Террор и культура

15. Корецкая М. А. Смерть в терминах престижной траты: взаимная конвертация хюбриса и харизмы // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2014. № 2.

16. Михайлова Т. А. Знамения смерти в кельтской эпической и фольклорной традиции // Представления о смерти и локализации Иного мира у древних кельтов и германцев / отв. ред. Т. А. Михайлова. М., 2002.

17. Московский А. В. Ускользающее жертвоприношение // Religo. Альманах Московского религиоведческого общества. Вып. 1. Т. 1. 2004–2007. М., 2008.

18. Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: труды по социальной антропологии / пер. с фр., послесл. и коммент. А. Б. Гофмана. М., 1996.

19. Мосс М., Юбер А. Очерк о природе и функции жертвоприношения // Мосс М. Социальные функции священного: избр. произведения / пер. с фр., под общ. ред. И. В. Утехина. СПб., 2000.

20. Нанси Ж.-Л. Сегодня // Ad Marginem’93. M., 1994.

21. Парамонова М. Ю. Культы святых королей в Западной и Центральной Европе // Другие Средние века: к 75-летию А. Я. Гуревича. М.; СПб., 2000.

22. Савчук В. Медиафилософия. Приступ реальности. СПб., 2013.

23. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980.

24. Фуко М. Рождение биополитики. Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1978–1979 учебном году. СПб., 2010.

25. Шмитт К. Политическая теология. М., 2000.

Ритуальная жертва и жертва террора: трансформация аффектов

Рискнем приглядеться к одному из самых сильных эмоциональных блоков, своеобразному камертону «человечности» – теме жертвы в том виде, в каком она существует для нас сегодня (см. об этом:[30 - Иваненко Е. А., Корецкая М. А., Савенкова Е. В. Архаическое и современное тело жертвоприношения: трансформация аффектов // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2012. № 2 (12).]). Использование в публичном дискурсе слова «жертва» при описании определенного рода событий (терактов, войн, техногенных или природных катастроф) глубоко симптоматично: оно оказывается не только маркером острого общественного интереса, но и поводом для чрезвычайно мощного совместно переживаемого, консолидирующего и социально вмененного аффекта. Часто аудитории, узнающей о теракте, вменяется праведный гнев, но прежде всего сострадание, сочувствие и жалость. В самом деле, как бы ни возмущала оболочка трагического события, унесшего жизни, ни один представитель современного общества не откажется от сочувствия к невинным жертвам, пусть даже мимолетного. Этот коллективный аффект воспроизводится систематически, значение общественного резонанса по поводу жертв очевидным образом велико и именно поэтому произнесения ритуальных фраз недостаточно – важна проблематизация данного феномена.

Здесь сразу же обнаруживается первая трудность. Дело в том, что тему жертвы окружает, образно говоря, «минута молчания», в том числе рефлексивного[31 - Здесь не имеется в виду недостаток теоретической рефлексии. Тема жертвы, и особенно жертвоприношения, стала чуть ли не культовой в философии и антропологии XX в. Перипетиям данных исследований, столкновению разного рода интерпретаций в толковании смысла жертвоприношений посвящено очень любопытное диссертационное исследование А. В. Московского [8].]. По инерции уважения к пострадавшим и погибшим мы набрасываем непроницаемое покрывало траура на все возможные домыслы и рассуждения. Вроде бы так и надо: все приличия соблюдены. Но через некоторое время начинается самое интересное. Мы как обыватели даже и не задумываемся, почему вдруг начинаем ходить вокруг да около события, отмеченного жертвами, обсуждаем его, делимся новостями, негодуем и сопереживаем, уже иначе расставляя акценты на эмоциональной карте.

