Морфология загадки

Итак, урок этнологии относительно функционирования загадки должен быть введен в число наших тезисов:

(с) Народная загадка в естественных условиях загадывания-разгадывания не предназначена для разгадывания посредством индивидуальной остроты ума; разгадка представляет собой общинную собственность; обе стороны, участвующие в ритуале, загадывающая и разгадывающая, либо владеют и вопросом и ответом, либо находятся в процессе передачи этого знания от одной стороны – другой.

Если разгадку не нужно выводить из описания, то становится понятной уместность зияния в загадке: оно обеспечивает эту невыводимость.

Как только стало ясно, что загадка в целом, и вопрос и ответ, является общинной собственностью, стало необходимым уяснить ее социальные функции. Если ранее внимание было сосредоточено на тексте загадки, то теперь в фокусе наблюдения и обсуждения оказался процесс загадывания-разгадывания, то, что было названо «событием загадывания-разгадывания» («riddling occasion»). Роджер Д. Абрахамс (Roger D. Abrahams) так сформулировал этот подход: «Смысловую нагрузку несет загадывание-разгадывание и только иногда – сама загадка. Загадки создаются процессом загадывания-разгадывания, условностями загадывания-разгадывания и событиями загадывания-разгадывания» (Абрахамс 1972: 188–189). Это широко разделяемая этнологами позиция.

Но в толковании смысла процесса возникли расхождения. В зависимости от места наблюдения загадка была понята в своих функциях как: веселая игра (на Ближнем Востоке – Скотт 1969: 129), индивидуальное состязание (у филиппинцев – Харт 1964: 57), командное состязание (у африканских лози – Гаулетт 1966: 140), обстоятельство для обретения членства в «обществе знающих» (у нигерийского племени ананг – Мессенджер 1960: 226), средство завоевать престиж среди тех, кто «знает» (у африканских венда – Блэкинг 1961: 1).

Можно заметить, что хотя понимания процесса загадывания-разгадывания и различны, но все же не так уж далеки друг от друга, они скорее образуют некоторый спектр. Хотя ритуальный характер события во всех случаях очевиден, смысл ритуала оказывается недоисследованным, преобладает описательный способ характеризации, причем в качестве характеристики берется некоторое обстоятельство, вполне вероятно, внешнее. Мне не известны работы, в которых бы ставился вопрос о том, является ли отмеченная данным исследователем характеристика единственным определителем или только аспектом более сложного функционального комплекса. Аналитическая мысль из приведенных выше важнейших наблюдений импульса не получила. Эта ситуация соответствует тому, что этнологическая мысль в эту пору сама себе больше не доверяет, она стремится уйти под знамена большой антропологической Теории, черпать импульсы из нее, а не из своего собственного опыта.

Наиболее влиятельным видом Большой Теории в интересующей нас области стала структуральная антропология Клода Леви-Страусса (Claude Lеvi-Strauss). Под влиянием структуральной лингвистики и Романа Якобсона в частности французский ученый нашел, что главную ценность антропологических исследований составляют примитивные практики наделения окружающего мира смыслом через учреждение классификаций посредством бинарных оппозиций (по аналогии с фонологической парадигмой языка). Теоретической изюминкой тут оказалось представление о том, что согласование бинарных оппозиций, или их медиация, осуществляется с помощью амбивалентных терминов. Приложение этой теории к загадке не заставило себя ждать. Но аналитические итоги этому направлению мысли о загадке до сих пор не подводились; дальше представительного обзора литературы дело не пошло (см. Хамнетт 1967).

