Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х – 1918 гг.)

Воспитанный по-европейски, на традициях римского права, обер-прокурор Святейшего Синода в течение всей своей жизни оставался почитателем Петра I, построившего империю на расколотом основании, уничтожившего однородность русской культуры и купившего плоды европейской цивилизации «ценой отступничества от священных традиций русского православия»[142 - Зернов. 23.]. Духовенство рассматривалось им лишь как помощник в выполнении этой задачи. Отсюда и его отношение к клирикам: почитая их сан, Победоносцев считал архиереев и священников «служащими» государства. А «служащие», чиновники должны быть прежде всего послушны властям, остальное – вторично. Однако именно на эту «вторичность» современники Победоносцева с годами стали обращать все больше внимания, полагая, что епископат не соответствует тем высоким задачам, которые призван решать. Чтобы понять, насколько верным было это мнение, необходимо коснуться вопроса о тогдашнем положении архиереев в «симфоническом» государстве.

Как известно, епископом мог быть только монах. По действовавшим в Российской империи законам монахи ограничивались в гражданских и государственных правах: не могли занимать светских должностей, без разрешения духовного начальства переменять место жительства, владеть движимым имуществом, делать духовные завещания и пользоваться правом наследования. Правда, пользоваться книгами и деньгами позволялось, как и торговать предметами собственного изготовления. Имели монахи и ряд привилегий: освобождение от податей и телесного наказания. Если монах хотел сложить с себя сан (по желанию и с разрешения начальства), то ему возвращались все права по происхождению, но с лишением чинов и званий, полученных до пострижения. В течение семи последующих лет бывший монах не имел права жениться, жить в столицах и приписываться к обществам в той губернии, где ранее монашествовал. Он также навсегда лишался права поступать на государственую службу. Однако случаи снятия сана были достаточно редки и абсолютное большинство монашеской братии оставалось верно однажды принятым обетам.

Архиереи должны были придерживаться тех же правил монашеского поведения, что и рядовые иноки. Единственным, что позволялось им «сверх меры» (как представителям духовной власти), было право завещать свою собственность. Уже к середине XIX столетия нередко стали звучать упреки монахам, якобы ведущим праздный образ жизни. Дошло до того, что «в 1869 г. Святейший Синод разослал епархиальным архиереям для обсуждения записку, в которой признавалось необходимым реформировать монастыри, с целью устранить на будущее время в обществе и литературе нарекания, направленные против монастырей»[143 - См.: Энциклопедический словарь. (1). 732.]. Главным основанием для таких нареканий служили указания на мирской образ жизни многих монастырей, имевших земли, лавки, промыслы. В записке планировалось ввести во всех монастырях общежитие, когда все необходимое монахи получали бы от монастыря и ничем не распоряжались бы на правах собственности. Итак, проблема «стяжания» даже официально не скрывалась, хотя метода решения ее у властей не было: среди православных обителей общежитийные монастыри составляли меньшинство.

Корпоративная замкнутость духовного сословия стояла на пути решения церковных проблем. К примеру, синодальный чиновник, близко знавший состояние монастырей в конце XIX века, полагал, что в монахи шли «только карьеристы 96-й пробы, драпируясь, конечно, в мантию спасения и благочестия»[144 - Львов (1). Запись от 22 марта 1891 г.]. Это явное преувеличение – ведь спустя четверть века, в революционную эпоху строительства безбожного государства, многие «карьеристы» отдали свою жизнь за веру и Церковь. Однако мнение о монахах как о карьеристах было широко распространено в церковной и околоцерковной среде. Через эту призму часто смотрели и на епископат. Причем мнения людей разных политических убеждений в этом вопросе удивительным образом совпадали. Личная религиозность многих архиереев порой была не видна за внешней помпой, а вот их стремление походить на губернаторов и генерал-губернаторов бросалось в глаза. «И чем больше тянулись иерархи к власти, чем больше погружались в сферу общегосударственных дел, своеобразно ими понимаемых, чем более резкую грань проводили между церковными и государственными делами, тем дальше уходили от своей паствы, тем меньше были ей нужны, – полагал князь Жевахов. – Вот где источник нестроений в области церковной жизни России»[145 - Жевахов (2). 301.].

В империи было много архиереев, считал князь, но среди них почти не было настоящих монахов, хотя первейшая задача епископа – поддержание иноческого духа как главной основы и опоры православия. Жевахов верно подметил основную болезнь церковного организма – слишком большую зависимость епископата от государственной власти. Вследствие этого недуга внимание акцентировалось преимущественно на политических, а не на пастырских задачах. Епископы, действительно, не всегда понимали различие между светскими и церковными делами, но обвинять их в этом нельзя: в них видели не столько духовных отцов, сколько государственных мужей, чиновников. Впрочем, эта сторона вопроса князем обходится. Его гневные филиппики направлены на критику недостоинств клира, а не на причины, способствовавшие проявлению этих многочисленных «недостоинств». Их список, впрочем, начали составлять задолго до Жевахова.