Можно смело сказать, что всеядный цинизм в наши дни превратил слово «жертва» в маркер общественного интереса. Эта тенденция легко прослеживается по броским заголовкам в СМИ: заметив в колонке новостей что-то вроде «жертвами террористов стали десятки детей», добропорядочный гражданин непременно обратит на это свое внимание и испытает целый букет эмоций, в котором, конечно же, есть сочувствие, скорбь, гнев, негодование и злость, но тем не менее скрепляет все это некий подозрительный по своей природе интерес. Именно он заставляет внимательно следить за дальнейшим развитием событий, относясь к происходящему как к триллеру или детективу. Могучая эмоция сострадания к жертвам еще больше подогревает интерес и является, так сказать, официальным поводом для глубокого переживания общественного единодушия в диалогах типа «вы слышали?..» «да, какой кошмар!» В отличие от актуальных политических событий, медиаскандалов или спортивных сенсаций происшествия, отмеченные «жертвами», содержат ядро универсального согласия, пресекающего коммуникативные распри и приводящего разных по убеждениям собеседников к общему знаменателю, который может быть выражен словосочетанием «невинная жертва». Значение общественного резонанса по поводу жертв очевидным образом велико, однако здесь есть второе, а может, и третье дно.

Сплав характерного для современности циничного настроения и дискурса о жертве произвел нечто, к чему мы привыкли относиться как к данности; жертва для нас сегодня априори некто достойный жалости, вызывающий жалость. Скользкая дорожка сочувствия, укорененного в высоких этических сферах, слишком резко спускается к субъекту, находящемуся в страдательном залоге, – так резко, что успевает растратить свой смысл. И в итоге, вместо того чтобы вернуть жертвам их «человечность», полноту попранных прав на свободу и жизнь, сочувствие только дополнительным образом фиксирует их страдательный, ущербный статус.

Достаточно взглянуть на описания жертвы, полученные на психологическом практикуме, проведенном несколько лет назад среди студентов[32 - Этот психологический практикум описан в учебном пособии по общей психологии М. А. Одинцовой [9]. Ключевой вопрос был сформулирован следующим образом: «Как вы понимаете термин “жертва”? Какие ассоциации он у вас вызывает?» Кроме приведенных в нашем тексте вариантов ответа стоит упомянуть еще несколько: «Жертва – это существо, ставшее объектом поражения, унижения, каких-либо действий или природных катаклизмов»; «Жертва – тот, кто может отказать себе практически во всем, лишить себя даже жизни»; «Жертва – это попадание субъекта под влияние каких-либо негативных насильственных физических или психических воздействий других субъектов»; «Жертва – это человек, оказавшийся в тяжелой ситуации, которому нужна помощь»; «Жертва – это страдающий объект, у которого “нулевые” шансы на спасение».]: «Жертва – обиженное, униженное, растоптанное, растворенное в суете существо, потерявшее свое собственное Я, не способное к самоуважению»; «Жертва – некто или нечто, пострадавшее от сил извне или бессилия внутри»; «Жертва – это слабость человека, поиск выгодной ситуации для себя, это созданный образ для вызова жалости и сострадания к себе»; «Жертва – человек, позволяющий угнетать себя обстоятельствами и другими людьми, слабохарактерный, не умеющий постоять за себя, имеющий низкую самооценку, комфортно себя чувствующий в ситуации “жертвы”»; «Жертва – слабый, неуверенный в себе, ищущий помощи извне, занимающий выгодную позицию, дабы оправдать собственное бездействие»; «Жертва – невезучий “человек-катастрофа”, мягкотелый, пугливый, боязливый. Легко поддающийся стадному настроению, смиренный, тихий, скромный и “маленький”». Такое негласно уничижительное отношение к жертвам вшито в коды современной дискурсивности. Вплоть до того, что к ним прилипает клеймо «жертвы обстоятельств».

Разумеется, такое восприятие жертвы не универсально. Но трафарет этого восприятия под действием некого культурного алгоритма переносится на любую другую форму жертвенности и жертвоприношения. В результате получаем, например, странную картину варварского мира архаики, где правили жестокие кровожадные жрецы, от нечего делать крошившие в капусту сотни людей.