Введенное в этнологию Леви-Страуссом понятие двусмысленности, или амбивалентности (ambigu itе), казалось привлекательным потому, что как будто объясняло как внутреннюю непоследовательность, инконгруэнтность метафоры, представляющей загадочное описание, так и отсутствие взаимнооднозначного соответствия загадочного описания и его разгадки. Оно проявило свое коварство, когда на его основе стали интерпретировать социальную значимость события загадывания-разгадывания. Наблюдаемое в ущербных, вырождающихся традиционных обществах, загадывание загадок нередко представлялось маргинальным явлением и даже не всегда желательной деятельностью (такого рода предположения: Шапера 1932: 215, Мессенджер 1960: 226, Блэкинг 1961: 2). Новая антропологическая концепция, казалось, позволяла вдохнуть новую жизнь в эти явления: событию загадывания-разгадывания было найдено место остаточного когнитивного процесса, напоминающего о первобытном мифологическом мышлении, признаком чего как бы и является амбивалентность логических отношений в загадке. «На уровне познания загадку можно рассматривать как некоторый тип согласования двух взаимно-несоответствующих множеств концептов или правил интерпретации», – так подытожил Хамнетт усилия новых теоретиков встроить загадку в новое концептуальное поле (Хамнетт 1967: 383). Этот взгляд получил широкое признание.

Лидирующую роль в исследованиях этого направления сыграла Эли Конгас-Маранда. Ее работы отлично демонстрируют тупиковый характер всего направления. Она представила загадку как недостающее звено в концепции структуральной антропологии. Согласно Леви-Страуссу мифические повествования в примитивных обществах играют роль устройств для регулирования классификационных противоречий данного культурного мира посредством бинарных оппозиций. На основе этой концепции английский этнолог Эдмунд Лич (Edmund Leach) стал рассматривать миф в качестве инструмента для решения практических проблем некоторой социальной группы или между группами. Он, таким образом, спроецировал бинарные оппозиции и медиирующие двусмысленные, или амбивалентные, термины из чисто ментальной области в социальную (Лич 1954). Конгас-Маранда подключилась к этой концепции: она описала социальную функцию загадки как дополнение к функции мифа по Личу.

В функциональном плане миф представляется укрепляющим установленный порядок вещей, тогда как главная функция загадки поставить под вопрос по крайней мере некоторого рода установленный порядок. Там, где миф доказывает законность притязания на территорию, власть общественных и культурных установлений или уместность туземной концептуальной классификации, загадки как раз нацелены на игру с концептуальными границами и их пересечением ради интеллектуального удовольствия продемонстрировать, что дела обстоят не так уж устойчиво, как это кажется. (Маранда 1971b: 53)

Миф ко второй половине ХХ века стал едва ли не самым престижным и образцовым предметом обобщающих гуманитарных построений; на него опирались, как бы зная, о чем говорят.[15 - О разнородности текстов, именуемых мифами, и отсутствии общего знаменателя для концепции мифа см. Либерман 1985.] Найти место загадки рядом с мифом представлялось большой удачей. Концепция Конгас-Маранды остроумна и логична, если смотреть не нее издалека. Но при ближайшем рассмотрении ясно, что она не вытекает из материала, на который направлена, поскольку нет свидетельств, что загадки действительно имеют такую функцию – ставить под сомнение концептуальный порядок, установленный мифом. Функция эта просто примыслена. Возражение появилось, однако, не на фактической, а на теоретической почве и со стороны теоретика той же школы. Оказалось, что теория Конгас-Маранды не согласуется с важной для антропологических структуралистов теорией саморегулирующихся систем:

…культуры поддерживают себя, внося поправки к своим собственным “ошибкам”, возмущениям в системе, так же, как это делает любая система. Если загадка функционирует так, как полагает Маранда, то она вступает в противоречие с культурной системой и должна быть скорее устранена системой, чем поддержана ею. (Либер 1976: 258)

Задача этого оппонента не опровергнуть Конгас-Маранду, а внести поправку в ее теорию. С целью сохранить взгляд на загадку как когнитивную деятельность, ориентированную на классификационную систему, Либер дает другой вариант интерпретации:

«…разгадыватель испытывает свойства описания на совместимость с теми, что имеются в обиходе, путем редукции ad absurdum» (там же: 261). Вся разница в том, что Конгас-Маранда видит в загадке предмет интеллектуального удовольствия от обнаружения, что опоры культурной системы не так уж устойчивы, тогда как Либер видит ту же самую интеллектуальную деятельность как испытание системы, способствующее ее поддержанию. Беда в том, что, хотя в поправленной версии понимание загадки как испытующего интеллектуального упражнения не противоречит теории систем, оно точно так же, как и отвергнутая версия, не затрудняется выяснением того, есть ли основания для такой интерпретации в полевых наблюдениях антропологов. Загадка и в этом случае оказалась чисто умозрительно подведенной под идеи амбивалентности, двоичной классификации и т. п., то есть под аксиоматику Большой Гиперструктуральной Теории.

