Воинский дискурс: три источника, три составные части

Третья глава «Артхашастры» предписывает следующий порядок подготовки войск к сражению: «… имеющий [соответствующие] достоинства [государь], указав время, место [предстоящего сражения] и собрав войско, должен сказать: «Мое благосостояние одинаково с вашим. С вами вместе это царство должно быть использовано мною. Мною указанный враг должен быть уничтожен». Его же советник и домашний жрец пусть скажут для воодушевления войска: «И в ведах тоже говорится, что по окончании жертвоприношений, сопровождаемых богатыми дарами [в пользу жрецов], тому, кто совершает жертвоприношения, уготован тот же самый путь [в миры], который существует для героев [павших в бою]». По этому поводу имеются два стиха: «То, что брахманы, желающие неба, получают многими жертвами и покаянием, а также с помощью богатых даров достойным лицам, то в одно мгновение получают герои, отдающие жизнь в сражении. Да не будет нового глиняного корыта, наполненного водой, украшенного сверху травой дарбха, у того, кто не сражался, хотя и имел поддержку от господина. Ему следует идти в ад» [2, с. 418].

Начало почти как в современном уставе об обязанностях командира перед построением и в строю. Продолжение также выдержано в приказном тоне. В трех строках обращения царя к войскам слово «должен» использовано дважды. Фактически перед нами форма распоряжения на битву, но уж никак не традиционное «ободрение» или «увещание», столь характерное для военной риторики европейских народов.

Немногим отличается от речи царя и «воодушевляющее» воздействие его домашнего жреца. Ссылка на высокую ценность в глазах божества жертв воинского служения суха, не развернута, эмоционально не окрашена. Ко всему прочему выступление жреца нагоняет тоску упоминанием об аде, ожидающем нерадивых. Тем не менее это первое в военной истории упоминание о суровых духовных санкциях в отношении проявляющих трусость в бою. Религия обещает таковым, что божество не будет принимать их жертвы; в древнеиндийском сословном теократическом обществе это фактически означало отверженность человека.

В словах жреца звучит невероятный для IV в. до н. э. (в соответствии с первой теорией датировки документа) намек на некий вариант вассальной верности кшатрия господину, что для этого периода (условно соответствующему периоду походов Александра Македонского) представляется маловероятным. Заметно практически полное исчезновение из рекомендованных «Артхашастрой» текстов военных речей героического пафоса по сравнению с речами эпических героев «Махабхараты» и замена его почти исключительно пафосом религиозным. Это обстоятельство говорит в пользу второй теории о более позднем времени происхождения трактата, поскольку для периода европейского средневековья преобладание религиозного пафоса в военных речах более характерно.

Однообразие религиозного пафоса, которое можно рассматривать как определенную слабость древнеиндийской военной риторики, видимо, осознавалась и создателем (или создателями) «Артхашастры». Компенсировать ее предполагалось усилением множественного и многоуровневого речевого воздействия. Говорить с войсками предлагалось практически всем: «Так должны поддерживать сражающихся советник и верховный жрец. Пусть астрологи и другие [спутники царя] поднимают дух у своих войск [указанием] на их превосходство, повсюду объявляя о том, что сила [царя] во всеведении и в единении с божеством… Певцы и барды должны воспевать небо, а трусов [стращать] адом, так же как и восхвалять касты, сообщества, род, дела и поведение сражающихся. Люди, связанные со жрецами, должны говорить о магии. Агенты, плотники и астрологи – об успехах своего дела и о неуспехах вражеских» [2, с. 419].

Не вполне понятно каким образом могли воодушевить идущих в бой плотники, сообщая им об успехах своего дела, но мысль ясна: о грядущей победе должны говорить все, чтобы воинам передавалась общая уверенность в успехе дела. Фактически, это означало широкое применение в армии агитации, в терминах XX века. Чтобы закрепить воздействие агитации, «Артхашастра» рекомендует задействовать материальные стимулы, причем так, чтобы они также становились одним из элементов пропаганды: «Главный военачальник, ублажив войско деньгами и почестями, должен обратиться к нему со следующими словами: «100 000 пана за убийство [вражеского] царя 50 000 – за убийство полководца и царевича-наследника. 10 000 – за убийство главы храбрецов. 5000 – за уничтожение слона и колесницы. 1000 – за уничтожение коня. 100 – за убийство главы пехоты, 20 – за голову [убитого простого воина]. К тому, что захвачено прибавляется двойная плата». Это должно стать известным начальникам десятков» [там же].