Тогда же некоторые пылкие священнослужители стали искать выхода в оздоровлении монашеской жизни. Одним из лидеров нового течения стал молодой архимандрит Антоний (Храповицкий). Он проповедовал, что «молодое светское монашество должно совершенно изменить течение нашей общественной и государственной жизни… Конечно, – цинично комментировал эти заявления о. Антония упоминавшийся уже А. Н. Львов, – это говорит ослепленное самолюбие и властолюбие, с одной стороны, и непроходимая глупость и нахальство нынешних монахов – с другой»[146 - Львов (2). Запись от 1 октября 1893 г.]. Запись Львова – одно из первых упоминаний о феномене «ученого монашества», хотя автор и не употребляет еще этого словосочетания. Тем показательнее, что уже в следующей записи Львов резко критикует умственный уровень русских архиереев, находя его слишком невысоким: «В самом деле, есть много и очень много архиереев, которые решительно ничего не читают, которые везде и во всех случаях прикрываются только мантией своего архиерейского величия да внешнего благочестия»[147 - Львов (2). Запись от 17 октября 1893 г.].

Косность духовенства (в том числе и архипастырей) ни для кого, включая Победоносцева, не была тайной. «Не помню, чтобы от нас загорались души… Но не было (за исключением) и дурных типов. Только дух в духовенстве начал угасать», – вспоминал те времена митрополит Вениамин (Федченков)[148 - Вениамин. 112.]. Людьми, чуждыми культуре, живущими интересами желудка и зачастую эксплуатировавшими веру простого народа считал князь Жевахов братию любого монастыря, а особенно лавр. На вопрос, почему монастыри стали хиреть и утрачивать свой первоначальный облик и значение, князь отвечал, что их погубили «главным образом сами же епископы»[149 - Жевахов (2). 303.].

Столь жесткая критика епископата, думается, нуждается, в определенных комментариях. Во-первых, не стоит забывать, что многие архиереи были выходцами из белого духовенства и надели черный монашеский клобук лишь после смерти жены. Следовательно, изначально они не предполагали делать «карьеру» и оказались на вершине власти в результате личной трагедии. Во-вторых, низкий умственный уровень архиереев, о котором писали некоторые современники, и консерватизм, формализм, начетничество – вещи разные. Чтобы лучше понять, что представляли собой русские епископы, стоит проанализировать статистические данные об их социальном происхождении, образовательном уровне, возрастном цензе и т. п. С помощью материалов Словаря митрополита Мануила (Лемешевского)[150 - См.: Manuil (I–VI).] и иных справочных изданий[151 - См. напр.: За Христа пострадавшие.] можно решить поставленную задачу.

Итак, к концу победоносцевского правления (то есть к 1905 г.) в Русской Церкви было 109 епископов, большинство которых происходили из «духовного корня» (72 человека). 11 человек происходили из иных сословий (дворян, мещан и т. п.). Данные о социальном происхождении 26 архиереев отсутствуют, хотя возможно предположить, что многие из них происходили из семей священно– и церковнослужителей. Образовательный ценз большинства преосвященных нельзя назвать низким: из 109 человек 99 получили в свое время высшее (редко – незаконченное высшее) образование, преимущественно закончив духовные академии. Многие имели ученые степени магистров и докторов богословия.

Теперь о карьере. Из 109 епископов 40 приняли монашеский постриг по вдовстве. Следовательно, около 37 % русского епископата имели ранее семью. Средний возраст архиереев чуть превышал 50-летнюю отметку. Принципиальных изменений не произошло и в дальнейшем, хотя численность епископов увеличилась. Так, в 1916 г. около 33,5 % епископов ранее имели семью: на 143 архиерея приходилось 48 вдовца. Как и прежде, абсолютное большинство составляли дети клириков. Более 90 % имели высшее образование (по преимуществу духовное). Средний возраст архиереев, как и раньше, чуть превышал 50 лет.

Это были знавшие жизнь, прежде всего и преимущественно жизнь церковную, священнослужители, облеченные большим внешним авторитетом. Обманчивый авторитет и являлся тем соблазном, который выдерживали не все. «Пышность и торжественность всей архиерейской обстановки неразумными ревнителями величия владычного сана, – с одной стороны, самими честолюбивыми и славолюбивыми владыками, – с другой, у нас [в России. – С. Ф.] – часто доводились до абсурда, до полного извращения самой идеи епископского служения»[152 - Шавельский (2). 168.]. Было и еще одно обстоятельство, на которое я указывал в самом начале параграфа: архиереи редко задерживались на одном месте более 10 лет. Согласно данным на 1905 г., например, из 64 епархиальных архиереев лишь 16 человек служили на одном месте более пяти лет, 22 епископа – от двух до пяти, 13 – около 1 года и 13 – менее 1 года[153 - Преображенский (2). 331.]. Не соответствующая церковным канонам система «перетасовок» архиереев, а также сыпавшиеся на владык ордена и отличия породили, по мнению протопресвитера Георгия Шавельского, карьеризм и искательство, неведомые в других Православных Церквах[154 - Шавельский (2). 169–170.].