Как ни поворачивай ее, но идея амбивалентности в качестве точки опоры для понимания загадки является слишком грубым инструментом для представления того, что на самом деле имеет место в загадывании и разгадывании загадки как ментальном процессе. Имманентный анализ покажет, что загадка опирается на гораздо более тонкие и специфические мыслительные акты. Имманентный анализ, от которого гиперструктуралисты начисто отказались, не заменим никакими подходами сверху, от какой-либо аксиоматически обоснованной общей теории, как бы изящна она ни была с виду.

Конгас-Маранда осуществила еще одну попытку справиться с загадкой под другим углом атаки. На этот раз она обратилась к этнографическим данным, которые, по ее мнению, дают возможность встроить понимание загадки в теорию все того же Лича о двусмысленности, или амбивалентности, как средстве медиации между несовместимыми культурными системами соседствующих социальных групп. Она выделила следующее обстоятельство, зарегистрированное этнографами: из разных частей света поступали сообщения, что загадывани-еразгадывание загадок происходит в собраниях, связанных с ухаживанием, сватовством, подготовкой к браку и свадебными церемониями (Маранда 1971: 192). Это действительно важное обстоятельство вскоре станет предметом нашего подробного рассмотрения; что же касается Конгас-Маранды, то не подвергая эти наблюдения ни малейшему анализу, она сразу же совершает скачок к далеко идущим выводам:

Параллельным образом [по отношению к теории Лича] загадка может быть рассмотрена как, должно быть, более специализированный язык на котором группа говорит о своих наиболее фундаментальных социальных актах: о союзе мужчины и женщины. (Там же)

Конгас-Маранда предлагает структурную экспликацию того, как загадка работает в качестве пучка двусмысленностей того или иного рода. Ее анализ, опять-таки, идет напролом. На вопрос о смысле неоднозначного соотношения между описанием/вопросом и разгадкой/ответом, она находит готовый ответ у Всесильной Теории: отношение это кодифицировано. Так то оно так, но этот ответ не столько отвечает на вопрос, сколько позволяет его обойти, не вникая в его непростую суть. Понятие кодификации обладает в гиперструктуралистических текстах магическими свойствами – оно наделено здесь разрешающей силой; а между тем кодификацией называются самые различные явления, не говоря уже о том, что она нередко мерещится там, где действуют вообще другие силы. Пренебрежение методологической рефлексией, необходимой перед лицом анализа сложных феноменов, ведет к тому, что логические экспликации амбивалентностей загадки у Конгас-Маранды объясняющей силы не имеют. А прямое приложение их к проблеме союза мужчины и женщины в примитивном обществе приводит к таким заключительным откровениям, как: загадка – это «союз двух множеств» или «пересечение двух множеств» (там же: 229). Это пародия на научность; терминологический язык здесь обряжает пустоту мысли. Важные факты оказались и в этой теории загадки Конгас-Маранды втиснутыми в прокрустово ложе Всезнающей Теории и переведены в трюизмы.

К прояснению важнейшего вопроса о социальной функции народной загадки, перед которым мы оказались, сформулировав тезис (с), мы еще не готовы. Загадка не поддается лобовой атаке. Нам придется еще покружить вокруг нее в надежде на то, что, постепенно освещая ее с разных сторон, мы в конце концов выйдем к интегральному взгляду, позволяющему заглянуть в ее глубь, в ее смысл.

7. Проблема жанра народной загадки, или О необходимости дискриминации

…определение мы будем иметь тогда, когда словесное обозначение говорит о чем-нибудь первичном <…>. Поэтому суть бытия не будет находиться ни в чем, что не есть вид рода, но только в них одних.

    Аристотель, «Метафизика» 7.IV [1030а. 8-10,12–13].

Из сказанного ясно, что суть бытия не существует ни в чем, что не есть вид рода, но эта суть бытия имеется там, где даны виды рода; принадлежит же она не любым видам без различия, но видам, которые извлечены из сущностей; иначе говоря, суть бытия принадлежит вещам, от которых (мысленно) отделяются виды.