Такая речь была бы очень возможна в устах римского императора периода упадка империи, например, Максимиана или Валентиниана, перед преторианцами, чью преданность он покупал, но трудно представить, чтобы она исходила из уст полководца, сражающегося за родину. Период правления Чандрагупты Маурьи (IV в. до н. э.) был периодом активной борьбы с вторжением внешнего врага в лице Александра Македонского. К тому же этот период сопровождался кризисом традиционного индуизма и борьбой его с оппозиционными течениями буддизма и джайнизма, которые существенно поколебали господствующее положение Варны брахманов в древнеиндийском обществе. В «Артхашастре», тем не менее не находит отражение этих процессов. Наоборот, трактат рекомендует царю перед сражением «поручить себя также (заботам) брахманов» [2, с. 418]. Из сказанного следует вывод, что «Артхашастра» может быть датирована, согласно второй теории, II–III веком – времени относительно безопасного развития Индии и стабильности ее общественных институтов.

Таким образом, относительная бедность пафосов древнеиндийской военной риторики приводила к снижению интенсивности речевого воздействия полководцев на войска, что «Артхашастра» предлагала компенсировать экстенсивным путем (агитацией и пропагандой) и материальным стимулированием.

В Древнем Китае значительно раньше, чем в Европе получили распространение трактаты по военному искусству, в которых в первую очередь рассматривались вопросы стратегии.

Следует отметить, что вопреки сложившемуся мнению, многие положения китайских военных трактатов умозрительны, имеют характер ложных умствований кабинетных военных, которые, вдобавок, слабы с точки зрения логики, подчинены поиску красоты формы к ущербу для содержательной ценности.

Во-первых, это касается заблуждения, что на войне можно предусмотреть все и вся, отводя противнику роль мальчика для битья. У Сунь-цзы, например, можно прочесть следующее: «Тот же, кого в древности считали искусным в военном деле, побеждал там, где легко можно было победить. Вот почему когда искусный в военном деле одерживал победу, он не приобретал славы знатока или заслуг героя. Его победа в войне не вызывала ни малейшего сомнения. А не вызывала сомнения она потому, что он побеждал наверняка. Ибо он побеждал того, кто был уже обречен на поражение. Поэтому, кто искусен в военном деле, занимает такую позицию, которая делает невозможным его поражение, а потом не упускает случая нанести поражение неприятелю. Вот почему победоносное войско сначала побеждает, а потом ищет сражения; войско же, обреченное на поражение, сначала вступает в бой, а потом ищет победы» [20, с. 201–203].

Преклонение перед силой мысли и забвение значения воли в военном деле в этом отрывке поразительны. Привычку древнекитайских стратегов воевать «на бумаге», по карте выдает упование на силу «позиции», простирающееся до признания, что «трусость и храбрость – это следствие потенциала позиции» [10, с. 220]. Недаром, все авторы трактатов, в сущности «легендарные» полководцы – время не оставило достоверных свидетельств их побед на поле брани.

Во-вторых, стремление к формальной красоте вывода, обычно имеющего цепочечную структуру, как и в приведенном выше отрывке, нередко приводит в содержательной слабости умозаключений, например, у Сунь Биня: «Командующий должен быть справедливым. Если он не будет справедливым, он лишится достоинства. Если он лишится достоинства, у него не будет авторитета. А если у него не будет авторитета, его воины не пойдут за него на смерть. Вот почему справедливость – всему голова на войне. Командующий должен быть человечным. Если он не будет человечным, его войско не сможет воевать, а если войско не сможет воевать, оно не достигнет успеха. Вот почему человечность – это туловище войска. Командующий не может быть без добродетели. Если у него не будет добродетели, он не будет иметь влияния, а если у него не будет влияния, он не сможет использовать все возможности своего войска. Вот почему добродетель – это руки войска. Командующий должен обладать доверием. Если у него не будет доверия, его приказы не будут исполняться. А если приказы не будут выполняться, войско не будет сплоченным. Вот почему доверие – это ноги войска. Командующий должен превосходить всех умом. Если он не будет превосходить всех умом, действиям войска не будет хватать решительности. А потому решительность – это хвост войска» [10, с. 442–443].