Таким образом, сама система формировала у архиереев те качества, которые у многих близко знавших церковные нужды людей вызывали стойкое неприятие. Дело заключалось не в низком умственном уровне епископата, а в самом строе внутрицерковной жизни, при котором владыка был полностью зависим от обер-прокуратуры и в то же время имел возможности «вязать и решить» в своей епархии, порой неразумно проявляя собственную власть по отношению к подчиненным ему клирикам. Двойственность положения русских архиереев неминуемо сказывалась на их отношении к вопросу о церковных реформах. Осознавая свою полную подчиненность светским властям, архиереи были пассивны и в подавляющем большинстве не заявляли публично о необходимой корректировке церковно-государственных отношений, надеясь на государственную инициативу. Однако молчание ошибочно было рассматривать как согласие. Практически единодушная поддержка иерархами идеи церковной реформы в 1905 г. доказала это. Но еще задолго до Первой российской революции в вопросе о будущем Русской Церкви зазвучали новые нотки: был поставлен вопрос о «новом монашестве», монашестве «ученом».

Вопрос этот связан с именем известного богослова и церковного деятеля конца XIX – первой четверти XX столетий митрополита Антония (в миру Алексея Павловича Храповицкого; 1863–1936). Представитель старинного дворянского рода, владыка, среди предков которого были соратники Екатерины Великой, с детских лет мечтал посвятить свою жизнь служению Церкви. Согласно легенде, молодой Алексей Храповицкий стал для Ф. М. Достоевского прообразом Алеши Карамазова. Закончив в 1885 г. столичную духовную академию, Храповицкий принял монашеский постриг и тогда же был назначен помощником инспектора академии. Три года спустя он уже доцент и магистр богословия, а с 1890 г. ректор Московской духовной академии и архимандрит. В 1897 г. отца Антония перевели ректором в Казань, в том же году, в возрасте 34-х лет – хиротонисали во епископа Чебоксарского. Уже тогда в церковной среде на него смотрели как на одного из наиболее ярких православных деятелей, которых ожидает большое будущее. Будущий митрополит никогда не скрывал своего недовольства положением Русской Церкви и считал, что синодальные порядки требуют кардинальных изменений. Петровскую реформу он резко критиковал и ратовал за восстановление патриаршества. Еще в начале 1890-х годов, будучи ректором МДА, о. Антоний, совместно с государственным контролером Т. П. Филипповым, публично высказался по этому вопросу – «мысль о созыве Всероссийского Собора давно уже зреет в сознании мудрых архипастырей русской Церкви, и для многих из них она составила предмет вожделенных желаний»[155 - Цит. по: Полунов. 37.].

Стремясь пополнить ряды ученого монашества, способного стать на высоту предъявляемых жизнью задач, о. Антоний стал активным пропагандистом монашеского пострига в среде студентов духовных школ. По отзыву современника, ректор «принялся стричь направо и налево, не считаясь ни с возрастом, ни с дарованиями, ни с настроением, ни с прошлым, ни с настоящим студента»[156 - Шавельский (2). 162.]. Познакомившись в начале XX века с владыкой и сразу же отметив его ум и знания, генерал А. А. Киреев вынужден был согласиться с мнением протопресвитера военного духовенства И. Л. Янышевым, ранее писавшим генералу про Антония, что «он человек, для которого все не схимонашеское – дьявольское наваждение. Он дошел до того, – продолжал генерал, – что считает все каноны – обязательными!!! чуть не догматами. Да ведь я на основании канонов (конечно не догматических) улечу [так в тексте. – С. Ф.] 9/10 нашего духовенства и мирян в ересь! Как он этого не понимает?!»[157 - Киреев (1). 147 об. Запись от 24 мая 1902 г.]

На первый взгляд кажется парадоксальным, что такой человек мог пропагандировать свои взгляды при Победоносцеве и не встречать с его стороны отпора, – ведь обер-прокурор не был сторонником «ученых монахов» и считал наиболее правильным такое положение, когда духовенство не выделяется ученостью, «дабы не отделяться от народа»[158 - Киреев (1). 114 об. Запись от 28 декабря 1901 г.]. Как рассказывал протопресвитеру Георгию Шавельскому директор канцелярии Святейшего Синода В. И. Яцкевич, обер-прокурор с ужасом смотрел на увеличение «ученого монашества», не раз повторяя: «Ох, уж эти монахи! Погубят они Церковь!» К таким «ученым» Победоносцев относился с недоверием, пренебрежением и даже презрением. По мнению о. Георгия, Победоносцев не поставил преграды только в силу субъективных причин своего характера: «Чтобы решительной рукой остановить оказавшееся негодным и опасным и вместо него создать новое, лучшее, – для этого у него часто недоставало творческого синтеза или воли, – вернее того и другого. И он примирялся со злом и даже своей пассивностью попустительствовал тому, что сам отрицал»[159 - Шавельский (2). 163.].

Плоды этого «попустительства» были разные. Нельзя отрицать, что многие «ученые монахи» сыграли выдающуюся роль в жизни русской Церкви, явив образцы настоящего религиозного горения. Однако «ученое монашество» как система, позволявшая сделать быструю карьеру академическим постриженникам, заслуживала только отрицательного отношения. Так как практически все авторы, писавшие об этом феномене, имели в виду именно систему, то неудивительно, что их оценки «ученого монашества» оказывались удивительно похожими одна на другую. Понятно также, что эти оценки не могли найти понимания у Антония (Храповицкого), смотревшего на «ученое монашество» с принципиальной, теоретической, если угодно, точки зрения.