    Александр Афродисийский, «Комментарии» [к Аристотелю] 438, 21–24.

Теперь пора заметить, что сформулировав тезисы (a), (b) и (c), мы поставили себя в трудное положение. На утверждение, что загадка не предназначена для решения посредством индивидуальной остроты ума, можно возразить, что в устной народной традиции есть загадки, предназначенные для приложения умственных усилий. Для этого существуют различные приемы, отчетливо различимые в составе определения/вопроса. Такова, например, русская загадка: Стоит сноха, ноги развела, мир кормит – сама не ест; ответ: Соха (С1146). Совершенно очевидно, что, помимо смешного несоответствия загаданному предмету, сноха самим своим звучанием подсказывает ответ. Ответ может быть подсказан как рифма-эхо: С440. Что в избе любо? – Блюдо; С374. Что в избе гадко? – Кадка. Такого рода загадки есть и в других языках. Например, в английском: Drill a hall, drill a room; lean behind the door. – Broom (Вышколит холл, вышколит комнату; прильнет за дверью. – Метла. Т696а). В переводе она бессмысленна, потому что пропадают наводящие на ответ звуковые соответствия. А вот провансальская загадка: Court de branko en branko, / Per tuto la Franko, / E ba tuca la barba au r?i. – Lou soureil (Бежит с ветки на ветку, Через всю Францию И прикасается к бороде короля. – Солнце. Bladе 1879: № 38, с. 205). На каламбуре основаны загадки типа английской: Something has a ear and cannot hear. – Ear of corn (Нечто имеет ухо, которое глухо. – Початок кукурузы. Английское ear означает и то и другое. T285). Существуют загадки и более элементарно, простотой и ясностью образа рассчитанные на разгадывание. Такова русская загадка: Два конца, / Два кольца, / По середке гвоздик. – Ножницы (С618б), естественно принятая в фонд детских развлечений. В сборниках англоязычных народных загадок встречаются образцы такого же типа: A straight white man wid a red face an’ a black head. – Match (Прямой белый мужик с красным лицом и черной головой. – Спичка. T584a).

Такого рода загадки явно противоречат сформулированным нами тезисам. Не доказывают ли эти примеры, что тезисы слишком ограничительны? И да, и нет. Область народной загадки еще более разнообразна, чем показывают данные примеры. Как мы уже знаем, и аристотелева ссылка на метафорический характер загадки справедлива не для всех загадок. Именно многообразие народной загадки и заставило Жоржа и Дандеса и их последователей заняться поисками общего знаменателя для жанра. Но общий знаменатель нашелся только на уровне более низком, чем тот на котором загадка остается загадкой. С учетом этих обстоятельств становится очевидным, что, следуя за Аристотелем, мы ставим в привилегированное положение некую разновидность жанра народной загадки.

Какой смысл сосредоточиваться на некоторой привилегированной разновидности, если нашей целью является жанровое определение загадки? Концептуальный инструментарий последовательных теорий не рассчитан на подобную несправедливость: с точки зрения логического анализа объекты данного класса должны иметь общий знаменатель, и все тут. Но мы все же вступим на путь дискриминации, потому что не все загадки являются загадками в равной степени. Все граждане республики равны перед законом, но не все граждане в равной степени являются гражданами по существу – не все одинаково выполняют функции гражданина. Логика в некоторой области культурных феноменов может быть неэгалитаристской.

Ситуация осложнена тем, что загадка типа Два кольца, два конца, по середке гвоздик – это не народная загадка, а литературная, которая образована как бы в подражание народной, с соблюдением стилистической краткости этого жанра, но тем не менее без понимания его более глубокого характера. Такие загадки легко присоединяются к фольклорной традиции, и, если устная передача и означает фольклорную традицию, то они являются в каком-то смысле фольклорными. Но не традиционными народными. Потому что народная традиция понимает загадку иначе. По всей вероятности, и приведенные выше загадки со звуковыми подсказками также возникли под влиянием литературных игр из иных страт культуры. Но сегодня они входят в сборники народных загадок на законных основаниях. Дополнительное условие их легитимизации в качестве народных заключается в том, что сама народная традиция и без вмешательства иных слоев культуры порождает формы загадки, не соответствующие аристотелеву определению.

