Реальность и человек

Немецкий психолог Липпс пытается заменить эту несостоятельную теорию теорией «одушевления» или «вчувствования», аналогичной отмеченной выше теории эстетического опыта. При встрече с чужой «душой» мы как бы заражаемся душевными содержаниями, которые мы сами переживаем, но со специфическим знаком их чуждости нам, их навязанности извне, и именно это испытываем как их принадлежность другому «я». Критика этой теории была бы в значительной мере повторением критики эстетической теории «вчувствования»; она с неопровержимой убедительностью была представлена Max Scheler’ом.[28 - «Wesen und Formen der Sympathie», 1923.]

За отвержением этих теорий косвенного или опосредствованного знания чужой душевной жизни не оставалось ничего иного, как признать, что мы имеем особое, специфическое непосредственное ее восприятие; и это учение было, в разных формах, развито и самим Шелером, и (еще до него) Н.О. Лосским. Учение это, по своему тезису бесспорное, требовало бы дальнейшего разъяснения и углубления, от которого, однако, мы должны здесь отказаться, ввиду того что вся эта тема затронута нами только, чтобы подвести читателя к иной занимающей нас проблеме – к проблеме общения (в связи с которой, по нашему убеждению, она только и может найти свое подлинное разъяснение).

Общение есть нечто иное и большее, чем простое усмотрение или восприятие чужой одушевленности. Дело в том, что внешний объект, сознаваемый нами как «одушевленное существо», не перестает в силу одного этого быть в иных отношениях сходным с другими объектами. Для рабовладельца раб, будучи одушевленным существом, есть просто одно из орудий, которым он пользуется, и точно так же люди, к которым мы равнодушны, – например, встречные прохожие на улице – суть для нас хотя и одушевленные существа, но интересующие нас просто как движущиеся объекты, в отношении которых мы озабочены только тем, чтобы не столкнуться с ними, как мы озабочены не столкнуться с автомобилями; и, наконец, враг в сражении есть просто живая сила, подлежащая истреблению или обезвреженью. Такое «одушевленное существо» обозначается грамматически в третьем лице; оно есть «он» (или «она») по аналогии с «оно», которым мы обозначаем неодушевленные предметы. В качестве такого «он» одушевленное существо входит в нашем опыте без остатка в состав «объективной действительности» и в этом смысле не представляет специального интереса.

Положение радикально меняется в любом факте общения – даже самого поверхностного. Когда мы разговариваем с кем-нибудь, пожимаем ему руку или даже когда наш взор молчаливо встречает чужой взор – наш контрагент перестает для нас быть «объектом», перестает быть «он»; он становится «ты». Это значит: он уже не вмещается в рамки «объективной действительности», перестает быть немым пассивным объектом, на который, не меняя его существа, направлен, в целях его восприятия, наш познавательный взор; такое одностороннее отношение заменяется отношением двусторонним, взаимным обменом духовных активностей. Мы обращены на него, но и он обращен на нас; и сама обращенность здесь качественно иная: она не есть та чисто идеальная направленность, которую мы называем объективным познанием (и которая может разве только сопутствовать ей); она есть реальное духовное взаимодействие. Общение, будучи некой нашей связью с тем, что есть вне нас, вместе с тем входит в состав нашей внутренней жизни, есть ее часть, и притом фактически весьма существенная часть. Мы имеем здесь парадоксальный с отвлеченно-логической точки зрения случай, когда нечто внешнее не только совмещается с «внутренним», но и сливается с ним. Общение есть явление, которое одновременно и сразу есть и нечто «внешнее» для нас, и нечто «внутреннее», – которое, иначе говоря, мы в строгом смысле слова не можем назвать ни внешним, ни внутренним.

Это еще яснее видно из того, что всякое общение между «я» и «ты» ведет к образованию какой-то новой реальности, которую мы обозначаем словом «мы», или, вернее, совпадает с ней. Но что такое есть «мы» – слово, которое грамматика обозначает как множественное число первого лица, – множественное число от «я»? «Я» в буквальном и строгом смысле возможно только в единственном числе; я есмь единственный – другое, второе «я» было бы только жуткой, до конца неосуществимой фантастической идеей «двойника». Ничто на свете, и даже сам Бог, не может сделать меня самого не единственным. (Если отвлеченная философия говорит о многих «я», то она этим уже изъемлет меня самого из подлинного элемента моего бытия – из реальности – и производным образом переносит меня в чуждую мне сферу объективной действительности; вместо меня самого в моем подлинном существе она имеет «я» в третьем лице, т. е. в качестве «он», которое, конечно, легко допускает множественное число «они».) «Мы» не есть многие «я»; «мы» есть «я» и «ты» (или «я» и «вы»). И все же, если язык образовал это слово «мы», не удовлетворяясь простым «я и ты», то на это есть глубокое основание; этим выражается, что «я и ты» не есть простая множественность или совокупность двух внеположных явлений, а есть вместе с тем некое единство, и притом единство, как-то родственное единству меня. «Мы» не есть множественное число от «я», но «мы» есть некое расширение «я», распространение его за его первичные и как бы естественные пределы. Сознание «мы» есть для меня сознание, что я каким-то образом существую и за пределами меня самого.

Но эта невозможность выразить существо отношения в логически-отчетливых понятиях или – что то же – неизбежность выразить его в словах, которые, взятые в логическом смысле, содержат противоречие, – есть свидетельство, что мы имеем здесь дело с чем-то сверхлогически-конкретным, о чем мы можем иметь только умудренное неведение и что по своему существу есть coincidentia oppositorum.[29 - Совпадение противоположностей (лат.) – одно из основных понятий, употребляемых Николаем Кузанским.] Другими словами: в лице «мы» – а значит, в лице «ты» – мы имеем дело с реальностью в ее отличии от «объективной действительности». В факте общения, живого восприятия чужой личности не через познавательный взор, а через жизненное соприкосновение с ней мы в составе самой объективной окружающей нас действительности вступаем в связь – уже не внутри нас самих, а вне нас – с таинственными глубинами живой реальности.

Во всякой встрече двух пар глаз одна реальность – через посредство зрительных и слуховых впечатлений – дает о себе знать другой и другая ей «отвечает»; нечто по существу скрытое, внутреннее, сверхмирное проступает наружу и не только соприкасается, но как-то перекрещивается и, хотя бы частично и поверхностно, сливается, вступает в единство с другим, ему подобным носителем реальности. Здесь совершается нечто принципиально, качественно иное, чем простое естественное взаимодействие частей объективной действительности, как при столкновении двух биллиардных шаров. Некие незримые щупальца, проступая из глубины, соприкасаются и хотя бы на мгновение сливаются с такими же щупальцами, вытягивающимися им навстречу.