Сочетание параллельной и последовательной темарематической связи, анафор и метафорики действительно придают периоду красоту и завершенность. Но почему же если командующий не будет человечным, его войско не сможет воевать? История войн свидетельствует, к сожалению, об обратном. Почему, если командующий не будет пользоваться доверием, его приказы не будут выполняться? А на что же тогда дисциплина и богатый арсенал методов принуждения? И как связаны умственное превосходство командующего и решительность действия войска? Решительность является производной в первую очередь от воли военачальника. На все эти вопросы трактат не дает ответа.

Неограниченность людских ресурсов натолкнуло военных теоретиков Древнего Китая на мысль заменить воспитание войск «профессиональным отбором». У-цзы, например, хоть и советовал изучать свойства воинов, но не с тем, чтобы найти лучшие способы воздействия на них, а чтобы выбрать готовых, мотивированных исполнителей: «Они (правители. – С.З.) собирают из своего народа отважных и храбрых, сильных духом и телом и составляют из них отряд; они собирают таких, кто с радостью идет в бой, отдает все свои силы борьбе и тем проявляет свою преданность и храбрость и составляет из них отряд; собирают таких, кто может переходить через горы, проходить далекие расстояния, кто быстр в ходьбе, умеет хорошо делать переходы, и составляют из них отряд; они собирают таких слуг, кто утратил свое положение и хочет снова иметь заслуги перед государем, и составляют из них отряд; они собирают таких, кто сдал крепости, не смог защититься, кто хочет смыть свой позор, и составляют из них отряд. Эти пять отрядов являются отборными частями армии» [18, с. 141]. Подобное «разделение труда» характерно, разве что, для сказочных персонажей, одни из которых выдергивают с корнем деревья, другие крошат скалы, третьи поворачивают русло рек в зависимости от возникающей задачи.

В замыслах китайских стратегов войскам отводилась роль немых исполнителей приказов. «Мудрый государь и искусный полководец – писал в своем трактате Сунь Бинь, – не делают ставки на рядовых воинов» [18, с. 365]. Личность отдельного воина, а вслед за ним и всей армии лишалась индивидуальности, приносимой в жертву целесообразности, порядку и дисциплине настолько, что, например, солдат, выскочивший без команды из строя и зарубивший двух неприятелей, по приказу своего полководца предавался смерти.

Авторы других древнекитайских трактатов по военному искусству были, правда, не столь категоричны. Вэй Ляо-цзы, например, не только признавал необходимость подготовки войск к сражениям, но и с определенностью утверждал, что «в бою необходимо, чтобы полководец воодушевлял своих солдат. Это все равно, как сердце управляет руками и ногами. Если дух не поднят, солдаты не пойдут на смерть из верности долгу, никто не будет сражаться» [18, с. 509]. Ли Вэй-гун также полагал, что «когда существо, состоящее из плоти и крови, борется с воодушевлением, не обращая при этом внимания на смерть, это происходит оттого, что таким его делает дух. Поэтому правила ведения войны заключаются в том, чтобы… пробудить в них (воинах. – С.З.) дух победы» [18, с. 311]. Да и Сунь Бинь со ссылкой на Сунь-цзы[24 - Определенная часть современных исследователей отождествляет этих двух персонажей.] писал в другом месте своего трактата, что «когда подходишь к месту сражения и сближаешься с неприятелем, важно укрепить дух воинов. Когда назначен день битвы, важно вселить в воинов непреклонную решимость сражаться. А перед началом сражения важно поддержать в воинах боевой дух» [10, с. 404].

Боевой дух, правда, можно трактовать как ци (энергию, жизненную силу), для поддержания которой достаточно, чтобы перед сражением солдат был хорошо накормлен, одет, обут, снаряжен, вооружен и не слишком утомлен. Сделать такой вывод можно на основании анализа плохо сохранившегося текста главы XIII трактата Сунь Биня, которая так и называется «Поддержание боевого духа»: «…и устрашить воинов всей армии, дабы воодушевить их (выделено мной. – С.З.). Командующий отдает приказ… и этот приказ служит тому, чтобы поднять их дух. Командующий приказывает… короткую боевую одежду, дабы придать воинам решимости и укрепить их дух. Командующий приказывает выдать каждому воину еды на три дня, и люди государства делают, чтобы вселить в воинов непреклонную решимость сражаться. Командующий созывает своих охранников и объявляет им «Питье и еда не…», чтобы поддержать в воинах боевой дух» [10, с. 404].