С формально-логической точки зрения выделение народной загадки среди других жанров энигматики и дифференциация форм внутри области народной загадки представляют собой две различные задачи. Но по существу это не вполне так. На территории народной загадки формальной логике суждено быть неадекватной. Проблема выделения нашего жанра неизбежно соскальзывает в проблему его внутренней морфологической дифференциации. Обе перспективы – широкая, охватывающая всю энигматику, и узкая, касающаяся видового многообразия народной загадки, – предстают неразделимыми.

Исследователей филологической школы, еще не одурманенных грандиозным соблазном Всемогущей Теории, интересовала проблема разграничения. Во-первых, чтобы яснее мыслить о народной загадке, им нужно было разобраться в многообразии жанров энигматики и отграничить свой предмет. Во-вторых, в процессе этого разграничения обнаружилось, что и жанр народной загадки так многообразен морфологически, что и тут нужно бы ввести разграничения. На ранних этапах изучения загадки исследователи терялись между тем, что собственно следует считать загадкой и что следует считать народной загадкой. Вскоре мы подробнее войдем в их мысль и увидим, сколько счастливых находок оказалось возможно обрести на пути осторожного и внимательного обследования предмета.

Интерес к народной загадке питался сознанием, что этот жанр ценнее любого другого энигматического жанра, потому что сложнее и неуловимее в его своеобразии. Особость народной загадки, различимая уже интуитивно, подсказывала необходимость рассматривать ее не в ряду других загадочных вопросов, а противопоставить им всем. Тогда как такие формы загадочных вопросов, как словесный ребус, словесная шарада, арифметическая головоломка, вопрос, требующий остроумного ответа или каламбура, и т. д. и т. п. (см. обзор: Тэйлор 1949), – все рассчитаны на рациональную способность, только народная загадка открыто объявляет о своем существовании на грани рациональности: вроде бы она и может быть понята, ее разгадка имеет смысл, и в то же время и разгадана сама по себе она быть не может и образы ее не получают достаточного основания в разгадке. Хотя никто не закрывал глаза на то, что рядом вот с такой загадкой, отвергающей остроту ума, в собраниях ее текстов есть множество образцов, поддающихся легкому разгадыванию, именно уклоняющийся тип был принят филологической интуицией в качестве образцового и позволяющего выделение жанра. Речь, таким образом, идет не просто о различении, но о дискриминации, внесении неравенства в поле форм, равно принадлежащих данному жанру.

Собрания народной загадки полны самых странных форм, бросающих вызов логике. Народная загадка поражает многообразием способов ускользания от метафорической формы. Даже и в казалось бы явно метафорических загадках характер метафоры понять нелегко, а кроме того существуют не-вполне-метафорические загадки, иногда трудно сказать, метафору или не-метафору представляет собой загадочное описание, например, Р93. Станет – / выше коня, / ляжет – / ниже кота. – Дуга (станет и ляжет метафоричны как действия, но буквальны в выражениях: шкаф стал рядом с диваном, бревно легло точно в предназначенное место). Загадка может подсунуть и буквальное описание, но оно предстает как метафорическое, прежде что разгадывающий вспомнит или узнает разгадку: Р63. По земле ходит, / а неба не видит. – Свинья.

Загадка не столько предлагает метафору, сколько играет с метафорой, прибегая к различным степеням ускользания от прямой сопоставимости. Что важнее всего, едва ли не каждый образец полновесной загадки находится в окружении упрощенных, иногда до крайнего примитивизма, форм. Совсем уж неметафорическая загадка, если она принадлежит традиции, всегда, без исключения обнаруживает черты материального родства – по сходству формулы и мотивов – с полновесной метафорической загадкой и потому является ее родственницей, хотя бы и бедной. Только что приведенная загадка о свинье, в которой дано буквальное описание, потому возможна, что мотив свиньи обычно служит метафорой во множестве загадок и так же обычна парадигма противопоставления двух свойств одного предмета. Этим родством, независимо от степени невыполнения родовых обязанностей, нельзя пренебрегать, и такую загадку нельзя исключить из благородного семейства. Загадки приходят к нам целы ми корпусами, в которых наблюдается родство и смежность. (Тут я отсылаю читателя к уже приведенным образцам родственных связей в гл. 2, с. 17).