Общая природа такой встречи допускает бесконечное многообразие конкретных вариантов; она насыщена эстетическими и моральными качествами, проникающими и в глубину нашего духовного бытия. Один человек нам – часто «с первого взгляда» – «нравится», «симпатичен», дает удовлетворение, вызывает чувство одобрения, другой не нравится, антипатичен, возбуждает протест и недовольство. Из повторения встреч складывается то своеобразное, ни с чем не сравнимое явление, которое мы называем «отношением между людьми». Это отношение может быть солидарностью, дружбой, любовью; оно может быть и антагонизмом, враждебностью, поскольку только такое отталкивание не приводит к совершенной отчужденности и равнодушию, не превращает живое «ты» в безразличный объект, в «он». По большей части конкретное отношение между людьми сложно, сочетая близость и солидарность с антагонизмом, со всякого рода «трениями»; будучи частью нашей жизни, оно изменчиво, динамично, имеет свою историю, проходит через ряд постепенных стадий или же бурных перипетий. Художественная литература всех веков занята изображением этого бесконечно сложного и богатого, исполненного драматизмом мира живых отношений между людьми. Наряду с чисто личными отношениями, сохраняющими свой характер живых непринужденных конкретных проявлений личного динамизма, пластических, неоформленных и изменчивых, часть таких отношений сгущается в устойчивые формы, принимающие облик независимой от нас самих объективной действительности, подчиняется однообразию правил и в этом качестве образует социальную среду – начиная с союза семьи и кончая государством и правом. Окруженные и пронизанные всей совокупностью многообразных отношений между людьми, мы живем не только в мире физическом, но и в особом общем духовном мире. И если, в силу отмеченной кристаллизации части этих отношений, этот мир приобретает отчасти характер независимой от нас, в себе сущей объективной действительности, то мы все же сохраняем сознание, что этот мир есть в своей основе мир нашей собственной духовной жизни, только в измерении ее коллективности – есть совокупность индивидуальных внутренних жизней каждого из нас, только сплетенных, через отношения между людьми, в некое неразрывное единство. То, что мы называем духовной культурой, духовной жизнью общества или эпохи и что образует подлинный субстрат «истории», есть не что иное, как сверхиндивидуальный аспект той самой духовной жизни, которая есть скрытое, глубинное существо личной, внутренней жизни каждого из нас. Этим в факте общения отчетливо обнаруживается, что реальность в описанном нами смысле дана нам не только в форме «моей внутренней жизни», «реальности» моего «я», но и в форме сверхиндивидуальной, как единство многих индивидуальных субъектов. Конечно, следует избегать ложного и практически гибельного романтического гипостазирования этой сверхиндивидуальной духовной реальности, превращения ее, на манер Гегеля, в некий «объективный дух», властвующий над личностями наподобие неустранимой фактичности объективной физической действительности. Надо отчетливо сознавать ее истинное существо как жизни, проистекающей из живой глубины нас самих и творимой нами; но именно в качестве такой общей жизни, конкретно выраженной в «отношениях между людьми», она остается все же сверхиндивидуальной реальностью. Эта реальность образует для нас особый «мир» – мир истории, политики, быта, духовной культуры, – в отличие от всего мира природы. В силу этого наше научное познание бытия распадается на две совершенно разнородные области – хотя и соприкасающиеся между собой, но по существу несогласимые, необъединимые в одну общую систему понятий (как бы часто ни делались безнадежные попытки их объединить): на науки о природе и на науки об общественно-исторической и духовной жизни (то, что немцы называют Geisteswissenschaften). Эти два мира несогласимы, потому что в лице «мира природы» мы имеем объективную действительность как таковую, в лице же мира истории мы имеем дело с чем-то совсем иным – с реальностью, лишь отчасти «объектированной», т. е. выступающей в облике объективной действительности. Чтобы лучше понять это своеобразие мира общения, надо осознать, насколько глубоко и крепко укоренена эта сверхиндивидуальная реальность в самом существе того, что есть реальность нашего «я».

С чисто конкретной, жизненной стороны сверхиндивидуальная основа индивидуального бытия совершенно очевидна. В себе самом сущее, абсолютно замкнутое единичное «я» есть неосуществимая абстракция. Каждый из нас пробуждается, в первые же месяцы нашей жизни, к самосознанию, к ощущению себя той инстанцией бытия, которую мы позднее называем «я», не только через противопоставление себя тому, что мы воспринимаем как «не-я», как предметы внешней действительности, но и через наше связующее противостояние обращенному на нас взору матери. Конкретное «я» невозможно вне отношения к «ты»; в порядке психогенетическом некое, выраженное в этом материнском взоре или в любовной теплоте материнского объятия, зачаточное «ты» столь же первично, как и зачаточное «я», и это соотношение, видоизменяясь и обостряясь, сохраняется в течение всей нашей жизни. Даже обреченный на пожизненное одиночное заключение живет памятью о близких или надеждой, что они его не забыли, – т. е. живет своей связью с «ты». Даже отшельник в пустыне, занятый только спасением «своей души», живет, во-первых, только через свою обращенность к Богу, через свою связь с Богом (что есть тоже особая связь с неким «ты», к которой мы вернемся ниже в другой связи) и, во-вторых, своим убеждением, что именно в своей отрешенности и одиночестве он лучше всего развивает в себе силу любви к людям и соучаствует в их спасении. И, наоборот, самый крайний и убежденный эгоист, гордо замыкающийся в себе, презирающий и ненавидящий всех других, живет именно своим бунтом против всех других, своею отчужденностью от них, своей ненавистью или презрением к ним, – что есть тоже (отрицательная) форма отношения к другим. Словом, нет такого положения, такой формы личного бытия, в которые так или иначе не входило бы отношение к неким «ты».

Но этого недостаточно. На это можно возразить, что, хотя отношение к «ты» и неустранимо в человеческом бытии, оно все же не затрагивает самого внутреннего существа «я», которое есть, напротив, нечто единственное, невыразимое, потаенное от чужого взора – от взора «ты» – и в этом смысле уединенное. Мы сами настойчиво это подчеркивали выше. Если мы отвергли представление о «я» как безусловно замкнутой в себе точке или сфере, то только потому, что мы усмотрели его подлинное существо в его укорененности в общей стихии реальности; но в этом смысле каждое «я» имеет свой собственный, ему одному присущий корень, и этот корень находится именно в потаенных, недоступных чужому взору глубинах «я». Это конкретно выражается в сознании, что всякое реальное общение с «ты», даже в наиболее интимных своих формах, не в силах исчерпать до конца моего «я» и что при этом сохраняется нечто самое существенное во мне, что остается одиноким и невыразимым. Если в прежние, примитивные эпохи человек не сознавал этого, осуществляя себя без остатка в формах общения, как бы целиком вливаясь в некий коллектив, то только потому, что он не имел обостренного сознания своей личности; с развитием этого сознания в нем неизбежно укрепляется и сознание своего метафизического одиночества.

Это соображение по существу правильно: мы действительно не можем вложить всю полноту, все существо нашего «я» ни в какое эмпирически осуществимое общение; и в высшей степени важно, чтобы мы это осознали, – ибо только в этом аспекте нам уясняется все своеобразие нашего самобытия как внутренней духовной жизни. Забегая вперед, мы можем сказать, что мы сполна открыты только себе самим – и Богу. Но надо различать между практической эмпирической осуществимостью общения и самой метафизической структурой личного бытия, в которой открывается, что личность, «я», по существу, есть не что иное, как член некоего соборного многоединства, соучастник «мы». Это с очевидностью обнаруживается при более тонком анализе существа нашего «я» – как бы это ни противоречило глубоко укорененным навыкам мысли. Выше мы установили, что «я» есть носитель или субъект внутренней жизни, как самораскрывающейся, себе самой данной реальности; и эта реальность уходит в неизмеримые глубины, есть нечто безграничное. В этом смысле мы сознаем наше «я» как нечто абсолютное. Но одновременно мы сознаем наше «я» – не только со стороны его принадлежности к объективной действительности, но и в самом его внутреннем существе – как нечто частное, ограниченное, обусловленное; самосознание, приписывающее себе самому безусловно абсолютное значение, воспринимающее себя как подлинный и потому единственный центр всей самораскрывающейся реальности, есть уже некое болезненное, противоестественное извращение нормального самосознания – признак душевного заболевания. Нормальное существо «я» состоит из сочетания абсолютности с относительностью, безграничности с ограниченностью. «Я» как субъект, т. е. как носитель самораскрывающейся реальности, сознается как частное проявление общего существа последней, как одно из ее проявлений. Выше мы говорили, что оно окружено как бы океаном реальности, выходящей за пределы моей внутренней жизни. Но поскольку эта «самораскрывающаяся реальность» необходимо мыслится как имеющая личный центр, сущая в форме субъекта, я, сознавая себя одним из таких субъектов наряду с другими, мыслю себя как члена некой полицентрической системы реальности, как участника некоего «царства духов» (если оставить здесь пока в стороне мыслимость абсолютного центра этой реальности в лице «Бога»). Мы говорили выше, что «я» есть не замкнутая в себе точка, а некий корень, уходящий в бесконечную глубь почвы. Мы видим теперь, что более адекватно употребить здесь классический образ Плотина: «я» есмь лист древа; извне отделенный от других, соседних листьев, соприкасаясь с ними только случайно (например, при порыве ветра, колышущего и сближающего листья), я изнутри через ветви и ствол древа объединен с ними в некое многоединство и есмь не что иное, как член этого многоединства (ср. аналогичный евангельский образ виноградной лозы и ее ветвей или приводимый ап. Павлом образ личностей как членов единого организма церкви). Существенно тут то, что это многоединство изнутри взаимопроницаемо, т. е. что множество извне отделенных друг от друга элементов или носителей реальности изнутри, в последней своей глубине, есть сплошное единство: листья питаются одним соком, проникающим все дерево, живут общей жизнью.