Как видно, способы воодушевления войск в европейской и китайской традиции сильно разнятся. Взгляды, господствовавшие в армии Поднебесной на формы и сам факт мотивации воинов, хорошо иллюстрируют высказывания Сунь-цзы: «Если полководец разговаривает с воинами тихим и вкрадчивым голосом, это значит, что он уже не управляет своим войском», «…водворяй среди них единый для всех порядок устрашением» [10, с. 278, 280]. Ему вторит У-цзы: «…запретами, карами и наказаниями воздействуют на сердца» [20, IV, 3]. Характерен в этом смысле известный спор между легистами и конфуцианцами, достаточно ли для побуждения к добросовестному исполнению обязанностей ужесточать наказания, или допустимо применять умеренные поощрения.

Понять, как китайские полководцы в приказном порядке поднимали дух войска, помогает отрывок из трактата У-цзы: «…однажды перед началом боя У-цзы издал приказ по войскам, в котором говорил: командиры и воины, каждому из вас предстоит встретиться с противником, кому – с колесницами, кому – с конницей, а кому – с его пехотой. Помните, если каждая колесница не захватит колесницу противника, каждый всадник не захватит его всадника, каждый пехотинец не захватит его пехотинца, пусть мы и разобьем войско противника, все равно заслуг не будет ни у кого. Поэтому в день боя его приказ хоть и был немногословным, но имел большой авторитет, а одержанная им победа потрясла всю Поднебесную» [20, VI, 3]. Из содержания трактата становится ясно, что приказ представлял собой вариацию на тему «победа или смерть», ибо У-цзы выступал против пятисоттысячного войска царства Цинь, имея немногим более пятидесяти тысяч воинов. Выхода у них не было – приходилось сражаться отчаянно, пытаясь спасти жизнь, отбившись от многочисленных неприятелей.

Авторы китайских военных трактатов представляются очень прагматичными и безжалостными людьми. Сунь-цзы рекомендовал полководцу использовать в интересах дела общеизвестный факт, что на войне лучше всего люди сражаются за свою собственную жизнь: «Бросай их туда (воинов. – С.З.), откуда нет выхода, и они будут умирать, не отступая. Когда нет возможности избегнуть смерти, командиры и солдаты отдадут все свои силы. Когда командиры и солдаты проникли вглубь [чужой земли], они будут держаться друг за друга. Когда нет выхода, они будут сражаться» [18, с. 120]. Он же рисует в своем трактате поистине жалостную и совсем не воинственную картину вступления в битву: «Когда приказывают идти в атаку, и командиры, и простые воины могут плакать так, что у них слезы потекут по щекам, и от слез халат промокнет. Но когда они оказываются в безвыходном положении, они храбры как Чжуань Чжу и Цао Куй[25 - Чжуань Чжу (VI в. до н. э.) и Цао Куй (VII в. до н. э.) – известные герои Древнего Китая.]» [10, с. 304]. Очевидно, такое воинство действительно приходилось гнать на войну, как стадо овец. Что помешало бы воинам, даже и поставленным в безвыходное положение, сдаться в плен – неясно. Разве что страх навлечь репрессии на свои семьи, что широко практиковалось в Китае.

Побуждение войск к сражению осуществляется, по мнению Сунь-цзы, воздействием на простейшие человеческие чувства: страха, ярости и жадности: «Убивает противника ярость, захватывает его богатства жадность» [18, с. 76]. Получается, солдат должен быть напуган ровно до такой степени, чтобы страх вызвал в нем яростное желание бороться за свою жизнь. Дополнительным стимулом при этом являются награды и возможность грабежа населения страны противника. Рассчитывая на пробуждение в солдатах инстинкта самосохранения и играя на самых низменных чувствах, естественно, нет необходимости заботиться об их воспитании, а значит, полководцу нет смысла взывать, обращаясь к ним, к чести, славе или же религиозной истине.

