Философское толкование человека

Наконец, пятый тип соответствует линии, идущей от Д. Керлера и Н. Гартмана и рассматривающий личность в полной изоляции, вне связи с абсолютом. Историю творят люди-герои – «высочайшие образцы человеческого рода»[34 - Шелер М. Человек и история // Человек: образ и сущность. Ежегодник. Вып. 2. М., 1991. С. 133–135.].

Прочитав эти строчки, читатель вправе воскликнуть: позвольте, но это все уже излагалось. Пред нами вывернутый наизнанку «природный человек». Это просто заблудшее чадо натуры. Другое дело, прежде Шелер говорит о человеке в положительном смысле, теперь он обращается к теоретикам, которые порицают человеческую природу. Стало быть, единый принцип типологии, который избрал Шелер, нарушен.

Обратимся к пятой концепции человека, как она представлена в типологии Шелера. Если в предыдущей концепции человек получает уничижительную характеристику как «душевное животное», то сторонники последней превозносят антропологическое учение. Здесь возникает образ «сверхчеловека».

Речь идет о такой личности, которая в максимальной степени обладает благоразумием, глубиной, чистотой, силой воли и чувством ответственности. «Для такого рода личности, самоценной и блестящей, человечество, народы, история больших общностей являются лишь окольным путем для ее самовыражения. Личность подобного рода покоится на почитании любви, обожания, с которыми некогда люди относились к своему богу и своим богам»[35 - Там же. С. 158.]. Галерея «сверхчеловеков» – это величайшие образцы человеческого рода.

Нетрудно убедиться в том, что последние два типа антропологических учений обозначены в работе Шелера по иному базисному основанию, нежели первые три. Здесь сопоставляются два способа отношения к человеку – принижающий его и возвышающий. Остается неясным, как сопоставляются заключительные типы учений с первым, вторым и третьим, в основе которых – конкретный образ человека. Так разрушается стройность всей конструкции. Возникает соблазн назвать новые теории, новые подходы к проблеме, тем более что в XX столетии их немало.

Не случайно Н.А. Бердяев, излагая шелеровскую классификацию, недоумевает: отчего исчезло определение человека как создателя орудий (homo faber)? На самом деле Шелер упоминает эту концепцию, избегая, как уже было отмечено, типологической соотнесенности с образами человека. Что касается русского философа, то он специально останавливается на этой антропологической версии, утверждая, что ни один из прежде названных типов антропологических учений не может быть признан удовлетворительным и исчерпывающим. Научно наиболее сильно определение человека как создателя орудий[36 - Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 65.]. При выделении этого учения можно сконструировать совсем иной образ человека. Человек-умелец – это не природный человек, ибо он отвергает натуру как нечто несовершенное. Для него главное – новая реальность, рукотворная, создание его усилий. Человеку-умельцу присущи сноровка, техническая оснащенность. Создав орудия труда, он перешел к сотворению мира культуры. Характеристика такого человека радикально отличается от всего, о чем шла речь выше. Не поклонение Богу, не торжество разума, а именно культ технического навыка. Человек-умелец – создатель технической цивилизации.

Горизонты философской антропологии

Какое место занимает философская антропология в системе гуманитарного знания? Отвечает ли она своему назначению? Каковы ее перспективы?

За последние десятилетия философская антропология обогатилась множеством поразительных открытий. Эти выводы нередко оцениваются негативно, как предумышленный отход от классического мышления. Однако нельзя не заметить, что в процессе расчетов с классикой возникают и новые откровения, столь важные для развития философии в целом. Скажем, критика трактованного Декартом субъекта и его субъект-объектной парадигмы во многом эпатировала гуманитарную общественность концепциями «смерти субъекта», «смерти человека», устранением различных структурных образований личности, размыванием процесса идентичности.

Но вместе с тем философия не только демонстрирует крушение многих классических представлений. Философская антропология наполняется новыми смыслами, констелляциями, драматургическими узорами. Нет никаких оснований ставить вопрос о полном отречении от классических парадигм мышления. Но можно говорить о нарождающейся плодотворной перекличке новейших философско-антропологических конструкций с классическими философскими подходами. В 1991 г. под редакцией Ж.-Л. Нанси вышел коллективный сборник «Кто приходит после субъекта?». 19 участников этого проекта изложили свое понимание тем, связанных с субъектом и субъектностью. Нельзя не обнаружить при этом коренного преображения данных проблем.