Понятно, что архаическая жертва жалкой не является. Вписанная в другую логику (логику дара), она осмысленна, в некотором роде добровольна. И мощный социальный аффект, который она вызывает, совсем иного рода. Впрочем, мы далеки от идеализации «седой старины», – любая идеализация подобного рода, столь популярная во второй половине XX в., скорее будет указывать на смещение приоритетов идеализирующей стороны. Еще Дж. Тойнби настаивал на том, что «архаизм» в различных его проявлениях является одним из симптомов упадка цивилизаций, и призывал преодолеть архаизм в поисках принципиально новых путей развития культуры. «Чтобы вывести западное общество из кризиса, вовсе не обязательно гнаться за “призраком архаики”, имеющим мало общего с архаикой как таковой»[33 - Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991. с. 416.]. Итак, мы не призываем идеализировать архаическую жертву, здесь важно реконструировать разницу аффектов и проблематизировать смещение смысла понятий «жертва» и «жертва террора».

Попытаемся провести анализ различия социальных аффектов, возникающих вокруг разных форм «жертв». Очевидно, что эмоциональные оболочки современной жертвы («это не должно повториться») и жертвы архаической («это должно повторяться своевременно, циклично») противоположены друг другу; однако обе формы связаны с производством мощного социального эффекта. Допустим, что эффективность социальной машины современности неразрывно связана с эмоциональным спектром вокруг «несчастной жертвы». Сегодня дискурс о жертвах воспроизводится в самых недрах социального, отвечая на некий запрос. Потому попытаемся проследить метаморфозы коллективного «корпуса» жертвы, чтобы отчетливо увидеть его отдельные элементы и работу в целом.

С точки зрения этимологии перед нами возникает следующая картина. Слово «жертва» в русском языке восходит к корням «жрать» и «гореть» с оттенком свершения высшего блага (родственны славянские корни со значениями «хвалить», «хороший», «воспевать», «награда»), что близко к значению слова «жертва» в греческом языке, которое является однокоренным со словом, имеющим значение «дыхание», «дух, наполненный божественным присутствием», «дым жертвенных костров, вдыхаемый богами». Оттенок ущербности и жалости можно увидеть в латинском victima (жертвенное животное, которое смиренно претерпевает смерть), являющемся однокоренным с victus (побежденный). Интересно, что латинский язык отличает побежденного (victus) и соответственно потенциально готового стать жертвой от захваченного в плен (captivus) и от раба (servus), очевидно нагружая эти слова разным смыслом. Латынь помимо слова victima располагала еще несколькими синонимами жертвы, в частности immolo (от molo salsa – посыпать жертвенное животное солью и мукой) и sacrum, sacrifer, но эти слова не несли в себе смысловых оттенков недостаточности и пассивности[34 - Петрученко О. Латинско-русский словарь. М., 1994.]. Показательно, что в современной юриспруденции и криминологии работает именно слово victima. Не говоря уже о том, что многие европейские языки, в том числе английский, имеющий сегодня интернациональное значение, используют разнообразные производные от victima.

Если же посмотреть на диахронический срез использования слова «жертва», то видны значительные изменения приоритетных значений, произошедшие за последнее время. Для словарей прошлого века характерно примерно такое распределение значений:

Жертва: 1. Приносимый в дар божеству предмет или живое существо (убиваемое), а также приношение этого дара (жертвоприношение). 2. Добровольный отказ от кого-/чего-нибудь в чью-нибудь пользу, самопожертвование. 3. О ком-нибудь страдающем от насилия, несчастья, неудачи (жертвы кораблекрушения)[35 - Толковый словарь С. И. Ожегова // URL: http://www.ozhegov.org/words/8352.shtml.].