При изучении вопроса о причинах практически абсолютного невнимания китайских военных трактатов к вопросам организации и содержании речевой деятельности полководцев нельзя сбрасывать со счетов и прочно вошедшую в китайскую культуру и в китайский менталитет склонность к принципам непрямой коммуникации. Трактат «Тридцать шесть стратагем» целиком посвящен военным хитростям, многие из которых вошли в трактаты Сунь-цзы и У-цзы. Высказывание Сунь-цзы «Война – это путь обмана»[26 - Сунь-цзы Искусство стратегии. М., 2006. С. 101.]можно предпосылать в качестве эпиграфа ко всему древнекитайскому военному искусству.

Военная хитрость китайцами рассматривалась как способ минимизации потерь людских и материальных ресурсов. Скрытность, простирающееся до того, что войска рекомендовалось вести, «как пастух гонит стадо с места на место, а овцы не знают, куда ведут»[27 - Сунь-цзы Искусство стратегии. С. 307.], применение уловок представлялось несомненным благом. На этом пути организация шпионажа вырастала до уровня задачи государственного значения; Сунь-цзы поет настоящий панегирик шпионам, которым явно отдает предпочтение перед военачальниками и воинами: «…в целом войске нужно быть всего милостивее к шпионам, давать самые щедрые награды шпионам, соблюдать наибольшую секретность в делах, связанных со шпионами. Не обладая высшей мудростью, нельзя использовать шпионов; не обладая человечностью и справедливостью, нельзя держать на службе шпионов; не обладая тонкостью и проницательностью ума, нельзя получить от шпионов настоящую пользу. О, сколь утонченно-сокровенно это дело!» [10, с. 332].

Только у Цзе Сюаня в его «Военном каноне» (XVI в.) встречается небольшой пассаж в пользу значения слова: «Слова действенны более, чем острие меча, и способы их применения чрезвычайно разнообразны. Иногда они распространяют ложь, чтобы удалась задуманная хитрость. Иногда они отвлекают внимание, чтобы можно было изготовиться. Иногда они вводят в заблуждение противника, чтобы стало возможным отсрочить нападение. Иногда они вселяют в противника самоуверенность, отчего он теряет бдительность. В таком случае, когда я раскрываю свои подлинные намерения, противник будет подозревать меня в стремлении обмануть его. А когда я распространю ложные сведения, поверит им. Тот, кто распространяет неправду, вводит в заблуждение противника и может воодушевить собственное войско. Жалобная речь способна растрогать войско. Грозная речь способна напугать неприятельское войско. Кроме того, можно прикинуться неразумным, представить себя легковерным, изобразить гнев или радость, сделать вид, что идешь наперекор обстоятельствам или покоряешься им. Можно говорить уклончиво и грубо, словно сумасшедший или лунатик, бессвязно или загадочно. Можно общаться взглядом, жестом, движением, походкой, смехом: все это тоже слово, тоже способ, как бы не говоря, добиваться своей цели. А потому тот, кто искусно пользуется словом, непременно обеспечит себе победу» [22, с. 41].

Как представляется, львиная доля того, в чем автором полагалась полезность слова, относится к использованию его все теми же шпионами. Подобные подходы к воспитанию боеспособного войска не прошли проверки временем: показательно, что последний трактат, в основных своих положениях прилежно повторявший освященные временем заблуждения древних, вышел в последние годы существования Минской династии перед ее завоеванием маньчжурами.

В Японии военные трактаты начали писать с наступлением правления сегуната Токугава (XVII–XIX вв.), когда после окончания кровопролитных сражений у самураев появилось время для обобщения вырабатывавшегося столетия боевого опыта, воплощенного в известном кодексе бусидо.

