и накопительством, и ни один
Колен не клонит пред другим, ни пред жившими ране
На тысячи лет; знаменитых и ушлых средь них
Не сыщешь – на суше ли, в небе иль в море
возьмешься искать.

Лилии Христа очень далеки от цветов, которыми святой Франциск Сальский открывает главу об очищении души. Филотее он говорит, что цветы – это добрые намерения сердца. «Вступление» изобилует отсылками к природе – такой, какой она предстает у Плиния и авторов бестиариев; к той природе, что эмблематична для человека, да не простого, а ученого и высоконравственного. Зато «лилии полевые» наслаждаются славой, которая имеет нечто общее с девизом ордена Подвязки («Пусть будет стыдно тому, кто плохо об этом подумает»). Вот в чем суть; вот почему для нас, человеческих существ, лилии полевые столь живительны, и вдобавок на уровне куда как более глубоком, чем простая мораль, являются столь удачным примером для подражания. Мастер Сосан, третий патриарх дзен-буддизма, говорит в «Великом Пути»:

Великий Путь прост для тех,
Кто отказался от предпочтений.
Где нет омерзения, где нет восхищения,
Там и кроется Путь.

Как всегда в реальной жизни, мы пребываем среди парадоксов и антиномий; мы вынуждены отдавать предпочтение хорошему, а не дурному. В то же время, если мы желаем союза с божественной Основой всего сущего, наша задача при выборе – забыть о сожалениях и корысти, не тащить во Вселенную собственные представления о пользе и морали.

Лалеман и Сюрен не касаются природы, не связанной с человеком; они проецируют человека на природу, ставят его неизмеримо выше, а роль природы сводят к полезности или бесполезности для человека – то есть их наставления полностью соответствуют месту и времени написания. Птицы, звери, цветы, пейзажи если и фигурируют во французской литературе семнадцатого века, то лишь в утилитарном или символическом смысле. Например, в «Тартюфе» находим одну-единственную строку, отсылающую к природе; да и то, строка малопоэтичная.

«Не процветает нынче сельская местность, ох не процветает!» С этим не поспоришь. Французская литература того периода (и по Великий век включительно) цветов в сельской местности не видела в упор, даром что они, по крайней мере, лилии полевые – наличествовали. Разумеется, имелись исключения – Теофиль де Вио, Тристан Отшельник и, позднее, Лафонтен; эти пусть редко, а все же писали о животных не как о человеках в шерсти или перьях, а как о существах иного, хоть и родственного человекам, порядка, которых следует рассматривать отдельно и любить хотя бы потому, что их любит Господь. Во вступлении к басне «Две крысы, яйцо и лиса» (каковое вступление посвящено мадам де ла Сабльер) Лафонтен спорит с философскими постулатами своего времени. Вот эти постулаты, вот этот блестящий пассаж:

…И каждое животное – машина,
В которой действует известная пружина,
В движение приведена.
Не таковы ль часы с заводом,
Идущие всегда одним и тем же ходом?
Откройте же ее, взгляните в глубину,