Перед тем как более подробно рассмотреть точку зрения владыки, вновь обратимся к непримиримым критикам «ученого монашества». Среди них были разные люди – и клирики (протопресвитер Г. Шавельский), и ученые (профессор СПбДА Н. Н. Глубоковский), и чиновники (товарищ обер-прокурора Святейшего Синода князь Н. Д. Жевахов). По-разному оценивая предреволюционную церковную историю и даже с неприязнью относясь друг к другу (Жевахов – о. Шавельский), они одинаково отрицательно оценивали развившуюся «монахоманию», единственной целью которой зачастую была епископская хиротония.

Вспоминая 1890-е годы, Н. Н. Глубоковский отмечал, что именно тогда стало складываться мнение, будто духовные академии «не имели даже и небольшие запасы церковности, а были духовными больше по красовавшейся на них вывеске». Профессор считал, что «эти коварные инвективы» появились с искусственным развитием нового монашества, создавшего в русской Церкви особое «направление», провозглашавшее и практиковавшее, «в духе истинной церковности», что «монахам все позволено, разрешается и прощается». В дальнейшем, писал Глубоковский, «пошла тенденциозная агитация, чтобы монашеское пострижение объявить одним из таинств, и если их должно быть не более семи, то надо развенчать брак и внести монашество, которое служит Богу по примеру крестного искупления лишь „сострадательной любовью“ Христовой, там же просто размножается не без греховности человеческое племя, спасающееся только монашеским клобуком»[160 - Глубоковский. 240.]. Понятно, что Глубоковский критиковал то течение, которое было связано с именем владыки Антония и предполагало всяческую популяризацию монашеского жития. Впрочем, не только «жития», но и карьеры, которая для «ученого монаха» разворачивалась с калейдоскопической быстротой.

Карьера «ученого монаха» представлялась современникам как быстрое продвижение по ступеням служебной лестницы: сначала постриг в академии, затем служба инспектором (или ректором) семинарии, настоятелем монастыря и, наконец, «владыкой». На этом пути будущий архиерей соприкасался, по мнению современников, лишь с великосветскими гостиными и салонами знати, но не с оградой монастыря. В результате, такие епископы «оказывались мало подготовленными к сложному делу управления епархиями, а в сфере иноческой жизни так и совсем не разбирались, ибо не имели ни малейшего духовного опыта»[161 - Жевахов (2). 304.]. Аналогичного мнения придерживался и протопресвитер Георгий Шавельский, называя наружно почетную жизнь «ученого монаха» духовно убогой и считавший, что только исключительные неудачники (и то не всегда), встав на этот путь, могли потерпеть фиаско. В прежние времена, писал он, даже самые неразумные хозяйки с большей осторожностью выбирали себе прислугу, чем в Русской Церкви избирали будущих архипастырей. «У нас не хотели как будто понять, что, дабы уметь властвовать, надо научиться подчиняться, и что властвовать – не значит управлять»[162 - Шавельский (2). 160, 165, 167.]. По глубокому убеждению о. Георгия, скудость во «святительстве» была одной из главных причин церковного застоя и всяческих неустройств в церковной жизни. Самая первая церковная реформа, полагал протопресвитер, должна коснуться епископата[163 - Шавельский (2). 175.].

Впрочем, не только мемуаристы затрагивали вопрос о составе епископата и «ученом монашестве», из которого преимущественно рекрутировались архиерейские кадры перед революцией. Этот вопрос волновал и современников. Антоний (Храповицкий) на проникавшее в церковное общество недовольство засильем чернецов ответил статьей-справкой, в которой пытался доказать, что запугивание «учеными монахами» – обман. На 1907 г., писал владыка, из 57 ректоров духовных семинарий только 29 монахов; инспекторов – и того меньше (только 8). Из 187 смотрителей духовных училищ и 187 их помощников – монахов только 7. Таким образом, на 488 начальствующих приходится 44 монаха (9 % от общего числа)[164 - Антоний (1).].

Архиепископ, впрочем, не сумел убедить церковную общественность столь показательными цифрами. Современники обращали внимание на болезненные, по их убеждению, тенденции, а не на статистические факты. Спустя менее трех месяцев после статьи об «ученом монашестве», на нее откликнулся известный церковный публицист и писатель Евгений Поселянин (Погожев). Статья его была опубликована в той же правой газете «Колокол», что и статья владыки. Поселянина волновало, что представители современной ему иерархии избирались почти исключительно из кадров «ученого монашества», а сами архиереи, чем дальше, тем более сияли «своей юностью».

«Мы смеем думать, – писал Поселянин, – что тот обычный путь, которым молодой „ученый монах“ подвигается ныне к епископству, есть путь не совсем правильный, и что быстрое движение по иерархическим ступеням вверх молодого человека, только что окончившего свое образование, лишает его возможности вдуматься в жизнь, сосредоточиться, составить крепкое и цельное миросозерцание, не говоря уже о том, что в таких обстоятельствах люди не имеют возможности должным образом усваивать себе главных начал духовно-подвижнической жизни: иноческого смирения, привычек аскетизма и сосредоточенности». Писатель предлагал также, чтобы молодые постриженники из духовных академий, а также собирающиеся только стать монахами проводили несколько лет в строгих монастырях[165 - Поселянин.].