Таким образом, то, что извне я только встречаю, с чем я только наружно и случайно соприкасаюсь, – «ты» – изнутри сопринадлежит к моему собственному бытию как запредельное выражение его самого. Но именно поэтому первичная реальность обладает способностью открываться не только себе самой – быть в форме самосознающего «я», – но и другому, и это значит: быть в форме «ты» – и тем самым в форме «мы». Пусть «я» и «ты» извне, с эмпирической своей стороны, никогда не могут открываться друг другу сполна, и поэтому «мы» не может актуально покрыть без остатка «я»; сама эта эмпирическая невозможность такого слияния без остатка двух или многих в одно определена тем, что они подлинно взаимопроницаемы, образуют подлинно непрерывное органическое многоединство только в своей незримой, актуально сполна недостижимой глубине.

Я остаюсь всегда своеобразной, единственной, несказанной реальностью, не исчерпаемой ни в каком эмпирическом общении; но именно в этом моем подлинном несказанном существе я есмь не что иное, как лист или ветвь общего древа соборного человечества, соучастник царства духов. Это конкретно подтверждается тем уже упомянутым нами фактом, что чем более своеобразна личность, чем более она имеет извне непроницаемые для других глубины (например, гениальная личность), тем более она «общечеловечна», выражает то, что есть общее достояние и общее существо всех. Последнее, глубочайшее и наиболее полное общение совершается не на поверхности нашего бытия, не во внешней нашей связи с другими и не через умаление нашего индивидуального своеобразия; оно совершается в незримой глубине и есть непроизвольный итог и выражение всей нашей личности во всей единственности и неповторимости ее своеобразия. Мое истинное и глубочайшее «я» совпадает с моим соучастием в глубочайшем, метафизическом слое «мы» и с моей сопринадлежностью к нему. Но тем самым и всякое внешнее общение, всякое эмпирическое отношение «я – ты», есть хотя и неполное, неадекватное, но все же актуальное выражение этой внутренней взаимопроницаемости царства духов. Только потому реальность может обретать для меня облик «ты», открываться мне извне, что изнутри она сродни мне и слита с моим собственным существом.

Нет ничего более ложного, более противоречащего истинному существу человека – и потому и практически гибельного, – чем господствующее представление о замкнутости, изолированности человеческой души.[30 - Это представление психологически поддерживается только совершенно противоестественным индивидуализмом, обособленностью друг от друга людей в строе современной жизни. С другой стороны, тенденция социализма и коммунизма к принудительному обобществлению человеческой жизни опирается на то же ложное представление: именно из представления общества как хаотической массы обособленных индивидов-атомов вытекает требование насильственно слепить или склеить их в единый механизм, чтобы прекратить анархию слепых враждебных столкновений между индивидами. В действительности, однако, к самому внутреннему существу человека принадлежит непроизвольно-свободное общение.] Мы уже видели выше, в иной связи, что «душа» не замкнута изнутри, что кроме глаз, смотрящих вовне, она имеет в своей глубине и как бы глаза, обращенные вовнутрь, на реальность, которая там ей открывается. Более того, она, как мы видели, соприкасается с этой реальностью и как-то находит свое собственное продолжение и углубление в ней, переливается в нее. Но эта реальность есть вместе с тем, как нам теперь уяснилось, «царство духов». Об этой моей сопринадлежности к царству духов, – о том, что я подлинно осуществляю самого себя только в живом единстве с ним, – мне напоминает любая живая, как бы непроизвольная и не чисто утилитарная встреча с другим человеческим существом. Ибо в качестве «ты» оно говорит мне обо мне самом, оно сродни мне, и в нем я вижу стихию моей собственной жизни. Правда, с последней ясностью, с потрясающей нас очевидностью это отношение выступает лишь при том исключительном напряжении живого знания, при котором оно обретает характер истинной любви. Но какой-то смутный зачаток этого же сознания мы имеем во всякой, хотя бы мимолетной, симпатии, во всякой подлинной «встрече» с любым «ты», и в этом смысле можно сказать, что некая потенция любви образует само существо человеческой жизни.

Мы должны, в заключение, отчетливо осознать своеобразие этой формы самораскрытия реальности – именно ее откровения в качестве «ты». На первый взгляд может показаться, что во всяком акте познания реальность вообще «открывает» себя другому – именно субъекту познания. Но есть глубочайшее, принципиальное различие между отношением «субъект – объект», в котором реальность открывается нам в форме предметной, объективной действительности и тем ее самораскрытием, которое обнаруживается в отношении «я – ты». В первом отношении реальность в качестве «объекта» есть нечто безусловно пассивное и немое; вся активность ее «раскрытия» принадлежит субъекту, который, направляя познавательный взор, как бы луч света, на объект, озаряет его, делает его себе доступным, без того, чтобы при этом что-либо совершалось в самом объекте; успех познания здесь состоит как раз в том, что мы узнаем содержание объекта таким, каково оно есть и независимо от нашего взора. Совершенно иное дело – раскрытие «ты» (которое именно поэтому не есть предметное познание, чем и объясняется упомянутая в начале этого параграфа проблематичность «познания чужой одушевленности»). «Ты» не стоит пассивно предо мною, покорно и безучастно предоставляя себя моему любопытствующему взору; напротив, здесь, как уже указано, происходит подлинная активная встреча двух. И если оставить здесь в стороне, что я сам при этом открываюсь другому, становлюсь для него «ты», и сосредоточиться на существе самого «ты» как такового, то мы должны будем сказать, что вся активность исходит из «ты» и что его «познаваемость» основана на его собственной активности. Не я открываю «ты»; оно само открывает себя мне. Оно само посылает из себя некий незримый флюид, вторгающийся в меня; и я познал «ты», когда воспринял этот флюид.

Такое познание, в его отличии от познания предметного, нельзя обозначить иначе как словом «откровение». Слово это обычно употребляется только в применении к религиозной жизни. Оно обозначает в богословской литературе либо просто авторитетный первоисточник веры, например Священное писание или предание церкви, либо, в первичном и углубленном смысле, откровение Бога – Слово, исходящее от Бога, или явление Бога («теофанию»). Я хорошо понимаю, как неудобно употреблять слово, приобретшее уже привычное, глубоко укорененное значение, в новом смысле. Но я не нахожу иного, лучшего слова для обозначения того в высшей степени важного и совершенно своеобразного явления или соотношения, которое я пытаюсь здесь наметить. Я прошу только читателя помнить, что я беру слово «откровение» в его буквальном и самом общем смысле. Откровение есть всюду, где что-либо сущее (очевидна, живое и обладающее сознанием) само, собственной активностью, как бы по собственной инициативе, открывает себя другому через воздействие на него.