Единство традиции дает корпус загадок. Местные традиции пересекаются друг с другом. Жанровое единство определяется генетически, родовой жизнью. Народная загадка живет жизнью клана.

Итак, жанр народной загадки равен не некоторому логическому классу, а роду, то есть единству генетическому. Родство, в отличие от членства в классе, не формальное понятие, а материальный факт. Поэтому рядом с полноценными образцами могут находиться и неполноценные, если только они хотя бы краем своего естества причастны к образцовой родне. Морфологические различия внутри жанра народной загадки не выстраиваются как равноценные логические варианты одного инварианта – образцовая сложная форма предстает в окружении упрощений различного вида и степени. При этом упрощенные формы не определяют жанра, они входят в жанр лишь на правах родственного конвоя полноценных образцов. Не определяя жанра, они в него входят. Теперь должно быть понятно, почему между определением жанра, которое ориентировано на полноценные образцы, и фактической картиной поля народной загадки имеется несоответствие, разрыв.

Наиболее распространенной ошибкой в исследовании загадки является рассмотрение всех ее разновидностей в одной плоскости. При этом особенность жанра загадки теряется либо в совсем не характерных элементарных, либо в самых банальных поздних чертах.

Теперь мы можем дополнить наши тезисы следующим:

(d) Некоторые народные загадки являются в большей мере загадками, чем другие. Жанр народной загадки определяется не каждым своим образцом, а своим образцовым видом. Область народной загадки морфологически не гомогенна: она состоит из множества форм, среди которых только образцовая загадка вполне отвечает потенциальной полноте условий жанра. Только образцовая загадка представляет жанр, остальные формы входят в него на правах родства с образцовым видом.

Таким образом мы получаем разъяснение того недоразумения, которое исследователи всегда замечали, но во второй половине ХХ века перестали вникать в его основания.

Ситуация все же предстает запутанной, и нам придется еще поработать, чтобы ее распутать. Именно распутывание этой ситуации ведет к пониманию загадки. Здесь открывается перспектива на морфологию загадки, а следовательно, и на ее глубинный смысл, незаметный с поверхности в историческую пору утраты из виду основных ее форм и подлинных условий ее функционирования. Теперь ясно обрисовалась наша центральная задача: реконструкция образцовой формы загадки, ее морфологии, функций, смысла.

8. В поисках подлинной загадки по заросшим травой следам фольклористов XIX века

Итак, мы находимся в некоем подобии круга. Понимание начал полностью достигается лишь исходя из современного состояния данной науки при ретроспективном взгляде на ее развитие. Но без понимания начал нельзя понять это развитие как развертывание смысла. Нам не остается ничего иного, как двигаться вперед и возвращаться назад, двигаться “зигзагом”, одно должно помогать другому и сменять друг друга.

    Эдмунд Гуссерль, «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», II, § 9, l.

Искать подлинную загадку – задача не мною придуманная. Ею занималась филологическая школа фольклористики. В теоретически незамысловатых работах исследователей этой традиции можно заметить, что усилия по выделению народной загадки среди всех других жанров неразрывно соединены с намерением уловить этот уклончивый, но интуитивно отличимый предмет.

Задача отделения народной загадки от других форм энигматики предстала перед фольклористами XIX века не в теоретическом виде – им пришлось столкнуться с задачей практического ее выделения. Дело в том, что источниками для них служили не только записи загадки в процессе загадывания, но и в результате опроса отдельных лиц, не только свежие записи народного творчества, но и старинные тексты, где цитировались загадки, а также старые сборники загадок, включавшие различные загадочные вопросы без разбору. Проблема жанра предстала тут перед фольклористами в обостренном виде. Замечательна последовательность, с которой они прокладывали путь к пониманию особенной природы народной загадки. При этом многие из них шли своими независимыми путями к прояснению в общем одной и той же интуиции, и только на каком-то этапе отдельные усилия стали поддерживать друг друга.