Архиепископ Антоний через две недели написал письмо в редакцию. На доводы Поселянина ответить ему было очевидно нечего, почему владыка одни аргументы писателя вовсе проигнорировал, а другие попытался разбить, согласившись с ними. Антоний заявил, что посылать постриженников в монастыри, конечно же, дело хорошее, «да вернутся ли они из монастырей на духовно-учебную службу в современную разбойническую школу?» На такой спекулятивный вопрос невозможно было найти однозначный ответ. Однако его постановка обнаружила принципиальное отличие между теми, кто критиковал «ученое монашество» и его идейными вдохновителями, убежденными в том, «что только одни монахи, конечно не все и не всегда умело, старались и стараются сообщить свое благочестие, свое религиозное одушевление, свои церковные идеалы учащемуся юношеству»[166 - Антоний (2).].

Идеалы, которыми вдохновлялся архиепископ Антоний, разумеется, были самыми возвышенными и преследовали цель улучшения личного состава русского епископата. Но в условиях огосударствления Церкви, когда архиерей был не только и, порой, не столько пастырем, сколько чиновником, ставка на молодых иноков-«академистов» не могла оказаться выигрышной. Освобождение Церкви от тесных государственных объятий скорее привело бы к улучшению состава архиереев, чем искусственное развитие «ученого монашества». Разумеется, вопрос о введении свободы совести западноевропейского образца в императорской России тех лет ставиться не мог – страна была православной de jure. Абсолютным большинством клириков и верующих мирян это обстоятельство воспринималось как несомненное благо. Проблема формулировалась по-иному: «Может ли наша современная Церковь дать ответ на современные вопросы, которые ей ставятся жизнью. Может, – отвечал генерал Киреев еще в 1902 г., – но под условием значительного одухотворения, а на это Победоносцев не решится…» А Церковь, считал генерал, «должна дать ответ на всякий вопрос, поставленный всяким»[167 - Киреев (1). Запись от [?] декабря 1902 г.].

Уже постановка вопроса поражает – «одухотворение Церкви» зависит от Победоносцева! Однако Киреев имел в виду институциональную Церковь, а потому, говоря о ее одухотворении, не мог сразу же не вспомнить о «симфонии». С этой точки зрения, его заявление вполне логично и осмысленно, его даже можно продолжить: и наследники Победоносцева в итоге не решились на «одухотворение», предпочитая сохранять все по-старому. А сохраняя прежние синодальные традиции, трудно было надеяться на возрождение церковной самостоятельности, изменение в лучшую сторону «наличного состава» русских епископов и на многое другое. Оставалось только фиксировать существовавшие проблемы, с горечью отмечая наличие средостения не только между царем и подданными, но и между архипастырями и верующим народом, призывая помолиться, чтобы поменьше было «владык», а побольше «благопопечительных отцов в Церкви, согревающих свою паству не одними холодными архипастырскими посланиями, а теплым, живым, широким и сердечным общением с ней»[168 - Меньшиков. 19.].

Стоит обратить внимание на этот призыв к одухотворению Церкви, к оживлению духовных связей между «клиром и миром». Причиной средостения, существующего между царем и народом, а также между епископами и «телом церковным», автор-инок называл формализм государственной и церковной бюрократии. Однако таковы были правила, по которым жила церковно-государственная система. Обвинять эти правила, не подвергая сомнению сам принцип церковно-государственного единства, достаточно бессмысленно. Клирики и архиереи в абсолютном большинстве своем были выходцами из народа и являлись «естественным продуктом общественной среды, отображая на себе все ее достоинства и недостатки»[169 - Меньшиков. 15.].

Современники, отмечавшие «скудость во святительстве», именно в этом оскудении и видели главную причину церковного застоя, полагая, что архиереи не отвечают высоким задачам религиозного возрождения. Значило ли это, что архиереи плохо разбирались в вопросах «церковного строительства» и всячески тормозили дело давно назревшей реформы церковно-государственных отношений? Однако события революционных лет ясно показали, что архиереи приветствовали проведение Собора и восстановление нарушенных еще при Петре Великом канонов. «Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе» и «Журналы и протоколы Высочайше утвержденного Предсоборного Присутствия» стали ответом на запросы времени. Но «вопрос о церковных преобразованиях оставался слишком тесно связанным с общим течением политической жизни»[170 - Флоровский. 483.]. Светская власть сама определяла – давать голос церковному священноначалию и церковной общественности, или нет. Если представители общественности порой позволяли себе выступать, даже когда их не спрашивали, то архиереи такой возможности не имели или, во всяком случае, ею не пользовались. Как справедливо заметил протоиерей Георгий Флоровский, «обратный ход в политике сразу же повторился и в церковном управлении. Вопрос о реформах был отложен, если и не вовсе снят»[171 - Флоровский. 483.]. Учитывая, что в русской Церкви практически вся власть принадлежала архиереям, которые, в свою очередь, были полностью подконтрольны светской «симфонической» власти, нетрудно понять мысль отца Георгия о связи политики и церковных реформ. Как отмечает тот же автор, в то время «внимание почти вполне поглощалось внешними реформами и преобразованиями. И очень немногие сознавали, что нужен духовный сдвиг». Флоровский полагал, что восстановление внутреннего мира и порядка возможно лишь в духовном и аскетическом подвиге[172 - Флоровский. 483.]. В связи с этим он говорил и о необходимости монашеского возрождения, в том числе и о возрождении монашества епископов. Итак, вопрос вновь предполагалось рассматривать с «личностных» позиций. Круг замыкался. Проблема нравственного возрождения монашества не могла решиться в результате проведения церковных реформ, ее решение ставилось в зависимость от целого ряда обстоятельств: политических, идеологических, психологических и религиозных.