В таком откровении и состоит и само существо «ты», и способ, каким оно становится нам доступным. «Ты» обращено, направлено на меня и действует на меня; и притом оно действует не слепо, как может действовать физический объект на наше тело: его действие состоит именно в том, что оно «открывает» себя нам. И это самораскрывание состоит в том, что оно «говорит» нам о себе. Оно говорит далее, когда молчит. Взор глаз или улыбка могут быть красноречивее всяких слов; это хорошо знают влюбленные, но это мы узнаем во всяком, даже самом прозаическом и мимолетном, общении. «Говорить» в этом общем смысле – и значит не что иное, как вливать в нашу глубь если не само существо «ты», то некие исходящие от него лучи, некую духовную энергию, адекватную его существу. Таким образом, реальность – в ее отличии от объективной действительности – не только открывается и дана нам в лице нашей собственной внутренней жизни; она не только извне, как бы местами, приоткрывается нам в лице эстетического опыта; она сама, собственной активностью и по собственной инициативе, открывает нам себя в той форме, что «говорит» нам о себе в лице «ты».

5. РЕАЛЬНОСТЬ В НРАВСТВЕННОМ ОПЫТЕ

Но есть еще одна область, в которой мы имеем опыт реальности, и притом один из наиболее существенных. Это – восприятие реальности через нашу внутреннюю жизнь, встреча с нею так, как она проступает в духовной глубине нас самих. Выше, в гл. I, мы выяснили, что «душа» не замкнута изнутри, а, напротив, открыта, имеет как бы «глаза» в направлении внутренней глубины, соприкасается или сливается в своей глубине с чем-то, что не есть она сама (и не есть «объективная действительность»). И именно на этом пути мы пришли к уяснению общей идеи «реальности» как сверхмирного бытия. Но кроме этого общего – и неопределенного по своей общности – сознания реальности как таковой, мы имеем во внутреннем опыте еще специфическое восприятие реальности в том качественном – или, точнее, категориальном – ее своеобразии, в котором она выступает как фактор и определяющий соучастник нашей собственной духовной жизни.

Наша внутренняя жизнь по своему общему характеру обладает признаком спонтанности, самочинности; мы испытываем, по общему правилу, что наши переживания, хотения и действия возникают как-то из центра нашего собственного существа, порождаются той инстанцией, которую мы называем нашим «я». Именно в этом сознании состоит первичное общее существо того, что мы зовем «свободой воли» и без чего мы вообще не можем себе представить наше внутреннее бытие. И эта черта именно и определяет нашу жизнь как жизнь субъекта, как сферу, истекающую из моего «я» и к нему принадлежащую.

Для поверхностного взгляда вся наша внутренняя жизнь определена этой чертой. Однако более внимательный анализ показывает, что это не так. Есть все же случаи, имеющие решающее, наиболее существенное значение для всего хода нашей жизни, – когда мы испытываем нечто иное: в составе нашей внутренней жизни встречаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто, вступающее – иногда бурно вторгающееся – в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия. И притом мы сознаем эту сферу как нечто, далеко превосходящее нас самих по силе и значительности. Такой характер присущ, например, всякой глубокой страсти, о которой мы говорим, что она «охватывает» нас, «овладевает» нами. (У Тургенева влюбленная девушка говорит об овладевшем ею чувстве: «Не я хочу, оно хочет».) Такой же характер присущ всякой творческой интуиции. Эта вторгающаяся в нас и овладевающая нами сила иногда сознается как сила, чуждая существу нашего «я» и даже прямо враждебная ему, насильственно берущая его в плен. Такова всякая «темная», «слепая» страсть, против которой мы боремся, – иногда успешно, но часто и безуспешно; и в последнем случае мы покоряемся ей как бы против нашей воли. Ниже, в иной связи, мы увидим, что такой характер присущ всякой темной, порочной, преступной мотивации, всякой силе зла в нас. Но иногда наоборот, эта вторгающаяся в нас, превышающая нас сила сознается как реальность, родственная и потому дружественная нам, как могущественный союзник, помогающий нам в осуществлении наших собственных целей, влечений нашего внутреннего существа. Такой же характер присущ, например, всякой творческой интуиции – в художественном и научном творчестве или при разрешении проблем практической жизни (о чем подробнее – ниже в другой связи). Мы испытываем при этом, что разрешение проблем и сомнений, которого мы сами мучительно и тщетно добивались, неожиданно приходит к нам как некий дар извне, кем-то или чем-то вдруг «подсказывается» нам. Так, Гёте говорит об умственном творчестве: «Никакие усилия размышления не помогают мысли; хорошие идеи приходят к нам вдруг сами собой, как вольные Божьи детки, и говорят: вот мы». В религиозной жизни именно это соотношение фиксировано в понятии «благодати»: душевное успокоение, радость или сила для преодоления низменных вожделений или овладевшего нами уныния и отчаяния – все то, чего мы тщетно добивались собственными силами, – неожиданно приходит к нам либо вообще без всяких усилий с нашей стороны, либо в итоге молитвы, т. е. нашей обращенности к Богу как к высшей, превосходящей нас инстанции.

Но главный, в известном смысле классический пример, в котором легче всего уяснить существо такого рода явлений, есть категориальное своеобразие того, что мы называем нравственным опытом. Как выяснил Кант, в нем мы испытываем нечто – поступок или умонастроение – как должное, безусловно обязательное. Как бы ни оценивать этическую теорию, построенную Кантом на этом основании, само открытие категориального своеобразия момента должного или долженствования составляет его бесспорную, бессмертную заслугу. Что есть «должное»? Это есть не то, что, чего хочу я сам, а что мне велено, предписано – и притом безусловно, т. е. без всякого отношения к субъективным целям и ценностям моей жизни. При этом веление исходит не от какого-либо внешнего авторитета или власти, ибо такое веление я, в силу присущей мне свободы, могу отказаться исполнить; веление носит здесь, напротив, характер внутренней авторитетности или убедительности, т. е. самоочевидности: я сам по своему внутреннему опыту сознаю, что я должен что-то сделать, как-то себя повести; в этом смысле веление «автономно» – я сам свободно его признаю, или (как сам Кант толкует это) я сам его ставлю в отношении моего эмпирического существа. Этим признано, что «я», которое ставит это веление, отлично от того эмпирического «я», которому оно ставится. Когда я говорю себе: «я должен», я, в сущности, говорю себе самому: «ты должен», т. е. мое эмпирическое «я» является здесь как инстанция подчиненная, воспринимающая повеление. Высшее, повелевающее «я» в качестве «интеллигибельного “я”» принадлежит при этом, и по Канту, к иной, сверхэмпирической, сверхмирной реальности. Ниже, в иной связи, мы попытаемся уяснить подлинное значение этой двойственности нашего «я». Здесь ближайшим образом надо отметить, что такое простое отождествление повелевающей инстанции с моим «я» принадлежит к двусмыслию Кантовой теории и составляет ее недостаток. Оно верно в том смысле, что повеление не вторгается в нашу душевную жизнь помимо ее личного центра, а проходит именно через глубочайший ее центр в лице «я», но оно все же именно проходит через него, а не исходит от него самого в его изолированности. Я не творю сам веления, – я его только воспринимаю как безусловное, т. е. как самоочевидно-авторитетное. Повелевающая инстанция есть, очевидно, что-то другое, чем я сам, – правда, не внешнее мне по типу какой-то чуждой мне реальности, но иное на тот лад, что глубина моего «я» в нем соучаствует и служит его органом и вестником. Говоря терминами религиозной мысли, автономия есть здесь выражение «теономии»; моя «совесть» внимает голосу Божию и передает его веление низшей инстанции – моей эмпирической воле.