Современное толкование выглядит иначе и здесь «народная энциклопедия» – Википедия – оказывает нам неоценимую услугу, предлагая стереотипический взгляд на вещи:

Жертва: 1. Человек, пострадавший или погибший от чего-либо. 2. Человек, пострадавший или погибший ради чего-либо. 3. Живое существо или предмет, приносимое в дар божеству во время жертвоприношения.

Это смещение приоритетных акцентов недвусмысленно свидетельствует о том, что в сознании наших современников логика катастрофы вытеснила логику дара. Но, чтобы оценить эту трансформацию, имеет смысл сначала реконструировать[36 - Еще раз хотелось бы подчеркнуть, что в дальнейшем речь пойдет о реконструкции, а не о том, «как все было на самом деле». Данная реконструкция во многом основывается на моссовском толковании «жертвы» [7].] характеристики жертвы архаической.

Для архаики жертва – важнейшая часть миропорядка, условие его стабильности, полностью включенное в ткань мироздания. Потому в данном случае было бы некорректно говорить о жертве как о чем-то обособленном; скорее, перед нами некая совокупность ролей и практик, образующих корпус, или тело, жертвоприношения. Внутреннее единство достигается здесь не механически, но за счет коллективного переживания аффектов. Архаическое тело жертвоприношения стабильно по своему устройству, его составные части неизменны: это жрец; жертва (причем, жрец и жертва часто сливаются или меняются местами); жертвенник, как четко определенный топос; священный адресат; свидетели (тело народа) вместе с испытываемым по поводу жертвоприношения аффектом. Если архаическое тело жертвоприношения не только само было в порядке вещей, но и самим своим воспроизведением этот порядок утверждало, то современное тело жертвоприношения представляет собой механизм, лишенный легитимности, работающий в модусе катастрофы и являющийся маркером социального хаоса; правда, как ни парадоксально, такой механизм тоже подчинен специфической стабильности. Правила игры современного либерализма и толерантности не допускают существования легитимной фигуры отправителя жертвоприношения, его замещает осуждаемая фигура палача-преступника, в особо радикальном виде представленная в антифашистском дискурсуре, или новая фигура палача-терориста.

Кроме того, легко заметить трансформации, произошедшие в языке и указывающие на полное исчезновение адресата жертвоприношения: так, СМИ все чаще предлагают нам клише типа «жертвы катастрофы» или «жертва теракта», т. е. жертвы не кому, а чего: не Кибеле, а катастрофы. Можно сказать, что сегодня адресат жертвы в каком-то смысле табуирован, хотя мы понимаем, что жертва автокатастрофы принесена техническому прогрессу. Стирается также представление о фиксированном топосе; такие слова, как «алтарь» или «жертвенник», в подавляющем большинстве случаев используются в переносном смысле, да и свидетели «события» зачастую выступают в роли медиасвидетелей. Одним словом, налицо отсутствие того неизменного количества слагаемых, которое было присуще телу жертвоприношения в духе архаики. Тем не менее производимый по поводу жертвы аффект по своей силе и стабильности настолько значителен, что вся сумма исключений, по сути, превращается в новое правило организации тела жертвоприношения.

Возникает вопрос: что стоит за этим различием, что породило новое правило, которое с такой настойчивостью воспроизводится и в то же время табуируется нами? Почему новые структуры вменяют нам именно аффект жалости к жертве?

Конечно, попытка сравнения аффектов по поводу жертвы, свойственных архаике и современности, несколько рискованна, так как предполагает экспликацию социальных эмоций на основе анализа практик. В любом случае, тело жертвоприношения – не факт, а акт культуры, пропущенный через огромное количество фильтров и оформленный различными системами кодов. Прежде всего, симптомом сильного смещения акцентов, безусловно, является то, что свойственная архаике добровольность жертвы и оказываемый ей в связи с этим почет совершенно не укладываются в современную (пост)гуманистическую логику. В некоторых архаических культурах жертва буквально возвышается до статуса правителя со всеми вытекающими отсюда ритуальными почестями для самой жертвы и/или для ее семьи. Такого рода добровольное согласие, безусловно, имеет иную природу, нежели более привычное героическое самопожертвование во имя идеи или спасения жизни людей.