Поздние работы М. Фуко, его курс «Герменевтика субъекта» открыли новые горизонты философско-антропологической рефлексии. В новейших дискуссиях возникает образ «сообщества без субъекта», некая сеть сингулярностей, каждая из которых подводит других индивидуумов к их пределу, обязывает ощутить собственную конечность[37 - См.: Малахов В.С. Нанси Жан-Люк // Современная западная философия. Словарь. М., 1991. С. 189–190.]. Каждая из этих сингулярностей может быть обозначена лишь как аноним, безымянный Никто. Деконструкция ктойности имеет ясно обозначенный вектор – сходность с буддийским ходом мысли, с буддийским пониманием действительности. Эссенциалистская трактовка субъектности, связанная с исканием предзаданной и вневременной природы человека, уходит. Стремление философов дать наиболее удачное и адекватное определение человеческой природы – событие прошлого.

Нанси размышляет: «Что такое быть человеком?» И отвечает: быть человеком означает не располагать никакой сущностью. «Нет такой сущности человека, посредством которой можно было бы определить или заключить, каким образом этот “человек” должен жить, иметь свои права, свою политику, свою этику. Ибо для нас …такая сущность действительно просто исчезла»[38 - Нанси Ж.-Л. Сегодня // Ad Marginem’93. Ежегодник Лаборатории постклассических исследований. М.: ИФРАН, 1994. С. 151–152.]. Все «беспощаднее» по сути становится представление о том, что человек в его целостности остается в пределах непостижимого. Однако в рамках данной презумпции не утрачивается основной пафос философско-антропологических изысканий. Открываются новые, невиданные грани человеческого бытия. Оказывается внятным и допущение, что только присутствие человека в мировом бытии позволяет сохранять потребность человечества в философии как роде занятий.

Дезавуированию подверглась не только субъектность. Карающая десница настигла и человека. Это тема «смерти человека», которая не вызвала столь бурной реакции после того, как была озвучена Фуко в 1966 г. «Наличное состояние топоса антропологии, – пишет С.С. Хоружий, – хорошо соответствует идеям Делёза, который, создав сам целое множество разработок, явно принадлежащих к антропологии, принципиально избегал их сведения в некий интегральный “опыт антропологии”. В согласии с базовой для его мысли парадигмой складки, все эти отдельные вклады в антропологию, отдельные черты или блоки антропологической реальности имеют природу “складок и изгибов” – а все подобные образования существенно сингулярны, они ни во что меж собой не складываются и не образуют никакого единства»[39 - Хоружий С.С. Введение: проект и контекст // Фонарь Диогена. Проект синергийной антрпологии в современном гуманитарном контексте / Составление, общая и научная редакция С.С. Хоружего. М., 2010. С. 19.].

В то же время именно в антропологическом ракурсе возникают такие ходы мысли, которые выдвигают данную философскую дисциплину на особое место в гуманитарном познании. И.П. Смирнов, в частности, пишет: «Антропология – наука наук о человеке, долженствующая взять под свое идейное покровительство и социологию, и психологию»[40 - Смирнов И.П. Creatio negationis // Человек. RU. Новосибирск, 2007. С. 238.]. Итак, в нашем исследовании нам предстоит проанализировать еще один аспект: как эпоха влияет на постижение человека. Мандельштам писал о двух возможных типах социальной организации человеческого сообщества, двух типах социальной архитектуры: «Бывают эпохи, которые говорят, что им нет дела до человека, что его нужно использовать как кирпич, как цемент, что из него нужно строить, а не для него. Социальная архитектура измеряется масштабом человека. Иногда она становится враждебной человеку и питает свое величие его унижением и ничтожеством. Но есть другая социальная архитектура, ее масштабом, ее мерой тоже является человек, но она строит не из человека, а для человека, не на ничтожестве личности строит она свое величие, а на высшей целесообразности в соответствии с ее потребностями»[41 - Мандельштам О. Гуманизм и современность // Мандельштам О.Э. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 2. Проза, переводы. С. 205.].

Наше исследование строится поэтому в историко-философском и проблемном ключе. Антропологические идеи рождаются, расцветают, умирают и воскресают в новом историческом контексте.