Ниже, в иной связи, мы постараемся показать, что это религиозное истолкование нравственной жизни, по существу, правильно. Его не следует, однако, смешивать с непосредственным описанием имманентного содержания нравственного опыта. Практически это различие обнаруживается в том, что есть люди, обладающие острым, отчетливым нравственным опытом, но не имеющие опыта религиозного и даже отрицающие его возможность. То, что непосредственно дано в нравственном опыте, есть общий момент некоего трансцендентного веления, обращенного к нашей воле и воспринимаемого как идущее из той самой глубины, в которой укоренена моя внутренняя жизнь. Вопреки Канту, наше «интеллигибельное я» – или, проще говоря, наша совесть – есть здесь не верховная, а лишь некая промежуточная инстанция, правда, свободно, по внутреннему убеждению солидарная с верховной истиной, как бы некий воспринимающий и передаточный аппарат нашей внутренней жизни, через который мы подчинены силе или инстанции иной и высшей, чем мы сами.

Можно ли точнее определить существо этой инстанции или, что то же, – специфическое своеобразие формы ее действия на нас? Несомненно, открытому Кантом категориальному моменту «долженствования» присуща некая первичность, не допускающая простого его логического анализа в смысле сведения его к чему-то иному, более первичному. Это не исключает, однако, возможности его уяснения в смысле более детального конкретного описания.

«Должное» имеет характер содержания императива, повеления. Сказать, что мы должны что-то сделать, как-то поступить, и сказать, что мы подчиняемся при этом некоему, изнутри слышимому и признаваемому велению, – значит сказать одно и то же. Но веление немыслимо иначе, чем как выражение некой воли, обращенной к другой воле, которая призывается ее выполнить, ей подчиниться. Чьей же воле мы подчиняемся, внимая нравственному велению и исполняя его? Это не может быть ни наша собственная воля (как мы только что видели), ни чужая воля в смысле воли другого человеческого существа (ибо тогда, как указано, веление не было бы для нас безусловным).

Если, как условлено, оставить пока в стороне допущение, что мы подчиняемся при этом «воле Божией», то не остается ничего иного, как признать, что непосредственно дело идет здесь о некой как бы бессубъектной воле. Конечно, эту «бессубъектную» волю надо отличать от воли безличной, поскольку «безличное» равнозначно «стихийному». Безлична в смысле стихийности только слепая, темная страсть, которая есть прямая противоположность нравственной воле. Нравственная воля непосредственно бессубъектна только в том смысле, что мы не можем указать ее носителя; мы испытываем ее в безличной форме «должно», «велено». Как возможно что-либо подобное? Аналогия с иной, близкой областью жизни может помочь нам понять это. Подчиняясь государственному закону, мы подчиняемся, как говорят юристы, «воле законодателя». При этом, однако, совершенно несущественно, существует ли реально, т. е. живо ли, то конкретное человеческое существо (или если законодатель есть парламент, то множество человеческих существ), которое имело и выразило эту волю. Законодатель мог давно сойти в могилу, перестать иметь какую-либо волю; однако неотмененный закон продолжает сохранять свою силу. Произойдя из человеческой воли, он продолжает действовать как безлично-объективная воля. Таков же характер нравственного веления – с той только разницей, что оно не происходит генетически из человеческой воли, а с самого начала действует как «бессубъектная воля». С другой стороны, однако, понятие воли, которая была бы ничьей вообще волей, не имела бы никакого реального носителя, немыслимо.

Вывод – который есть не абстрактно-логический «вывод», а лишь наведение на то, что непосредственно дано в опыте, – напрашивается сам собой. Нравственное веление есть выражение воли самой реальности как таковой, самой данной нам во внутреннем опыте превышающей нас самих духовной сферы, – и притом в ее всеобъемлющем единстве и потому в ее абсолютности. «Категорический императив» – безусловная, державная воля – есть воля абсолютного начала. Конечно, это не следует мыслить в форме некой персонификации реальности, которая выступала бы как субъект, «имеющий» волю. Мы видели, что реальность непосредственно не дана нам в форме субъекта и что нравственное веление испытывается как бессубъектное; в опыте общения реальность, правда, как было указано, обнаруживается как царство духов, как связное многоединство личных сознаний, но в своем единстве это царство – для непосредственного опыта – лишено всеобъемлющего субъекта. Реальность поэтому не имеет волю, по образцу личного субъекта; она скорее есть воля, обнаруживает в нравственном опыте свое существо как волю. Эта воля, оставаясь бессубъектной, оказывается, таким образом, все же не абстракцией, а конкретной реальностью. Реальность, как самораскрывающаяся (и тем самым нам открывающаяся) в себе и для самой сущая жизнь, – взятая как всеобъемлющее единство – выступает в нравственном опыте как воля.

Безусловность нравственного веления есть, таким образом, выражение безусловности самой реальности; и первичность реальности обнаруживается здесь с новой стороны – именно как ее верховенство. Реальность есть не только всеобъемлющее конкретное единство, – единство, пронизывающее все многообразие и впервые его собой обосновывающее; она есть и первоисточник или первооснова всяческого бытия в том отношении, что в нравственном опыте обнаруживается как сила, идеально властвующая над ним, выступающая как абсолютная ценность, как святая воля, т. е. как верховная воля, требующая подчинения себе.

Эта воля конституирует совершенно своеобразную необходимость. «Должное» не необходимо в смысле ненарушимой естественной необходимости причинной связи: так как воля реальности действует здесь через наше «я», через нашу свободу, то мы всегда имеем возможность (которой, увы, слишком часто пользуемся) не подчиниться ей: она действует на нас не в форме непреодолимого принуждения, а в форме призыва, убеждения. С другой стороны, – и это есть обратная сторона того же самого – необходимость должного – в отличие от естественной необходимости – обладает некой внутренней очевидностью, убедительностью. Всякая причинная связь сводится в конечном итоге к простой констатируемой фактической связи: А связано с В; если нам удается уяснить основание этой связи через обнаружение ее промежуточных звеньев (А связано с В, потому что оно связано с С, которое само связано с В), то это уяснение в конечном итоге упирается все же в простое констатирование: «так оно есть»; сама связь между одним и другим остается непонятной, неосмысленной, она есть для нас выражение чего-то фактически данного, некоего насильно навязывающегося нам фактического строения бытия, которое мы вынуждены покорно принять вне всякого уяснения его внутренней осмысленности, его прозрачности для нашего духа. Напротив, должное мы испытываем как внутренне необходимое – как нечто, необходимость чего убедительно вытекает из самого существа того, что при этом осуществляется. Должное есть то, что обнаруживает свое осмысляющее основание: в его основе лежит не темная фактическая, извне навязанная «очевидность», а очевидность, насквозь прозрачная и убедительная для нашего сознания. Такого рода внутренняя убедительность тождественна первичному моменту ценности (ценности объективной или безусловной в отличие от ценности субъективной как того, что нам «нравится» и к чему мы влечемся). Это понятие объективной или безусловной ценности есть лишь иное название для того, что по своей собственной, самоочевидной нашему духу природе «требует» своего осуществления, – т. е. есть некая высшая, сверхмирная динамическая инстанция, пробивающая себе путь к осуществлению в эмпирической реальности через привлечение к себе нашего духа, который через усмотрение ее внутренней убедительности для себя становится ее вольным проводником в мире. Словом, понятия «безусловной ценности» и «высшей реальности» – реальности не внешней и чуждой нам, а сродной последней глубине нашего собственного духа как источник, из которого он почерпает само свое существо и который вливает в него элемент безусловности, – соотносительны. Безусловная ценность и первичная реальность, мыслимая как воля, обращенная к нашей воле, есть одно и то же. Эта первооснова реальности, пролагающая себе путь к эмпирическому осуществлению тем, что она изнутри действует на наш дух в форме призыва к нему и неудержимого тяготения самого духа к ней, и есть то, что мы испытываем как «должное». Если наш дух остается при этом – с точки зрения внешней необходимости – свободным, то, с другой стороны, раз изнутри овладев духом, т. е. явленная ему с последней очевидностью, – эта первооснова реальности становится абсолютно непререкаемой всемогущей силой, как бы совпадая с глубочайшим существом самого нашего «я» (что и отмечено в кантовском понятии «автономии»). Когда Лютер выразил действие на него его религиозного убеждения в словах: «Hier stehe ich, ich kann nicht anders»,[31 - «Здесь я стою, я не могу иначе» (нем.).] он дал классическое выражение этой внутренней непререкаемости и всемогущества высшей реальности в нравственном опыте. И способность человека, при всей слабости его «естественного» существа, на сверхчеловеческие подвиги в служении правде и добру, в осуществлении должного есть живое свидетельство непреодолимой силы той высшей реальности, которая в него вливается и действует через него. Так в нравственном опыте с особой очевидностью и убедительностью проступает «реальность» в ее явном отличии и от «объективной действительности», и от нашей собственной, личной жизни. И категориальный момент «долженствования» есть при этом знак, отчетливо фиксирующий это различие: прежде всего, мы противопоставляем «должное» «действительному», обозначая этим, что действительностью не исчерпывается все опытно доступное нашему духу и требующее от нас признания, а что, напротив, над действительностью возвышается инстанция реальности подлинно верховная, т. е. требующая еще большего и гораздо более безусловного признания, чем вся объективная действительность. Реальность не потому есть реальность, что просто удостоверяет свое фактическое наличие, свою данность; она испытывается как реальность, в силу своего собственного права быть реальностью: она несет свое основание в самой себе и именно в силу этого требует своего осуществления в эмпирической действительности. Она испытывается как законная, исконно-правомочная и в этом смысле первичная реальность. В этом отношении она в большей мере или в более глубоком смысле есть реальность, чем вся объективная действительность.