Достаточно известны и весьма характерны примеры ацтекских священных жертвенных персон, таких как юноша, воплощавший бога Тескатлипока, или девочка-богиня маиса Чикомекохуатль. После целого года священных почестей и изобильной жизни в компании благородных девиц юноше в ходе сложного ритуала вырывали сердце, а затем в качестве сакрального предмета хранили его инкрустированный драгоценными камнями череп. Девочка-кукуруза также участвовала в целом ряде осенних ритуалов, апогеем которых было ее обезглавливание на снопах зерновых культур с последующим разбрызгиванием ее крови на статую богини и плоды собранного урожая, а также снятием с ее тела кожи, которую надевал на себя один из жрецов. Как бы ни шокировали нас все эти подробности, невозможно не заметить, что структура подавляющего числа известных ритуалов человеческого жертвоприношения предполагает, что, во-первых, жертве заранее хорошо известна ожидающая ее судьба, а во-вторых, жертва принимает активное участие в ритуале. Без определенного энтузиазма, с которым ацтекский юноша-бог должен был в течение года радоваться жизни, играть на флейте и посещать свой гарем, а маисовая богиня петь и танцевать, их итоговая смерть не имела бы смысла. Очень характерен в этом отношении пример срыва сатурналий в римских войсках Нижней Мезии[37 - Из числа молодых римских солдат по жребию выбирался Сатурн, которому в течение месяца предоставлялась полная свобода удовлетворения всех своих чувственных влечений. По окончании месяца в канун праздника Сатурна на алтаре ему перерезали горло. И вот «в 303 г. н. э. жребий пал на солдата-христианина Дазия, который отказался играть роль языческого бога и запятнать распутством последние дни своей жизни». В результате его уныло обезглавили, и ритуал сошел на нет. Это исключение подтверждает правило, согласно которому жертва, по крайней мере в некотором отношении, идет на смерть добровольно [16, с. 653–658].]. Да, конечно, ацтекских жертвенных юношей выбирали из числа пленников (девочек – из числа рабынь), но старательно обучали их аристократическим манерам, и это свидетельствует о том, что когда-то такую роль реально играли дети аристократов.

Опыт сравнения типов переживания, организованных разными смысловыми структурами и социальными кодами, представляется более радикальным в ситуации столкновения различных типов дискурса, описывающих дозволенность или недозволенность человеческого жертвоприношения (самопожертвования). Такая жертва не вызывает жалости, в частности у носителей индуистской традиции[38 - В обряде сати (самосожжение вдов) степень добровольности жертвы была во многом относительна, не говоря уже о факторе социального давления; во многих случаях вдову склоняли к смерти путем применения физической силы. Кроме того, сохранились свидетельства и описания, изображающие сидящую на сложенном погребальном костре женщину связанной, чтобы она не сбежала, когда костер будет зажжен. На одном из рисунков люди стоят вокруг костра с длинными шестами, чтобы помешать вдове выбраться из пламени. Безусловно, такого рода смещение в ритуальной практике свидетельствует о деформации смысла обряда; но здесь хотелось бы обратить внимание на важность самого факта проявления ритуального согласия жертвы, пусть и через симуляцию или символизацию. Собственно, именно это согласие поддерживало жертву в статусе агента жертвоприношения, не лишая ее активности, а, скорее, включая в динамику ритуала. Сам обряд довольно древний, восходит к жертве-парадигме Деви-Сати, жены Шивы. Еще один важный момент, красноречиво свидетельствующий о принципиальной разнице оценки одного и того же события с точки зрения различных культурных кодов, – некорректность применения термина «самоубийство» относительно обряда сати. Так, брахманы восхваляли сати как долг честной женщины и квалифицировали это не как самоубийство (которое запрещено и осуждается в сакральных текстах), а как акт священного почтения. В связи с этим многочисленные исследования сати как ритуального самоубийства (см., напр.: [14]) скорее демонстрируют оценку события с точки зрения идеалов гуманизма и не замечают разницы между самоубийством и самопожертвованием.], лишь ужас и восхищение. В этом же ряду можно упомянуть обряд ашуры, во время проведения которого мусульмане-шииты в Индии режут себя лезвиями и плетьми с острыми ножами; в Непале верующие протыкают языки болтами, филиппинские и мексиканские католики-флагелланты прибегают к самобичеванию и распятию на кресте в день страстной пятницы во время Via Crucis.