Чем сильнее было государство, тем меньше оно было заинтересовано в церковных реформах. Однако в моменты ослабления государства ситуация менялась, и перед Церковью возникали старые вопросы о восстановлении канонического строя управления. Заявляя государству свои претензии и желая получить его согласие на созыв Собора, архиереи вынуждались к активности, в принципе им не свойственной. Не случайно в годы Первой российской революции наиболее дальновидные и осведомленные современники заговорили, что только преследуемая, угнетенная Церковь очистится от двухсотлетней «протекции» государства. «Конечно, – писал генерал Киреев, – преследование создаст мучеников, мученичество поднимет дух Церкви. Но нельзя забывать и „средних“ людей, не способных к мученичеству, но не желающих бросать и своей Церкви, заботящихся о ней до мученичества – исключительно. Они рискуют пропасть, а их большинство!»[173 - Киреев (2). Запись от 30 мая 1906 г.]

Аскетическое возрождение, о котором впоследствии писал о. Георгий Флоровский, в таких условиях могло стать единственной возможностью преодоления средостения между архиереями и простыми мирянами. Церковная реформа не могла осуществиться без «духовного сдвига», поскольку «господство государства над Церковью в психологии царских и высших кругов действительно было, к общему горю»[174 - Вениамин. 139.].

Весной 1905 г., обеспокоенный стремлением Святейшего Синода созвать Собор, Победоносцев не нашел ничего лучше, как написать императору об «отчаянных воплях», которые якобы шлют «простые русские люди» и белое духовенство в адрес инициаторов церковной реформы. «Они испытали и знают, – писал обер-прокурор, – что архиерейское управление почти всюду наполнено неправды, хищений и самовластия. Все видели себе заступничество и прибежище в обер-прокуратуре и теперь страшатся архиерейского всевластия»[175 - Победоносцев (3). 186.]. Подобное заявление в устах обер-прокурора Святейшего Синода выглядело по меньшей мере странно, поскольку епископы назначались на кафедры императором по представлению главы ведомства православного исповедания.

Идеолог «государственного всевластия», Победоносцев прекрасно знал недуги церковной жизни, но был искренно убежден в том, что бороться с ними могла только светская власть, обер-прокуратура, представлявшаяся ему в виде некоего верховного арбитра. Жестко критикуя архиереев, Победоносцев как будто не замечал собственной ответственности: если так плохи архиереи, то почему за 25 лет своего управления ведомством православного исповедания обер-прокурор не сделал ничего, чтобы изменить ситуацию? Непрерывно перемещая архиереев с места на место, Победоносцев, получается, так и не воспитал не только «хорошие», но даже просто послушные его воле кадры. Не трудно понять, что столь рискованное заявление о состоянии епископата было сделано от страха упустить инициативу и потерять контроль над Церковью. Обер-прокурор был убежден, что иерархи не в состоянии самостоятельно разрешить церковные проблемы, не затронув вопрос о религиозных прерогативах светской власти.

Будущее показало, что он не ошибался. Однако и иерархов нельзя обвинить в недомыслии – разве что в политической наивности или близорукости: понимая необходимость изменений, русские епископы полагали, что возможно сохранить «симфонические» отношения с государством и охраняемое законом первенство Православной Российской Церкви, ликвидировав недостатки петровской системы. Опыт революционных лет, а также последующие годы показали, что подобная схема идеалистична. К тому же, привычка к послушанию светским властям, отказавшимся «в ближайшее время» созывать Собор, также сыграла свою роль – большинство архиереев перестало публично настаивать на реформе, хотя вопрос о реформах обсуждался вплоть до революции 1917 г.

И «ученые монахи», и епископы – выходцы из белого духовенства, вполне компетентные решать вопросы церковной жизни православной России, были психологически не готовы отказаться от союза с властью. В этом обстоятельстве, как мне кажется, необходимо искать корень «епископской проблемы», ту двойственность в восприятии «князей Церкви», которая бросается в глаза при изучении церковно-государственных отношений конца XIX – начала XX столетий. С одной стороны, епископы характеризуются современниками как эгоистически настроенные, властолюбивые и недостаточно культурные люди, с другой, – на примере 1905–1906 гг. – мы видим в них вполне понимавших насущные церковные задачи, духовно трезвых и религиозно образованных пастырей. «Кастовость» духовного сословия, традиции подчинения светским властям, отношение к духовенству (и прежде всего – к иерархии) как к чиновникам ведомства православного исповедания, – все это вместе и привело к тому, что русский епископат не сумел правильно понять природы «симфонической» власти Российской империи, а после прихода к власти в России большевиков стал жертвой этого неправильного понимания. Можно предположить, впрочем, что более раннее прозрение скорее всего не смогло бы изменить реального положения.