И с другой стороны, реальность обнаруживает это свое существо по контрасту с «нашей собственной», «душевной» жизнью. Наши чувства и побуждения носят характер чего-то произвольного, неоправданного, безосновного: если я сам «чувствую» что-то, «хочу» чего-то, то я чувствую и хочу «почему-то» – или, точнее, ни почему, без всякого основания. Наши переживания как таковые подобны каким-то мыльным пузырям, каким-то летучим, беспочвенным созданиям. Они как-то без всякого основания возникают из ничто, из небытия, и так же проходят, обращаются в ничто. Выше, в гл. I, мы должны были протестовать против распространенного обозначения душевной жизни как чего-то «субъективного» в смысле ее иллюзорности, нереальности и отметили, что жизнь субъекта сама по себе не субъективна. Однако в совсем другом смысле, именно по своей безосновности, она все же может и должна быть обозначена как «субъективная». Прямо противоположна ей реальность, как мы ее встречаем в нравственном опыте: она именно объективна – опять-таки не в обычном смысле принадлежности к миру объектов, а в смысле ее внутренней необходимости и обоснованности, незыблемой прочности ее самоутвержденности. И именно в этой связи мы сознаем, что она в гораздо большей мере есть реальность, обладает большей глубиной и полнотой реальности, чем «моя собственная душевная жизнь». Так, именно в нравственном опыте реальность с наибольшей очевидностью обнаруживается как то, что схоластики называли «ens realissimum».[32 - Реальнейшее сущее (лат.).]

Античная мысль, в лице Платона, выразила мысль о различии между подлинно-сущим (сущностно-сущем, ??

??? ?

?) и мнимо, неподлинно-сущим, именно преходящим, и в лице Аристотеля точно формулировала учение о наличии степеней реальности. На этом учении позднее Фома Аквинский построил всю свою философскую систему. Новая мысль отвергла это учение, признав его противоречивым; она знает только простое, абсолютное различие между «есть» и «нет», не допуская здесь возможности каких-либо степеней; и можно сказать, что большая часть безвыходных трудностей, в которых запуталась новая философия, вытекает именно из этого упрощенного воззрения.[33 - Учение о степенях реальности было, однако, возобновлено в системе английского философа Брэдли (Bradley. Appearance and Reality).] Нравственный опыт дает одно из наиболее явных удостоверений наличия степеней реальности – возможности качественно различных форм бытия, в которых обнаруживается большая или меньшая степень прочности, полноты, глубины, правомочности или «основности» реальности.

6. РЕАЛЬНОСТЬ КАК ЖИЗНЬ. ЕДИНСТВО АКТУАЛЬНОСТИ И ПОТЕНЦИАЛЬНОСТИ

Подведем теперь предварительные итоги. Мы пытались наметить общее формальное своеобразие реальности, открывшееся нам в ее сверхлогической конкретности, в силу которой она есть всеобъемлющее и из себя порождающее многообразие и самостоятельность всего частного. И мы наметили черты ее своеобразия, как они непосредственно обнаруживаются в опыте красоты, общения и нравственной жизни. Реальность открылась нам при этом как нечто, к чему – несмотря на ее непостижимость – в наибольшей мере применимо понятие жизни как себе самому раскрытого бытия и как начала динамического, творческого, трансцендирующего, как-то имеющего в себе и то, что актуально в нем не наличествует. Мы должны теперь несколько подробнее рассмотреть, в чем эта абсолютная жизнь и сходна с нашей собственной внутренней жизнью, и отлична от нее. Это необходимо потому, что все виды опыта реальности даны нам – прямо или косвенно – через посредство внутреннего опыта, т. е. через стихию нашей внутренней жизни. Так как наиболее существенное отличие реальности от субъективной жизни было только что намечено, то мы начинаем с рассмотрения ее сходства; и на этом пути нам само собою уяснится с новой стороны и ее отличие.

Мы опять ссылаемся на античную мысль. Она установила положение, что «подобное познается подобным». Какова бы ни была ценность этого положения в отношении внешнего, объективного познания, его истинность в отношении внутреннего опыта самоочевидна. Ясно, что во внутреннем опыте мы никак не можем встретить что-либо, вроде камня, материального предмета вообще, – что-либо, имеющее точные наглядные очертания и вообще сущее в готовом, законченном, неподвижно застывшем виде. Что бы мы ни усматривали в нем – оно будет подобно нашей собственной внутренней жизни: оно будет носить характер «жизни», «динамизма», процессуальности, «делания» или, по крайней мере, творческого источника этих определений. Словом, реальность, данная во внутреннем опыте, как-то аналогична тому далее необъяснимому моменту, который мы обозначаем словом «жизнь» или «живое» в отличие от всего неподвижного, пассивного и фиксированного. Именно поэтому мы предпочитаем слово «реальность» слову «бытие», ибо под бытием обычно принято разуметь нечто, противопоставляемое «становлению» как готовое и в этом смысле неподвижное и фиксированное. Как бы непостижимо и неопределимо ни было существо реальности, ясно, что она есть нечто живое, а не мертвое – точнее, что она ближайшим образом аналогична тому далее неописуемому характеру бытия, который нам дан в нашей внутренней жизни, – иначе мы вообще не могли бы встретить ее во внутреннем опыте.

На первый взгляд могло бы показаться, что это противоречит одной из основных традиций philosophia perennis,[34 - Вечная философия (лат.).] идущей от Парменида и Платона, отчетливо установленной Аристотелем и систематически развитой Фомой Аквинским, – именно положению, что актуальность онтологически предшествует потенциальности или что все становящееся уже предполагает как свое основание законченную полноту бытия. В противоположность этой традиции влиятельное течение новейшей мысли, подчеркивающее жизненность, динамизм, творческий характер реальности, отожествляет его с моментом становления и потенциальности. Бергсон развивает свою философию «становления» в борьбе против древнего платонического утверждения онтологического первенства вечного, неподвижно законченного бытия, а Alexander утверждает, что новейшая философия «впервые открыла время» (именно в его онтологической первичности). С этим направлением мысли совпадает «эволюционизм» – идея, что сущее в его полноте не есть изначала, а только постепенно творится в процессе становления, в котором нечто большее, более совершенное и богатое, возникает из чего-то меньшего, бедного и только зачаточного, – в прямой оппозиции к платонически-аристотелевской идее, что актуальная полнота есть условие всякого становления, т. е. что следствие не может содержать в себе больше реальности, чем его причина.