Высокая ценность добровольной жертвы красной нитью проходит через многие мифы и легенды, достаточно вспомнить античную классику в лице таких персонажей, как Алкестида, супруга Адмета, согласившаяся сойти в царство мертвых за него (своеобразный греческий вариант сати); сына Креонта, властителя Фив, бросившегося с городской стены, чтобы его кровь сделала город неприступным для врагов; Тезея, добровольно вызвавшегося в качестве одной из жертв Минотавру; легендарного спартанского царя Леонида, идущего в Фермопилы, чтобы своей смертью гарантировать обещанную оракулом победу, и т. п. Одним словом, расточительность и склонность к самопожертвованию, а также то, как эти жертвы описаны в мифе и в более поздней литературной версии сакральных историй, скорее приучает нас к мысли о необходимости такого рода поведения. (Любопытно, что похожий по структуре жертвенный энтузиазм активно использовался в XX в. при создании образа пионера-героя.) Такая жертва крайне непривычным для гуманистической традиции образом оценивает свою жизнь. В логике архаического жертвоприношения жизнь (особенно человеческая) – это, конечно, ценность, но именно поэтому ее нужно вернуть. Жизнь как бы взята взаймы у богов (духов, рода), она не принадлежит полностью тому, кто ее проживает.

Совершенно не понятен с современной точки зрения и тот факт, что, оказавшись в статусе жертвы, человек архаического общества не пытается спастись и не ждет спасения; такого рода статус – необратимое состояние, из которого просто некуда выйти в логике архаической культуры. Так, мы сталкиваемся с документами, согласно которым узнаем о жертвоприношении в ацтекском Теночтитлане[39 - «Согласно Дурану, правитель Тлакаелель приказал совершить особо чудовищный обряд, число жертв в котором было таким огромным, что испанец испугался, как бы его не обвинили во лжи, хотя он ссылался на заслуживающие доверия ацтекские источники. “На рассвете вывели заключенных, предназначенных в жертву, и выстроили в четыре колонны, – сообщает он. – Одна из них протянулась от подножия пирамиды вдоль всей дамбы, что ведет в Койоакан и Шочимилько; она достигала приблизительно лиги в длину. Другая протянулась вдоль дамбы, ведущей в Гуадалупе, и была такой же длины. Третья растянулась вдоль дамбы, ведущей в Тлакопан, а четвертая достигала берега лагуны. Чтобы убить всех жертв, потребовалось четыре дня, а потоки крови, стекающие по ступеням, были так велики, что, пока достигали подножия и охлаждались, они превращались в жирные сгустки, способные испугать всякого”» [15].], где на вершине священной пирамиды в течение трех дней были принесены в жертву десятки тысяч плененных жителей соседних поселений. Кровь здесь буквально лилась рекой, жрецы при этом «работали посменно», вырезая сердца из живых пленников, отрубая им головы, и никто из тысяч пленных не поднимал восстание, не пытался бежать и даже не сопротивлялся. Жрецы, естественно, не были обвинены в геноциде, преступлении или, например, в жестокости. Напротив, как «претерпевающая», так и «исполняющая» стороны действовали в общей логике, в рамках которой они отдавали долги, ведь когда-то бог солнца сотворил мир и людей из своей крови – и теперь в момент опасности необходимо вернуть эту кровь обратно. Спасение и спасание жертвы, конечно, было возможно и в ситуации архаики, прежде всего при сменах парадигм или при утере смысла какого-то конкретного жертвоприношения. Впрочем, это отнюдь не делает архаического героя-спасителя гуманистом[40 - Эту ситуацию в подробностях анализирует В. Пропп в разделе «Обращение обряда»: «Был обычай приносить девушку в жертву реке, от которой зависело плодородие. Это делалось при начале посева и должно было способствовать произрастанию растений. Но в сказке является герой и освобождает девушку от чудовища, которому она выведена на съедение. В действительности в эпоху существования обряда такой “освободитель” был бы растерзан как величайший нечестивец, ставящий под угрозу благополучие народа, ставящий под угрозу урожай. Эти факты показывают, что сюжет иногда возникает из отрицательного отношения к некогда бывшей исторической действительности… С падением уклада обычай, некогда почитавшийся святым, обычай, при котором героем была девушка-жертва, шедшая иногда даже добровольно на смерть, становился ненужным и отвратительным, и героем сказки уже оказывается нечестивец, который помешал этому жертвоприношению» [11].], скорее, он просто принесет другие жертвы другим богам, учредит новый культ и т. п.