Глава 2

Философская антропология как система понятий

«Сынки» и «бастарды»

Философское постижение человека существует, как известно, во множестве вариантов. Вместе взятые они демонстрируют «антропологический ренессанс», всесторонний и обостренный интерес к феномену человека. Этот бум отражает различные подходы к философско-антропологической теме, разнообразные постижения человековедских проблем. Однако, как справедливо отмечает А.А. Гусейнов, такое дробление философского постижения человека не всегда рождает продуктивные результаты. Он пишет: «Неудача попыток добраться до сущности человека поставила под сомнение саму принципиальную возможность сделать это. XX век характеризуется фрагментацией знаний о человеке, возникает множество специальных антропологий: историческая, политическая, экономическая, педагогическая, религиозная, культурная, военная и т. д. Человек стал рассматриваться главным образом в аспекте тех качеств, умений, обязанностей, которые требуются соответствующей сферой деятельности и формируются ею. Сегодня не существует синтетического представления о человеке в единстве его разнообразных проявлений, которое было бы убедительно аргументированным и сколько-нибудь широко распространенным»[42 - Гусейнов А.А. Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней. М., 2009. С. 8.].

Процесс дробления знаний о человеке сам по себе имеет не только отрицательные, но и положительные следствия. Не будь политической антропологии, мы не получили бы, вероятно, представления о властолюбии как трудноутолимой человеческой страсти. Без культурной антропологии в радиус философско-антропологического знания не вошли бы такие важнейшие темы, как «национальный характер», «типы культур» и т. д. Не будь исторической антропологии, в философское постижение человека не вошло бы представление о «жизненном мире».

С другой стороны, названный процесс размывает систему философско-антропологических понятий. Она становится громоздкой и неупорядоченной. По отношению к философской антропологии справедливо то, что Т. Адорно сказал про эстетику: «Без наличия категорий эстетика была бы чем-то расплывчатым, бесхребетным, напоминающим моллюска…»[43 - Адорно Т. Эстетическая теория. М., 2001. С. 78.]. В ходе своего исторического развития философская антропология разработала множество категорий. Они рождались в разное время и в разных контекстах. Поэтому возникает проблема определенной классификации данных понятий, их внутреннего соотнесения, концептуальной сцепленности. «Понятия, как грибы или люди в большинстве случаев живут семьями, – пишет В.А. Кутырев, – притом традиционного типа – патриархальными, клановыми. Они могут то сосредоточиваться, вбирая в себя чуть ли не все ближайшее окружение, то заводить романы на стороне, пуская от своего корня десятки побегов»[44 - Кутырев В.А. Бытие или ничто. СПб, 2010. С. 160.].

Вероятно, следует каким-то образом отделить законных сынков от бастардов. Или, точнее и корректнее: выделить некие концентрические круги понятий. Первый круг – самый коренной, отцовский. Сюда можно отнести слова: «человек», «человеческая сущность», «человеческая природа». С древнейших времен родилась потребность определить, что такое или кто такой человек: Суммарно мы определяем человека как особый род сущего, субъект социального развития, творца культуры, исторического развития[45 - См.: Фролов И.Т., Гуревич П.С. Человек // Философский словарь. М., 2009. С. 774.]. А познающий человек не отрицает своей близости к слову «субъект», не претендующему на кров именно в этом философско-антропологическом доме. За составление родословной человека взялись многие понятия. Прежде всего, конечно, антропология. Она стала наукой о происхождении и развитии человека, обозначив свои права на постижение «антропогенеза». Дерево разветвилось и отпрысков оказалось немало. Здесь и «антроподицея», и «антропоморфизм», и «антропософия», и «антропоцентризм.

Человек стремится преодолеть границы собственного существования, расширить их. Это его сущностное свойство. Однако, как уже отмечалось, большинство людей вполне могут удовлетвориться обычным природным существованием, раствориться в недрах социальной анонимности, не пытаясь прорваться к истине бытия. В этом случае философы говорят: бытие ускользает, не проявляется…

Попытка ухватить идею человека, выявить его сущность лучше всего проглядывает, судя по всему, в проблеме целостности человека. Здесь можно указать на две тенденции в подходе к данной теме. Первая тенденция выражается в убеждении, что для постижения тайны человека важно накопить значительный эмпирический материал. Предполагается, что только через анализ и обобщение накопленных фактов может проступить целостное представление о том, что являет собой человек. Это стремление, инициированное Платоном и всесторонне развернутое Кантом, захватило век назад М. Шелера и его сподвижников. В наши дни данная тенденция окончательно определилась как попытка комплексного изучения человека.