Мы отнюдь не разделяем этого новейшего направления мысли и не верим вообще в возможность радикально новых открытий в философии, отвергающих древние истины. Напротив, для нас очевидно, что намеченный выше момент жизненности, творчества, динамизма реальности не может быть отожествлен с абстрактным моментом становления, временного процесса, эволюции – в его противоположности моменту вечности, актуальной завершенности и полноты. Согласно общему, установленному нами принципу, реальность никогда и ни в каком отношении не есть только «это», а не «иное»; она всегда есть единство «этого и иного». То же относится к моменту «становления» или «времени»; реальность не может совпадать с ним. Основное метафизическое положение Платона, по которому временное бытие в качестве возникновения и уничтожения стоит на пороге между бытием и небытием и есть поэтому умаленная форма бытия, – это положение настолько самоочевидно истинно, что не может быть устранено никаким новейшим «открытием». Реальность может только включить время в себя, и притом в таком единстве с противоположным ему моментом вечности и актуальной полноты, в котором момент «становления» теряет свое специфическое отличие от актуальности и присутствует в новой, преображенной форме. Как мы только что видели, реальность в полноте своего существа есть нечто иное, чем наша «собственная», «субъективная» жизнь, – иначе как вообще мы могли бы встретиться с ней, иметь ее во внутреннем опыте? Она отличается от нашей собственной жизни не только своей первичностью, но и тем, что момент жизни, творчества, становления в ней качественно отличен от него же в нашей жизни. Это не мешает тому, что мы и ее воспринимаем как некую жизнь, как творческую живую силу, как нечто, явно непохожее на мертвую неподвижность, бесплодность и пассивность какого-нибудь камня или даже на законченную фиксированность и вневременность геометрической фигуры.

Элемент правды в упомянутом новейшем воззрении заключается не в его радикально-революционирующем утверждении безусловного примата «становления», «динамизма», «времени» над законченно-неподвижным бытием и не в том, что оно «впервые открыло время» (сущность времени была открыта Плотином не менее глубоко и полно, чем, например, Бергсоном); в этом отношении это новейшее «открытие» есть лишь выражение того, что современный человек утратил восприимчивость к онтологической значимости вечного и завершенного, будучи сам целиком пленен моментом чистого становления, процессом «делания». Верно в этом воззрении только одно: понятия актуальности и потенциальности, законченно-готового и становящегося не могут быть в отношении реальности так резко противопоставлены друг другу, так взаимно обособлены и находиться в таком отношении подчинения второго первому, как это пыталась делать античная мысль (да и то только в крайней, логически наиболее прямолинейной своей тенденции, ибо уже в позднейших творениях Платона заметна противоположная тенденция, вполне отчетливо выраженная у Плотина).

В согласии с общим установленным нами положением, что реальность есть единство «этого» и «иного», ее надо рассматривать как неразложимое сверхлогическое единство творчества и завершенности, становления и вечности. Момент творчества, жизни, активности не есть только производное обнаружение иного, уже готового, завершенного, неподвижно-вечного бытия; он, напротив, столь же первично-изначален, как и момент завершенной актуальности. Реальность как бытие и реальность как творчество и активность просто совпадают между собой – по некоторой (конечно, неполной) аналогии с тем, как само бытие нашего «я» состоит в том, что оно «живет», т. е. что-то делает или с ним что-то делается, в нем что-то совершается. Другими словами: реальность творит не только другое, чем она сама; первичное ее творчество состоит в том, что она творит сама себя, есть не что иное, как творчество. И на вопрос: кто же или что здесь, собственно, творит – нельзя ответить иначе, чем отводом самого вопроса за его неуместностью. Ибо он предполагает категориальное различие между субъектом или «субстанцией» как носителем реальности и истекающей из него его активностью, тогда как такое различие именно и неприменимо к сверхлогическому существу реальности.[35 - С необычайной, исчерпывающей глубиной и тонкостью мысли это соотношение изложено Плотином в работе «О свободе и воле Единого» (Ennead. VI, 9).] С другой стороны, однако, реальность творит сама себя не в порядке «эволюции», в котором из ничего или чего-то ничтожно малого и слабого возникает большее и более совершенное и полное, а так, что становление есть осуществление и воплощение того, что в другом аспекте уже исконно и вечно есть, так что конец совпадает здесь с началом, и «эволюция» есть не движение по прямой линии в некую, ранее еще не имевшуюся даль, а как бы развертывание в порядке временном того, что в плане вечности уже искони есть.

Другими словами, в силу неоднократно уже намеченного существа реальности она не может быть ничистой актуальностью в ее отличии от потенциальности, ничистой потенциальностью, или же она есть и то и другое в их нераздельном единстве. Реальность есть актуальная полнота, но эта полнота такова, что сама состоит из процесса делания, т. е. творит сама себя и есть это самотворчество. И обратно: будучи деланием, творчеством, становлением, реальность не подчинена этому моменту, а имеет его в себе так, что есть и его источник, и вечный обладатель всех его достижений. Творчество не предполагает здесь вне себя конечную цель, им осуществляемую и не существующую до своего осуществления. Напротив, цель совпадает с самим ее творцом, конец – с началом. Как верно говорит Гегель, «В телеологической активности (т. е. в творчестве) конец есть начало, следствие есть основание, действие есть причина; то, что уже есть, приходит к существованию».[36 - Logic. B. III.] Реальность есть жизнь, т. е. активность, творчество, процесс неустанного становления; но она вместе с тем есть вечная жизнь, т. е. жизнь, с самого начала и сразу имеющая в себе всю полноту того самого, что она активно осуществляет в себе. Отличаясь своей законченной полнотой, т. е. вечностью, от всего, что придает становлению, творчеству характер временного, постепенно осуществляемого процесса, она одновременно имеет в себе все, что образует само существо творчества, – именно активность делания. Основное свойство реальности есть, как уже было указано, ее сверхвременность. Сверхвременность же есть именно законченная всеобъемлющая полнота, тем самым имеющая время, делание внутри самой себя.