Собственно, «Путь воина» слагался из ряда трактатов, наставлений и рассуждений по поводу того, каким образом снискать и культивировать в себе боевой дух на примерах героев древности, – аналогов стратагем европейской воинской традиции. Если гордые самураи и отдавали дань владению словом, то преимущественно в области стихосложения, которое наряду с чайной церемонией признавалось благородным искусством, в котором воину не грех было совершенствоваться. Но это служило скорее средством хоть как-то обуздать кровожадность и зверство свирепых воителей. Хотя авторы, чьи писания вошли в сокровищницу бусидо, немало рассуждали о справедливости и человечности, но их трактовка последней была своекорыстна по сути. Каибара Эккен, например, на основании приметы, что семья, в которой было три поколения военачальников, не оставляет потомства, делал вывод: «Даже будучи военачальниками, человечные люди стараются поменьше убивать и тем самым не причиняют вреда своему потомству. Что же касается тех, кто лишен человечности и повинен во многих убийствах, то часто не требуется и трех поколений, известно множество примеров полководцев, чей род вымирал уже в следующем поколении» [24, с. 133]. Это наставление врача, которому по самому роду занятий должно быть отвратительно кровопролитие, а не воина, но даже оно обращено на себя: поменьше убивай, чтобы не пострадало твое же собственное потомство. Так что понимание человечности, скорее всего, укладывалось у японцев в формулу другого наставника Ходзе Тикухоси: «Искусство человечности для воина состоит в умении награждать и наказывать»[28 - Юдзан Дайдодзи Будосесинсю. Ямамото Цунэтомо Хагакурэ. Юкио Мисима Хагакурэ Нюмон. СПб., 2000. С. 239.], то есть быть внимательным к своим, так сказать, «заботиться о подчиненных, вникать в их нужды», как гласит современный устав.

Трактаты по тактике и тем более по стратегии на японской почве не прижились. В этом отношении авторы не скрывали скептицизма. «Хагакурэ», например, содержит несколько мудрых сентенций на сей счет: «Господин Аки заявил, что он не позволит своим наследникам изучать военную тактику. Он сказал: «Если на поле боя начать рассуждать, этим рассуждениям не будет конца. Благоразумие никогда не победит врага. Меньше всего оно требуется, когда человек оказался перед логовом тигра. В таком случае, если человек когда-либо изучал военную тактику, он начнет сомневаться, и его сомнения никогда не прекратятся. Мои наследники не будут изучать военную тактику»»; «Основной принцип боевых искусств состоит в том, чтобы нападать, не думая о жизни и смерти. Если противник поступает так же, он и ты друг друга стоите. В этом случае исход поединка решает сила духа и судьба»; «Накано Дзиньэмон сказал: «Изучение таких предметов, как военная тактика, бесполезно. Если воин не бросается на врага и не рубит его, закрыв глаза, он окажется бесполезным, потому что в бою не продвинется ни на один шаг»» [24, кн. 11].

Согласно японской воинской традиции воин всегда должен быть готов к схватке и смерти, поэтому в трактатах крайне скупо отражают моменты, посвященные отражению речевой деятельности воинов. Например, в одиннадцатитомном «Будосесинсю» (XVIII в.) Юдзана Дайдодзи об этом говорится только в одном месте: «Высшая доблесть для самурая – когда он, показывая свою решимость, кричит: «Призываю вас в свидетели, я исполню то, что никто не может совершить!»… Еще более должен он остерегаться споров и ссор с товарищами, которые могут привести к стычке, дабы не рисковать понапрасну жизнью, как рискует ею тот, кто лишен чувства верности и долга. Необходимо хорошо подумать, прежде чем говорить, ибо слова приводят к спорам. Когда разгорается спор, за ним часто следуют оскорбления, и, если один самурай оскорбляет другого, дело вряд ли закончится мирно» [24, с. 58].

Очевидно, по этой же причине «Хагакурэ» устанавливает: «В искусстве красноречия главное – умение молчать. Если тебе кажется, что в каком-то деле можно обойтись без разговоров, работай, не проронив ни слова. Если ты видишь, что в каком-то деле слова должны быть сказаны, говори коротко и ясно. Если давать волю своему языку, можно навлечь на себя позор и тогда люди отвернутся от тебя» [24, с. 235]. Впрочем, автор трактата Ямамото Цунэтомо не отвергает и умения говорить, замечая, что «в военных делах велика роль слов» и поясняет, в каких именно случаях: «Когда ситуация становится безвыходной, нужно либо зарубить человека, либо, если он убегает, закричать ему вслед: «Не беги! Убегают только трусы!». Таким образом, с учетом конкретных обстоятельств, можно достичь цели с помощью слов» [24, с. 149]. Данный пример военного красноречия по-японски не может не вызвать у европейца улыбки.

Подвести итог обзора требований японских военных трактатов относительно речи воинов можно чеканной формулировкой

Ямамото Утихидэ: «Военачальник навлекает на себя позор в пяти случаях:

1. Когда он принимает единоличные решения, не позаботившись узнать мнение своих командиров и простых воинов.

2. Когда он лжив или слишком многоречив, произносит путаные речи, от которых в сердцах воинов поселяется сомнение.