Здесь налицо явная подмена. Комплексность не выражает идею целостности. Можно изучать разносторонне объект, который по определению не является целостным, а, напротив, олицетворяет представление о фрагментарности. Тем не менее, философское постижение человека, как уже отмечалось, постоянно дробится на множество антропологий: философскую, культурную, историческую, политическую, психоаналитическую, религиозную, юридическую. Само по себе накопление знаний о человеке не является делом бесплодным или недостойным. Однако при таком устремлении зачастую утрачивается сам замысел. «Накопители» фактов не видят, что многие философские, научные или религиозные суждения о человеке взаимно исключают друг друга и вовсе не кристаллизуют «окончательное» представление о человеке. Стремление философских антропологов «вылущить» сугубо человеческую проблематику из общего строя метафизической рефлексии, разумеется, достойно внимания. Однако для конструирования данного направления философии существует и иной путь. Он связан с разработкой категориально-понятийного аппарата философской антропологии. Как всякая философская дисциплина, философская антропология имеет определенный набор понятий, концептуальный смысл которых постоянно обогащается, раздвигается горизонт смысла и содержания этих категориальных конструкций.

Однако мы видим, что постоянное приращение понятий в системе философской антропологии ставит вопрос и о том, как выглядит их иерархия. Вполне понятно, что можно выделить такие слова, которые не только являются значимыми для философского постижения человека, но и оказывают влияние на весь понятийно-категориальный арсенал философской антропологии. Такая проблема заметна и в других философских науках. В эстетике, к примеру, такие главные, универсальные категории обнаруживаются легко, хотя они и меняются с течением времени. Однако вокруг таких понятий кристаллизуются и все остальные. Так, в античной эстетике (Платон, Аристотель), в средневековой эстетике (Августин Блаженный, Фома Аквинский), а также у Гегеля и у Шиллера, у Чернышевского в центре категория прекрасного. У Канта – эстетическое суждение, у эстетиков Возрождения – эстетический идеал[46 - См.: Самохвалова В.И. Безобразное: Размышления о его природе, сущности и месте в мире. М., 2010. С. 11.].

Попробуем выделить те понятия, без которых философская антропология немыслима. Прежде всего, это такие значимые сочетания, как «сущность человека», «человеческое бытие», «человеческая природа», «модусы человеческого существования». В арсенале философской антропологии прочно закрепились также и такие слова, как «индивид», «индивидуальность», «личность». Еще один понятийный ряд включает в себя такие категории, как «идентичность», «персонализация», «идентификация». С этой точки зрения очевидно, что слово «личность» обрастает сходными по смыслу понятиями – «личностный рост», «персона», «индивидуация», «актуализация». Особую группу понятий в философской антропологии составляют так называемые экзистенциалы – любовь, страдание, вера, надежда, забота, страх, смертолюбие, фанатизм, корыстолюбие и т. д.

В античном сознании субъективность человека отождествляется с единством разума, воли и чувства. Отличие одного человека от другого обозначалось как развитая или недостаточно развитая субъективность. При этом мыслители исходили из воззрения, согласно которому человека можно рассматривать как принципиально нецелостное создание. Человеку присущ разум. Однако он наделен также волей и чувствами. Находятся ли эти компоненты в состоянии некой гармонии? Отнюдь нет. Напротив, доводы рассудка нередко опрокидываются аффективными порывами, волевые импульсы не имеют никаких интеллектуальных резонов, а чувства зачастую оказываются выражением безволия. Примером таких глубочайших человеческих метаний, выражающих разрозненность, несводимость внутреннего мира человека, служили различные коллизии, отраженные в древнегреческих трагедиях.

Нус, Логос выступали в качестве целевых действующих причин. Но в то же время они олицетворяли собой образы сил и возможностей как всего космоса, так и человека. В последнем случае они выражали субъективность человека, т. е. его потенциал, реализуемый в творчестве. Таким образом, понятие «субъективность» отражало способность человека быть субъектом, что отличало его, скажем, от раба, вещи, орудия.