Это сочетание – точнее, единство – в реальности моментов законченной полноты и творческой жизненности делает ее для нас – носителей потенциальности и становления как процесса постепенного осуществления – образцовой. То, к чему мы стремимся, что мы сознаем как цель, подлежащую осуществлению, и, следовательно, как нечто, чего нам еще недостает, – это в готовой полноте наличествует в реальности. Можно сказать: к чему бы мы ни стремились, каковы бы ни были частные задачи, которые мы себе ставим, – мы в последнем счете стремимся к одному – к полноте и завершенности, которую мы сознаем уже и изначала присущей реальности и образующей ее существо; мы стремимся стать сами вечной, завершенной, всеобъемлющей жизнью. Это стремление неосуществимо и находится на ложном пути, ибо содержит противоречие, поскольку оно замышлено и осуществляется в границах и формах нашего собственного, субъективного, т. е. по самому своему существу становящегося и потенциального, бытия; ибо сама потенциальность как таковая не может, оставаясь собой, обрести актуальность и завершенную полноту; недостаточность, неудовлетворенность, искание восполнения, безосновность есть само существо нашего субъективного бытия как такового. На этом пути мы ищем того, что Гегель называл «дурной», т. е. никогда не осуществимой, бесконечностью; когда мы ищем полноты бытия в таких определенных нашей субъективностью благах, как богатство, власть, всеобщее признание, безмятежность наслаждения, – мы одержимы никогда не утолимой жаждой; скольким бы мы ни обладали, – требование большего, одержимость вечно манящим и вечно ускользающим от нас «еще и еще» своей мучительностью отравляет наше бытие. Положение существенно меняется, когда цель нашего стремления есть не искание чего-либо, что извне, при сохранении всей нашей субъективности, могло бы дать нам полноту и законченность, а искание внутреннего обретения актуальности, уподобления реальности в том, что ее отличает от нашей субъективности. Эта цель, правда, тоже остается неосуществимой до конца, и приближение к ней тоже бесконечно. Но каждый достигнутый этап качественно или категориально изменяет наше бытие, восполняя нашу потенциальность частичной актуальностью. Здесь мы избегаем логического и потому безусловно непримиримого противоречия между потенциальностью и актуальностью и ступаем на путь сверхлогического их сочетания, качественно преображающего нашу природу. И этот путь возможен для нас потому, что само наше существо несводимо без остатка к чистой потенциальности, а мыслимо именно только как потенциальная актуальность, т. е. содержит в себе изначала зародыш самой актуальности. В этом состоит отличие чисто человеческой субъективной активности, т. е. активности, руководимой субъективными ценностями, жаждой восполнения себя благами, расширяющими наше бытие в порядке его безосновной субъективности, – от творчества, в котором наша активность является проводником образцовой для нас полноты и самоутвержденности самой реальности, стремится не к тому, чего хотим «мы сами», а к тому, чего хочет и требует от нас сама актуальная реальность, сама вечная, завершенная творящая жизнь. Не только в нравственном творчестве в специфическом смысле мы осуществляем «должное», т. е. то, что требуется от нас, что испытывается в нас самих как сила самой высшей транссубъективной реальности; и в творчестве художественном, и научном, и всяком ином то, к чему мы стремимся и что мы осуществляем, есть не наше собственное, субъективное измышление, а испытывается как некая «объективная ценность», т. е. как нечто, подсказанное нам, требуемое от нас, как надлежащее – т. е. как подчиненность нашей воли высшей воле – воле самой реальности, влекущейся к самоосуществлению (подробнее об этом ниже, в гл. IV, 6). Можно сказать, что в этом смысле категориальный момент должного есть не признак одной только нравственной жизни в ее специфичности: он есть общий, распространяющийся на всю нашу жизнь признак нашей внутренней связи с реальностью как творческой силой – нашей подчиненности ей, или формы, в которой реальность властвует над нами и действует в нас и через нас.

В этой связи открывается с новой стороны сродство реальности с существом нашей собственной, «внутренней» жизни. Мы только потому можем осуществлять саму реальность в форме нашей, человеческой активности, быть не только орудием нашего собственного «я», но и проводниками творческой активности самой реальности, – что и мы, и она обладаем неким общим или сродным характером активности. Этот характер состоит в спонтанности, в свойстве быть изначальным источником творческой активности; проще говоря – в свободе. Правда, наша собственная свобода ограничена; мы сознаем себя подчиненными силам, внешним по отношению к спонтанному центру нашего бытия, к нашему «я». Входя внешней стороной нашего бытия в состав объективной действительности, занимая определенное ограниченное место в пространстве и времени и потому окруженные со всех сторон данным, фактическим ее составом, мы можем спонтанно действовать только в этих узких пределах. Но более того: сама наша внутренняя жизнь не принадлежит всецело нам самим, т. е. нашему «я» как спонтанному центру активности. Как уже было указано, в нашей внутренней жизни совершается многое, чем не мы сами владеем, а что скорее владеет нами, что только происходит в нас, а не творится нами. Но все же при всех этих ограничениях такой творческий спонтанный центр в нас есть; и его бытие совпадает с его действием, т. е. с реальностью спонтанного, свободного творчества. В нас есть нечто, что мы называем нашим подлинным «я», – инстанция, трансцендентная всему нашему – внешнему и внутреннему – эмпирическому существованию, инстанция, выступающая или могущая выступить как судья, наставник и руководитель нашего эмпирического существования (ср. упомянутое выше «интеллигибельное я» Канта). Подробнее обо всем этом ниже (гл. IV и V).

Но именно в этом качестве мы есмы подлинное подобие самой реальности как таковой. Последняя, уже не имея ничего вне себя и будучи чистой творческой актуальностью, тем самым есть чистая спонтанность, абсолютная свобода. В отличие от нашего собственного бытия, реальность есть полностью и всецело спонтанность. Поэтому к ней лишь в измененном, аналогическом смысле – по принципу умудренного неведения – применимо понятие «свободы». Ибо в нашем человеческом его употреблении оно определено, как все вообще понятия, отрицательно: «свобода» есть для нас то, что противоположно несвободе, связанности, определенности извне. Здесь же свобода, изначальность, спонтанность есть все; она совпадает с необходимостью и потому имеет иной, несказанный смысл. Единственным более или менее подходящим обозначением ее было бы слово «первичная жизнь», или «самотворение». Этим было бы указано, что реальность есть не только то, что она (в готовом виде) есть, но и то, что она «хочет» или «должна» быть, что она в себе творит. В этом смысле – при всей глубине контраста между реальностью и нашим собственным бытием – мы одновременно улавливаем ее подобие тому, что мы сами, в нашем внутреннем самобытии, есмы в ограниченной и производной форме. Ибо и мы сами – в ограниченных пределах и лишь в последней нашей глубине – есмы то, что мы творим в себе (ибо что иное есть творческое усилие духовного роста и самовоспитания, вне которого нет вообще внутреннего бытия личности?); мы не только творим и формируем мир вокруг себя, но и творим сами себя. И мы обладаем тем несказанным свойством, что есмы нечто изначальное, порождающее из себя самого содержание своего бытия. Согласно установленному выше общему принципу, «иметь» (вне себя) и «быть» тем, что имеешь, здесь есть одно и то же; отличая реальность как таковую от нас самих, но имея ее, будучи внутренне связаны с ней, мы есмы она сама, обладаем (производным образом) ее признаками. Другое название для этого, общего нам и самой реальности как таковой свойства – свойства быть изначальной творческой активностью – есть дух, духовное бытие. Ибо дух не есть некое готовое нечто, не есть «субстанция», – не есть даже «существо», бытие которого можно было бы отличить от его активной жизни; активная творческая жизнь есть не его свойство, атрибут или состояние, а сама его сущность, так что здесь понятия жизни и живого, творчества и творящего совпадают. То, чем живет дух и к чему он стремится, есть само его существо.

Так в нашем внутреннем опыте нам открывается сама абсолютная и первичная реальность как нечто, с одной стороны, превосходящее нас, властвующее над нами и впервые обосновывающее и осмысляющее то, что есть для нас наше «я», – и, с другой стороны, столь интимно сродное нам, что только в нем и через него мы находим то, что конституирует наше собственное бытие.

ГЛАВА III

ИДЕЯ И РЕАЛЬНОСТЬ БОГА

1. РАЗУМ И ВЕРА. ПРОБЛЕМАТИКА РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА

Читатель, удостоивший внимания все предшествующее, вероятно, во время чтения не раз задавал себе или по крайней мере смутно ощущал вопрос: в каком отношении стоит то загадочное и по самому своему существу в обычной, логической форме неопределимое понятие, которое мы ввели под именем «реальности», к общепризнанной отчетливо-конкретной для религиозного сознания идее Бога? Некоторыми своими чертами оно как будто напоминает ее, и близко к ней, и вместе с тем в других отношениях на нее совсем не похоже. Хочет ли автор заменить идею Бога своим понятием «реальности», еретически видоизменить ее в ее общепринятом понимании так, чтобы она могла совпасть с выводом его мысли, или же в его системе остается место для живого Бога религиозного сознания наряду с тем, что он называет «реальностью»?

Доселе мы умышленно избегали затрагивать тему Бога и при обзоре состава внутренней духовной жизни обходили ту ее область, которая называется «религиозной жизнью». Теперь наступило время объясниться.