3. Когда он лишен человеколюбия, не заботится о своих солдатах, не награждает за подвиги.

4. Когда он слабодушен и мягкотел, не понимает жизни и смерти.

5. Когда он управляет беспорядочно, не установив твердых и справедливых правил» [24, с. 209–210].

Первые два пункта, касающиеся употребления речи, словно списаны с византийских трактатов Псевдо-Маврикия и Льва Философа. Они же иллюстрируют всю глубину непримиримого антагонизма между подходами к пониманию сути воинского искусства вековыми противниками – Японией и Китаем: путь силы и натиска противостоит пути хитрости и коварства, путь честности и благородства – пути лжи и притворства, путь воспитания духа и закалки тела – пути опоры на инстинкт и Число.

Далее достойный Ямамото Утихидэ фактически повторяет Кекавмена: «Не обращаться к врагам с грубыми и непристойными речами было в старину правилом – даже простые солдаты его соблюдали» [24, с. 211]. Из этого можно заключить, что в основных чертах японцы гораздо ближе европейскому менталитету, нежели жители Поднебесной, и достойно сожаления, что в стратегических союзниках России сегодня числятся не они, а лукавые соотечественники Сунь-цзы.

* * *

* * *

ВЫВОДЫ. Вместе с совершенствованием средств ведения вооруженной борьбы усложнялась организация войска, развивались тактика и стратегия. От военачальников все больше требовалось не сколько пробудить в подчиненных воинский дух перед сражением, сколько воспитать его, чтобы привести на поле боя уже вполне боеспособные войска. Воспитание – процесс длительный и сложный, наиболее эффективно осуществляемый в деятельности, поэтому словесные методы воспитания стали все чаще подменяться методами организационными – тщательная регламентация всех сторон жизни и деятельности воина способствовала возникновению корпоративного духа, обеспечивавшего постоянную готовность к применению войск по их прямому предназначению. Соответственно, слово военачальника все чаще стало уступать место слову устава – важнейшего документа, определяющего боевую и повседневную деятельность армии и флота.

Уже древние военные трактаты были весьма лаконичны в описании требований, предъявляемых к речевой деятельности полководцев и войск, рассматривая красноречие в общем ряду нравственных и боевых качеств личности полководца; в воинских уставах последующих эпох эта тенденция сохранялась. В воинском дискурсе Нового времени, с возникновением постоянных армий, все большее значение приобретали письменные жанры: ордера баталии, диспозиции, всевозможные артикулы, наказные памяти, уложения, инструкции, указания, наставления, предписания, приказы и наконец собственно уставы. В лишенных средств индивидуализации стиля «бумагах» личность военачальника растворялась настолько, что становилось на первый взгляд совершенно неважным, кто стоит во главе армии, – она призвана была действовать, как отлаженный механизм, руководясь общим для всех и каждого предписаниями, претендующими на всеохватность ситуаций, возникающих на войне и в воинской деятельности. Однако в действительности оказалось, что армии, где этот принцип был доведен до логического завершения, утрачивали победный дух и становились жалкой игрушкой, способной только тешить взор власть предержащих однообразной красивостью рядов на парадах и смотрах, или забюрократизированной организацией, полагающей смысл своего существования в проведении учений.

Как известно, общественное бытие и общественное сознание взаимно определяют друг друга через общественную речь. Регламентация деятельности, таким образом, не может напрямую или косвенно не отражаться на регламентации речи. Даже если на страницах воинских уставов мы не встречаем прямых указаний по организации и характеру речевой деятельности военнослужащих, их тексты выступают источником, регламентирующим воинский институциональный дискурс через посредство идей, заложенных в устав, приоритета целей и задач, который тот ставит перед военнослужащими, наконец, от того, каким языком он написан. От этого зависит формирование личности воина и в конечном счете боеспособность вооруженных сил.

Список использованных источников по разделу I

1. Аверинцев С. Другой Рим: Избранные статьи. СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2005. – 366 с.

2. Артхашастра или наука политики. – М.: Научно-издательский центр «Ладомир», «Наука», 1993.

3. Асклепиодот Тактика [Электронный ресурс] // URL: http:// www.simposium.ru (http://www.simposium.ru/) (дата обращения: 5.09.2017 г.).

4. Два византийских трактата конца X века. – СПб.: Алетейя, 2002.-412 с.