Иная трактовка субъектности и субъективности сложилась в средневековом сознании. Единство субъектного бытия в Средние века соотносилось с глубиной растворенности человека в Боге. Человек обретает свою сущность в Боге. Чем дальше и глубже продвигается этот процесс, тем более развитой оказывается человеческая субъективность. Она отождествляется с индивидуальной мерой сопричастности человека божественному началу.

Богатство человеческой субъективности в средневековом сознании определялось близостью к Богу, продвижением к Нему, бесконечным процессом духовного преображения. Оценивая это обстоятельство, Н.А. Бердяев подчеркивал, что человек принадлежит к миру природному и миру божественному. Он не умещается в природном царстве. Человек обнаруживает свободу, которая не выводится из этого мира. Это не доказывает, а показывает существование Бога, так как обнаруживает в человеке духовное начало[47 - См.: Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С. 297.].

В Новое время человеческая реальность распадается на множество вещных форм. Это приводит к крушению целостного мироощущения человека. Человек рассматривается отныне не во всем богатстве своего внутреннего мира, а как агент познания. Субъект-объектные отношения выступают прежде всего в гносеологическом плане. Под субъектом теперь понимается активно действующий и познающий, обладающий сознанием и волей человек. Разум же воспринимается как стержень человеческой субъективности. Мышление – существенная характеристика индивида. Пользование им приравнивается к проявлению субъектной активности человека.

В просветительском сознании XVIII века понятие субъективности было значительно расширено. Оно включило в себя богатство чувств и волевых порывов. Вместе с тем было показано, что внутренние импульсы человека могут быть разрозненными и крайне противоречивыми. Есть, однако, некое всепроникающее средство, которое позволяет преодолеть эту разноголосицу. Таким инструментом оказывается разум. Он помогает смирять страсти, направлять в должную сторону волевые порывы. Так, человек, по сути дела, растворился в формах собственного функционирования как субстрата чувств, ощущений и опыта.

В работах Э. Сведенборга была подчеркнута мысль о связи телесности и внутреннего мира человека. Он считал, что различные силы и свойства души находятся в связи с органами тела. Весь внешний облик человека соответствует, таким образом, его внутреннему миру. При этом душа рассматривалась как внутренний мир человека. И. Кант, критикуя Э. Сведенборга, оценивал душу как некое постоянство, как способность восприятия и мышления, как внутреннее чувство.

И. Кант значительно расширил представление о субъективности. Во-первых, он проработал представление о различии разума и рассудка. В 1772 г. в письме к М. Герцу он противопоставил также наш обычный дискурсивный интеллект интуитивному, божественному интеллекту-архетипу, порождающему вещи. В противопоставлении двух типов рассудка заключена постановка вопроса о диалектическом типе мышления, которая оказала влияние на И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, И.В. Гёте. Кроме того, И. Кант подчеркивал спонтанность внутреннего мира человека.

Таким образом, в классической немецкой философии субъективность отождествлялась со всем, что относится к субъекту, его мышлению и психологическому состоянию. Утверждалось, что человеческая субъективность формируется взглядами, интересами, вкусами. Важнейший компонент внутреннего мира человека – это его собственное представление о себе. В этом отношении у человека есть, по И. Канту, три рода притязаний – притязание рассудка, притязание вкуса и притязание практического интереса.

Для Г. Гегеля бесконечная субъективность была мерилом самостоятельной духовной жизни. Об осознании духовного писал Ф. Шеллинг. Он оценивал духовное как изначальное. Представители просветительской и рационалистической философии считали, что моральные установки формируются на основе разумности. Человек, используя присущий ему дар мыслителя, отбирает для себя такие святыни, которые строятся на основе рациональности. Нравственное поведение, следовательно, непременно учитывает доводы рассудка, который, в свою очередь, обращается к истинам науки.

Эти установки классической философской традиции А. Шопенгауэр отверг. Свое учение о человеческой субъективности он построил на совершенно иных основаниях. Разум и чувства мало заботили немецкого мыслителя. Человеческая психика казалась ему гораздо более неисчерпаемой, поскольку она включает в себя неосознаваемые побуждения и переживания. Кроме того, человеком, как и всем сущим, руководит воля. Волевой компонент человеческой субъективности А. Шопенгауэр оценивал как всепроникающий, державный.