Однако тот факт, что Святейший Синод, а вслед за ним почти все епископы Православной Российской Церкви в начале XX столетия решились заявить о необходимости реформ, заслуживает специального рассмотрения, тем более, что это заявление было сделано на фоне активной публицистической «подготовки», осуществленной как светской, как и церковной печатью.

Глава 2.

Публицистическая «подготовка» и начало реформ

§ 1. Богоискательство русской интеллигенции и Религиозно-философские собрания в Санкт-Петербурге

(1901–1903)

Давно и справедливо подмечено, что конец XIX – начало XX столетий – один из самых сложных и противоречивых периодов в истории Российской империи, когда, по словам современников, менялось «самое чувство жизни»[176 - Флоровский. 452.]. Происходившие в стране социально-экономические изменения требовали продолжения в политической сфере, пересмотра государственной идеологии. Это понимали не только «либералы», но и многие консерваторы. Однако император Николай II, воспитанный, как и его отец, обер-прокурором Святейшего Синода К. П. Победоносцевым, считал необходимым и дальше сохранять прежнюю форму. Искренно полагая, что простой народ беззаветно верен самодержавной идее и что эту идею разрушает только «безбожная интеллигенция», Победоносцев был убежден в правильности однажды выбранной политической линии: охранять «народную веру» от враждебных на нее «поползновений», поддерживая обрядоверие и не стремясь к духовному просвещению масс.

Собственно говоря, обер-прокурор никогда и не скрывал этих своих идей, высказывая их как на страницах «Московского сборника», так и в частных беседах. Изданный впервые в 1896 г. – в год коронации императора Николая II, – «Сборник» сразу стал явлением в русской культурной жизни, вызвал многочисленные комментарии. И действительно, в книге поднимались злободневные вопросы: об отношениях Церкви и государства, о конституции («великой лжи нашего времени»), о народном просвещении, о печати и о многом другом. Поднимался там и вопрос о вере и неверии. Любому непредвзятому читателю было ясно, что для автора идея сохранения стабильности связывалась с охранением религиозной «формы».

Не случайно, уже в 1902 г. он откровенно говорил А. А. Кирееву о примате религиозной формы в представлениях простого народа и о необходимости сохранения этой формы во что бы то ни стало[177 - См.: Киреев (1). 155 об. – Запись от 9 июля 1902 г.]. Однако даже для консервативного Киреева было ясно, что от такого взгляда страдали культурные слои общества, да и мужика невозможно было спасти от «тлетворного влияния» интеллигенции. Генерал видел опасность в том, что если сама Церковь не выведет народ «из темноты», то на путь ложной истины его выведут «нигилисты, толстовцы, пашковцы». Убежденный славянофил, А. А. Киреев полагал необходимым оживление духовной жизни и проведение реформ в духе философии Хомякова и Киреевского. Причиной тому было ясное понимание сложности внутриполитического положения России, несущейся «на всех парах» к конституции. Разговоры об этом постоянно встречаются на страницах дневника генерала.

Вспоминая прошедшую на его глазах историю России, хорошо информированный и близкий к верхам, Киреев так описывал последнее двадцатилетие XIX века: «Александра II убили. Понятно, что Александр III должен был подтянуть поводья, остановить ход России. Но вместо того, чтобы через 2, 3, ну 4 года повести Россию по славянофильскому либеральному пути, Александр III продолжил затягивать поводья, давал машине задний ход. Его авторитет был еще довольно велик для того, чтобы государственное здание еще держалось, фасад стоял. Но с его смертью авторитет погиб в противоречиях внешней и в особенности внутренней политики, нужно было стать добровольно на путь реформ в славянофильском духе, вышло обратное – испуг – западная конституция»[178 - Киреев (2). 184 об. Запись от 20 сентября 1906 г.].

Занося в 1906 г. эти мысли в дневник, старый генерал лишь констатировал факт, что консервативный вариант развития к тому времени стал уже невозможен. Трудно сказать, существовала ли возможность реализации программы Киреева. Но ничего и не было сделано для этого. Осознание того, что социально-экономическое развитие страны неминуемо поставит на повестку дня вопрос об ограничении самодержавной власти, свидетельствовало о правильном диагнозе политической «болезни» империи. Но предложение методов ее лечения привлекало внимание к религиозным проблемам, – ведь империя была конфессионально ориентирована, а Православная Церковь считалась господствующей.

Таким образом, вопрос о будущем страны естественно выводил и на вопрос о необходимых реформах Церкви, заставлял задуматься над возможностью их осуществления. Связь религиозного и политического факторов была в России слишком прочной. Думается, именно поэтому в конце XIX столетия усилившийся в кругах русской интеллигенции интерес к религии и Церкви оказался важным фактором как светской, так и церковной жизни страны. Стереотипное восприятие интеллигенции как носительницы атеизма и богоборчества должно было претерпеть существенные изменения. Победоносцевский взгляд на Церковь как на оплот «народной веры» подвергался корректировке, а идеология православного государства делала неизбежным пересмотр старых церковногосударственных отношений.