В том же брахманизме, например, жертва трактуется как основа мира, связующая все его части: «Жертва, надлежаще брошенная в огонь, достигает Солнца, от Солнца происходит дождь, затем от дождя – пища живым существам»[41 - Законы Ману (Манавадхармашастра). М., 2002. с. 128.]. В связи с этим утверждением хочется обратить внимание на статус жертвы, практически полностью исключающий возможность переживания ее как жалкой. То, что должно «достичь Солнца», определенно должно быть самым лучшим. Своего рода «виктимность» по-архаически выглядит довольно своеобразно: «золотые», «красные», «помазанные», т. е. Цари и представители аристократических семей – вот приоритетные фигуры для жертвоприношения. Вспомним в этом контексте мифы об Ифигении, Андромеде, Ганимеде и прочих царственных детях и подростках, цвете рода. Впрочем, воин, пребывающий в состоянии акме, – также подходящая жертва, «угодная богам», а вот старики, старухи, калеки не рассматривались как угодная жертва. Можно даже сказать, что жалость (жалкость) и жертвенность в архаике противопоставлялись. Одним словом, этическая установка ясна: чтобы получить что-то хорошее, нужно отдать лучшее (см. также:[42 - Винокуров Н. И. Практика человеческих жертвоприношений в Античное и Средневековое время (По материалам ритуальных захоронений Крымского Приазовья). М., 2004.][43 - Жертвоприношение. Ритуал в искусстве и культуре от древности до наших дней / под ред. Л. И. Акимовой. М., 2000.]).

Подобного рода растраты лучшего (как вещей, так и людей) – свидетельство не только иного отношения к ценности жизни, но и иной дистанции по отношению к смерти. Для архаического общества смерть – слишком близкая, практически повседневная перспектива для всех и каждого, невзирая на возраст, пол и социальное положение. Вопрос лишь в том, при каких обстоятельствах она происходит, как будет завершена судьба, благим или позорным образом. Современный же человек, передоверивший не только свою жизнь, но и свою смерть медицине и биотехнологиям, исключает непосредственное столкновение с опытом смерти и выстраивает стратегии существования так, как если бы смерть его вообще не касалась. Все, что мы знаем о смерти в повседневности, во многом есть лишь медиаэффект, картинка с более или менее эстетизированным изображением, реальность которой имеет очень специфическую природу. Конечно, энтузиазм архаики в отношении жертвоприношений можно негативно оценить как следствие низкого статуса индивидуальной человеческой жизни, как принуждение, подавление личности и т. п., но хотелось бы избежать такого рода эмоциональных и ценностных переносов, поскольку они отдаляют нас от понимания сути проблемы.