Если классическая философия отдавала предпочтение всеобщему перед особенным, то в творчестве С. Кьеркегора произошла переоценка этого постулата. Он утверждал, что индивидуальная, необычная уникальность субъективности раскрывается в религиозном опыте, в вере. Человеческая субъективность охватывает все – от великого до незначительного. «Единичный индивид, будучи непосредственно определенным чувственно и душевно, есть сокрытое. Его этическая задача состоит в том, чтобы выбраться из этой сокрытости, в том, чтобы стать явленным во всеобщем»[48 - Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 77.].

Человеческая природа

Карл Ясперс писал в 1913 г.: «Из фундаментальной предрасположенности человека и любого живого существа развивается некая неделимая на тело и душу “сущность”. Разделение на эти два компонента может иметь свои достоинства, но не в данном случае, поскольку речь идет о “сущности”, охватывающей тело и душу в их единстве и лишь проявляющейся физически. Вместо двух аспектов, то есть, соответственно, физической, внешней, биологической реальности и бестелесного психического бытия – совокупности “переживаний” со всеми внутренними взаимосвязями, – мы имеем идею “сущности”, охватывающей как тот, так и другой аспекты, сохраняющей свою неделимость и в то же время типичность и составляющей внутреннюю, наиболее глубинную характеристику человека»[49 - Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. С. 321.].

Свои законные права предъявило понятие «человеческой природы». «От нашего представления о природе человека, пишет современный философский антрополог В. Брюнинг, – зависит очень многое: для конкретных людей – смысл и цель жизни, понимание того, что нам следует делать и к чему стремиться, на что надеяться или кем быть; для человеческих сообществ – какое мы хотим построить общество и какого рода социальные изменения должны осуществлять. Ответы на все эти важнейшие вопросы зависят от того, признаем ли мы существование некой “истинной”, или “внутренней”, природы людей. Если да, то что же она такое? Различна ли она у мужчин и женщин? Или подобной “сущностной” человеческой природы нет, а есть лишь способность формироваться под воздействием социального окружения – экономических, политических и культурных факторов?»[50 - Брюнинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние. Екатеринбург, 1997. С. 45.]

Эти фундаментальные вопросы о природе человека вызывают множество разногласий. Различные конкурирующие концепции, связанные с этим понятием, рассматривают Л. Стевенсон и Д. Хаберман в книге «Десять теорий о природе человека»[51 - Stevenson L., Haberman D.L. Ten Theories of Human Nature. Third Edition Oxford, 1998.]. Но где же все-таки искать ответ на вопрос, какова человеческая природа? Философы обычно указывали на какой-нибудь доминирующий признак, который заведомо характеризует человеческую стать: разум, социальность, общение, способность к труду. То, что человек необычаен для природного царства, казалось, ни у кого не вызывает сомнений. Вот почему его оценивали как особую форму жизни, которая похожа на другие формы жизни, но вместе с тем принципиально отличается от них. Человек, несомненно, часть природы. В то же время естественные функции у него не выглядят органичными. Стало быть, нужен какой-то иной подход к оценке человека, ибо перечисление признаков, которые можно множить до бесконечности, по сути дела ничего не проясняет в определении его природы. Так постепенно складывалось представление о биосоциальной природе человека.

Биологическое и социальное – это соотношение природных и культурных факторов в человеческом поведении, в самом человеческом естестве. В истории философии можно выделить две тенденции в понимании этой проблемы и этих понятий. Одна сводится к утверждению примата социального над природным. Эта позиция разносторонне обоснована в работах К. Маркс и Ф. Энгельса, в трудах советских исследователей. Другая предполагает, что именно природа человека обусловливает его социальное поведение. Эта точка зрения основательно представлена сегодня социобиологией, которая вновь остро поставила принципиальные для человекознания вопросы о соотношении биологического и социального, психологического и физиологического в развитии человека, генетических предпосылок и воспитания. Обе тенденции объединяет представление о том, что человек – все-таки природное существо.