Нельзя не признать, что интерес к религии и Церкви был вызван социально-психологическим кризисом, охватившим многих думающих и ищущих людей того времени. Охарактеризованное протоиереем Георгием Флоровским как «перевал сознания», это время сформировало новый тип людей, отличных и от прежних религиозно ориентированных славянофилов, и от их нерелигиозных антиподов. Русских богоискателей невозможно понять, не учитывая времени их появления и генетической связи с русской позитивистской традицией. Богоискательство – своего рода преодоление позитивизма предшествующих поколений, вдохновлявшихся идеями таких писателей, как Чернышевский, Добролюбов, Писарев. Почву для встречи русской интеллигенции с Церковью подготовили также писатели и философы, но придерживавшиеся принципиально иных взглядов – Леонтьев, Соловьев, Достоевский.

В конце XIX столетия культурная элита открыла для себя ранее неизвестный ей мир русской святости, стала посещать известные православные обители – Оптину пустынь, Валаамский монастырь, Саров и Соловки. Интерес к православию, однако, не приводил к падению интереса к социальным проблемам «мира сего», даже стимулировал его. Чем дальше, тем больше укреплялось желание найти у Церкви ответы на злободневные вопросы, утолить не только религиозные искания, но и жажду человеческой справедливости. Болезненно переживший то время философ Н. А. Бердяев в воспоминаниях отмечал, что тогда «христианство в своей исторической, то есть относительной форме подходило к концу. Новая эпоха в христианстве выражалась главным образом в критике и предчувствиях»[179 - Бердяев (1). 182.]. Чувство страха, вызванного ощущением скорого «окончания истории», приводило в конце XIX – начале XX столетий и к тому, что вместе с интересом к православию в среде русской интеллигенции пробуждалась самостоятельная философская мысль, расцветала поэзия, обострялась эстетическая чувствительность, росли религиозное беспокойство, интерес к мистике и оккультизму.

В этих условиях болезненно широко распространились эсхатологические предчувствия. Всерьез увлекавшийся апокалиптическими проблемами Андрей Белый в конце жизни вспоминал, что еще Владимир Соловьев отразил Апокалипсис «в субъективном чувстве конца, охватившем его; а потом и многих интеллигентов: без почвы». Изучением Апокалипсиса увлекался В. В. Розанов; о нем писали Д. С. Мережковский и шлиссельбургский сиделец Н. А. Морозов, вычислявший «астрономический смысл Апокалипсиса»; им «бредила» (по выражению А. Белого) автор «Третьего Завета» А. Н. Шмидт и «соблазнился» (по мнению того же А. Белого) А. А. Блок. Сам Андрей Белый читал Сведенборга и Ньютона, общался со знатоком, комментировавшим Апокалипсис лишь для «посвященных» – бывшим народовольцем Л. А. Тихомировым, который в 1888 г. отрекся от революционных убеждений и стал активным публицистом консервативного толка[180 - Белый (1). 156–157.]. Подобные интересы свидетельствуют о том, что религиозные вопросы были тогда актуальными для многих русских интеллигентов, вне зависимости от их политических и идейных взглядов.

Однако все это не свидетельствовало о нравственном выздоровлении русского образованного общества, большинство представителей которого прошло позитивистскую школу: «Павших было больше, чем достигших. Немногие нашли себя в Церкви. И слишком многие остались, захотели остаться вне». Констатировавший это протоиерей Г. Флоровский обращал внимание на феномен марксизма, на его критико-религиозные мотивы («утопическое мессианство, прежде всего, и затем чувство общественной солидарности»). По его мнению, именно марксизм повлиял на поворот религиозных исканий в России в сторону православия: из марксизма вышли Булгаков, Бердяев, Франк, Струве. «Все это были симптомы какого-то сдвига в глубинах»[181 - Флоровский. 454.].

К сожалению, дать более развернутое определение этому сдвигу вряд ли возможно: социально-психологические процессы трудно поддаются точному определению. Однако очевидно, что пробуждение религиозной мысли, активизируемой социальными запросами, не могло не затронуть и Православную Церковь. Многие ее интеллигентные чада устремились к религиозной жизни. Но на пути стояла победоносцевская система. Требовалось разрушение барьера между «культурным» слоем общества и «простым народом», ибо «Церковь не только освящала государство, это был духовный дом русского народа, в котором он осознавал свое братство, единство и взаимную ответственность»[182 - Зернов. 72.]. Взаимная ответственность могла возникнуть лишь в случае ликвидации старого, существовавшего со времен Петра Великого, психологического разделения русского общества.

Вопрос о восстановлении единого «духовного дома» можно считать главным среди всех, которые необходимо было решить русским богоискателям. Успешность этого дела напрямую зависела от того, смогут ли богоискатели найти общий язык с клириками той Церкви, войти в которую они так стремились. Впрочем, для преодоления разрыва необходимо было побороть и старое искушение собственной самодостаточностью, научиться именно в Церкви искать ответа на главные вопросы бытия. Показателен в этой связи пример писателя Леонида Андреева, остро чувствовавшего свою оторванность от литературных традиций XIX столетия. Новая эпоха отчаяния и надежд диктовала его творчеству новое содержание, требовала новых форм. «Но не социальные потрясения были основным источником той тревоги, того „безумия и ужаса“, которые наполняли андреевские произведения. Квинтэссенция умонастроений Андреева – это трагедия одинокой личности, которую утрата веры в Бога – величайшая утрата этой эпохи – поставила перед лицом Абсурда»[183 - Богданов. 17.].