Сегодня любая смерть стала непристойной, на что обращает внимание Бодрияр[44 - Бодрияр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.], но смерть жертвы непристойна вдвойне – она публично демонстрирует свой насильственный характер, утрату человечности. Случайный характер этих смертей, делающий их бессмысленными, описывается не в терминах судьбы, жребия, а в терминах теории катастроф: на их месте вне зависимости от своих действий, намерений и планов может оказаться каждый[45 - Столкновению двух типов нарраций и даже двух логик посвящена статья М. Цумзайля [17].].

Достойными именно жалости современных жертв, прежде всего жертв терактов, в отличие от жертв архаических и от героев, жертвующих собой во имя идеи, делает их принудительная пассивность. Быть низведенным просто до тела, с которым совершаются насильственные манипуляции, до того, что Дж. Агамбен называет «голой жизнью»[46 - Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М., 2011.], – вот подлинная катастрофа в рамках социума, столь высоко ценящего суверенность. И печальный парадокс состоит в том, что вмененная жалость к жертве при видимой интенции вернуть ей священное право быть субъектом на деле оказывается окончательной десубъективацией, и избавиться от этой навязанной идентичности становится весьма проблематично. Однако механизмы социальной аффектации скрыты, и сегодня, говоря о жертвах, мы вступаем в сумеречную зону политесов, умолчаний и неискренности.

Казалось бы, в обстоятельствах внезапной близости к смерти должна включаться воспетая экзистенциалистами логика пограничных состояний, а стало быть, должны явить себя ясность и полнота присутствия. Однако при взгляде на заложников, например, видно, что налицо скорее съеженность, притупленность переживаний, редуцированность к простейшим реакциям настолько, насколько это вообще возможно. В этом смысле вполне допустимо говорить об анестетическом состоянии жертвы. И дело не только в психических механизмах защиты, но и в том, что анестезия – показатель десубъективации. Иными словами, субъект с его свободой воли и личностными характеристиками – это не столько онтологически укорененное, а потому метафизически гарантированное и принципиально неотчуждаемое Dasein, сколько эффект дисциплинарных практик. Стало быть, при определенных обстоятельствах или при трансформации системы субъектность вполне может быть стерта.

В целях социализации по отношению к выжившим жертвам или заложникам практикуется специфическая нарративная терапия, в ходе которой их вытаскивают из эмоциональной и социальной комы, помогая по мере рассказа о себе восстанавливать функцию субъектной сборки. Это, конечно, отчасти компенсирует лакуну смысла и вынужденную анестезию, но, по сути, такая практика двусмысленна – подробности рассказа, в том числе медиарассказа, как раз повествуют о том, как именно этих людей лишали их человечности. То, что удалось пережить только потому, что происходящее воспринималось как бы отстраненно, на уровне рассказа обретает плотность факта личной биографии. Проблема в том, что сам нарратив здесь принадлежит не столько субъекту, столько обществу, ждущему подтверждения тому, что система ценностей, по отношению к которой и был совершен теракт, пошатнулась, но выстояла.

Е. В. Савенкова

Литература и источники:

1. Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М., 2011.

2. Бодрияр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

3. Винокуров Н. И. Практика человеческих жертвоприношений в Античное и Средневековое время (По материалам ритуальных захоронений Крымского Приазовья). М., 2004.

4. Жертвоприношение. Ритуал в искусстве и культуре от древности до наших дней / под ред. Л. И. Акимовой. М., 2000.

5. Законы Ману (Манавадхармашастра). М., 2002.

6. Иваненко Е. А., Корецкая М. А., Савенкова Е. В. Архаическое и современное тело жертвоприношения: трансформация аффектов // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2012. № 2 (12).

7. Мосс М. Очерк о природе и функции жертвоприношения // Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000.

8. Московский А. В. Понятие жертвоприношения в философском и антропологическом дискурсе XX века: автореф. дис. … канд. филос. наук. СПб., 2009.