Однако, характеризуя принадлежность человека к природе, Маркс и Энгельс отмечали ограниченность и обусловленность человеческого существа, с одной стороны, и универсальность человека – с другой. Итак, человеческая природа двойственна. Но вопрос о соотношении этих двух сторон трактовался по-разному. Просветители полагали, что социальная среда, воспитание способны преобразить человека. Маркс развил эту идею дальше: природное в человеке целиком обусловливается социальными факторами. Человеческое измерение природы существует только для общественного человека, ибо только в его обществе природа является звеном, связывающим человека с человеком. Только в обществе природное бытие становится человеческим бытием. Общество есть законченное сущностное единство человека с природой[52 - См.: Гуревич П. Биологическое и социальное // Философский словарь. М., 2009. С. 73.].

В немецкой философской антропологии начала минувшего века возникло много новых понятий. Одно из них – «сущность человека». В статье «Человек и история» М. Шелер приходит к убеждению, что по вопросам происхождения и сущности человека наш век отличается такой чрезвычайной пестротой, такой расплывчатостью и неопределенностью, каких не наблюдалось ни в одну эпоху. Он писал: «Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их дейстительностях»[53 - Шелер М. Человек и история. М., 1994. С. 70.].

Для того чтобы снова обрести приемлемые воззрения на человека, необходимо, по мнению Шелера, полностью отказаться от всех традиционных подходов к этому вопросу и научиться смотреть на существо под названием «человек» с позиций высшего, методического отстранения и готовности к удивлению. Однако известно, как трудно в этом вопросе начать сначала. Здесь, как ни в одной другой сфере духа, над исследователями неосознанно господствуют традиционные категории.

Философская антропология 20-х годов показала, что человек плохо укоренен в природе. Поступки человека определяются не инстинктами, которые уже не могут сами по себе гарантировать его стабильного существования. Самосознание, разум и воображение, способность к творчеству нарушают единство со средой обитания, которое присуще животному существованию. Споры о соотношении биологического и социального активизировались с развитием генетики (в частности, в связи с изучением генетически идентичных существ – однояйцевых близнецов). Возникло представление о том, что именно генетическая наследственность обусловливает человеческую природу. Социальные факторы играют лишь производную роль. Исходные биологические, организмические, и психофизиологические данные человека, его врожденная индивидуальная биопсихофизиологическая организация, темперамент, генетически наследуемые задатки стали рассматриваться как определяющие человеческое естество.

В современных научных дискуссиях отвергаются биологизация личности и вульгарная ее социологизация. Социальность человека не рождается сама по себе. Она не обусловлена наследственностью. Человека формирует с первых дней его жизни искусственно внедренная социальная программа. Вместе с тем успехи генетики, нейрофизиологии и нейропсихологии свидетельствуют о значительном влиянии генетических факторов на формирование психики человека, его способностей и наклонностей. На принципиально новое истолкование «человеческой природы» претендуют социобиологи, выдвинувшие теорию генно-культурной коэволюции. Согласно этой концепции, процессы органической и культурной эволюции протекают совместно и синхронно, то есть природное и социальное выступают в некоем единстве. Социобиологи считают, что протосоциальные модели поведения запрограммированы биологически, то есть знание генома позволяет предсказать его поведение в будущем. Но их допущение о том, что между генами и социальными феноменами существуют непосредственные причинные связи, требуют критической проверки. Дальнейшее накопление эмпирического материала, возникновение новых философских направлений и подходов будут углублять наши представления о соотношении природных и социальных факторов. Однако следует подчеркнуть: любая природная предрасположенность человека реализуется в социальных обстоятельствах. Собственно человеческое бытие – это развертывание социальности.

Система антропологических категорий обширна и пополняется, как правило, с появлением новых подходов к человеку. Понятия «сущность человека», «человеческая природа», «человеческий дух» неотторжимы от философии человека. М. Шелер, пытаясь выявить сущностные характеристики человека, использует такие понятия, как «жизнь» (подчеркивая принадлежность человека к сфере всего органического мира), «дух» (отмечая другую, неприродную ипостась человека). Сам дух выражается через такие признаки, как «открытость миру», «объективность», а также «личность» в качестве единственной формы существования духа. А. Гелен называет человека существом, открытым миру, но главной формой человеческой жизнедеятельности считает «действие». Именно это понятие, по Гелену, обозначает становление человека как культурного существа. Х. Плеснер в качестве сущностной характеристики человека отмечает его «эксцентрическую позицию», то есть способность отделять свое «Я» от физически-генетических факторов воздействия на формирование психики человека и его наклонностей.