Хорошее общество

Здесь в полный голос звучит тема присущего капитализму овещнения, отчуждения, но альтернатива весьма причудлива. К. Маркс – менее левый теоретик в сравнении с Батаем, и потому он относится к капитализму исторически, сравнивая его не с тем, что могло быть, а с тем, что было. В сравнении с прошлыми социальными системами капитализм, по его мнению, выполняет цивилизующую миссию, выступает как носитель прогресса. Эта функция противоречива, капитализм изнутри раздирается антагонистическими отношениями между трудом и капиталом. И далее Маркс покидает реальную почву, переходя к пророчествам пролетарского эсхатологизма.

Вебер-историк воспринимал протестантскую этику как духовный источник капитализма, Вебер же социолог видел переход от харизматических идей протестантизма к их рутинизации. Он не прибегал ни к идеологической, ни к моральной критике, работая с социальной реальностью теоретически. Однако методология получения подобного вывода и сам способ веберовского анализа влияния роли духовных факторов на социальные изменения представляется недостаточно изученным.

Способом теоретической реконструкции реальности для Вебера является идеальный тип – теоретический конструкт, в котором выявлены типические черты изучаемой реальности. Вебер различает два рода идеальных типов: первые характеризуют индивидуальные исторические образования, вторые – повторяющиеся, имеющие более общие сущностные черты, воспроизводящие неединичные события. «Капитализм» как идеальный тип относится им к конструктам первого рода. Это значит, что капитализм воспринимается им как единичный, единственный, соответствующий опыту Запада феномен. Этим Вебер отличается от В. Зомбарта, полагавшего капитализм вечной и повсеместной формой хозяйственной и организационной деятельности. Веберу не удается до конца провести эту линию, и он в конечном итоге в противоречии с восприятием капитализма как чисто западного феномена начинает различать капитализм нецивилизованный (незападный ), который может быть основан на грабеже, войне, нечестной наживе, и цивилизованный (западный), чьей основой является труд и трудовая этика.

Представляется также противоречивым совмещение уверенности Вебера в том, что, с одной стороны, цивилизованный капитализм существует в единственном числе – на Западе, однако с другой стороны, созданные им предпосылки теории модернизации рассматривают переход традиционных обществ в современные как процесс вполне закономерный. Даже сознательно избегая Марксовой трактовки истории как закономерного процесса, Вебер заложил основы признания неслучайности модернизационного развития и его универсальности. Противоречивость этого совмещения легко обнаруживает себя эмпирически: модернизирующиеся страны, догоняя Запад, в действительности не могут его догнать и переходят к капитализму, который обретает некоторые черты цивилизованности, сочетающиеся с общими характеристиками незападного капитализма.

Понять логику рассуждений Вебера позволяют две теоретические особенности его воззрений. Во-первых, Вебер работает с идеальными типами и в конечном итоге с понятием «незападный капитализм», построенным как идеальный тип второго рода, – реконструирующий повторяющиеся события, множественность незападных капитализмов. На уровне идеально-типических конструктов переход из традиционного общества в современное выглядит как переход в свою противоположность

. Но это – лишь теоретические пределы. Вебер вполне осознает недостижимость этого в реальном мире. Во-вторых, он утверждает дифференциацию сфер жизни (на политическую, экономическую, религиозную и интеллектуальную), что потенциально позволяет модернизации осуществиться в одной из сфер, чаще всего политической, больше, чем в другой. Модернизация, понимаемая так многими исследователями, исходящими из веберовских предпосылок, лишена тотальности, не может привести незападную страну к полному заимствованию всех структур и культурных особенностей западных обществ, а значит, не вполне соответствует догоняющей модели. Переход из традиционного общества в современное осуществляется не путем воспроизводства в модернизирующемся традиционном обществе всей структуры современного, а посредством трансформаций, в разной степени затрагивающих ту или иную социальную сферу. В более поздних теориях модернизации, сложившихся после Второй мировой войны, в большей мере была легитимизирована догоняющая модель модернизации. Э. Гидденс, А. Айнкелес, Д. Смит, Ш. Айзенштадт и особенно Т. Парсонс произвели сдвиг в сторону признания большей значимости целостности восприятия западного опыта, его институциональной структуры, экономической модели, социального устройства, культуры и персональности. У Вебера это не было заложено хотя бы потому, что отличия западного капитализма от незападных представлялись ему столь принципиальными и столь разительными – между ними пролегала пропасть, – что задача могла сводиться лишь к уменьшению разрыва, а не к тому, чтобы догнать Запад, или, как утверждали в России 90-х, «стать нормальной страной». Вебер как раз настойчиво показывал «нормальность» незападного мира и уникальность западного. От соблазна догоняющего развития уберегало его и то, что культура представлялась ему не сферой, а ценностным содержанием всех выделенных сфер, а следовательно, модернизация должна была затронуть коренные культурные пласты всех сфер общества одновременно, чтобы осуществиться тотально, предстать как догоняющая. Утверждая единственность или подлинность западного капитализма, Вебер отрицает наличие эндогенных факторов становления подобного в любой из известных ему цивилизаций, но потенциально допускает их приближение к капитализму западного типа посредством экзогенного воздействия западной модели развития.

Имеющаяся в научной литературе полемика о том, что же в конечном счете победило у Вебера – признание капитализма как универсальной формы развития или характеристика его неповторимости, убеждение, что весь мир приблизится к западному образцу капитализма, к современности (modernity) или что незападные общества сохранят свою специфику даже при частичной модернизации, – представляется в свете сказанного несколько упрощающим веберовский подход. Западный капитализм мог быть назван универсальным при всей своей уникальности, поскольку он давал образец, модель модернизации и характеризовал самые передовые и новые достижения человечества. Незападный мир не мог прийти в ходе естественной эволюции к подобного типа обществу. Однако, опираясь на западную модель, используя ее как внешний стимул, он мог приблизиться к ней, не порвав со своей специфичностью полностью. Таким образом, превратив уникальность Запада в универсальный образец развития, модернизация не приводила к тождеству западные и незападные общества, а лишь сближала их в некоторых отношениях.

Именно понимание глубоких религиозно-культурных отличий Запада от незападных стран сделало Вебера одним из наиболее видных теоретиков модернизации, осуществляемой на основе отказа от традиции, от старой культуры, рекультуризации (изменения культуры) населения незападных стран и перенятия ими черт культуры Запада.

Признав значимость веберовской теории капитализма и его теории модернизации, российские ученые не уделили должного внимания другим концепциям. Это странно, ибо Россия со всей очевидностью не является страной протестантской этики, и интерес именно к ее воздействию на формирование капитализма, казалось бы, более далек от практических задач.

Обращаясь к проблеме протестантской этики как источнику духа западного капитализма, мы задаемся вопросом о механизмах воздействия идей на социальные изменения у Вебера, ибо именно этот вопрос, а не собственно протестантская этика представляет наибольший интерес для России. Духовные факторы социального развития трактуются Вебером как религиозные, но не исключено, что могут быть представлены и более широко – как культурные, ценностные, идеологические, моральные.

Механизм воздействия протестантизма на формирование духа капитализма

Необходимо обратить внимание на наличие в литературе излишне спрямленных трактовок влияния протестантской этики на дух капитализма и характер предпринимательской деятельности. В поисках более адекватной трактовки Ю.Н. Давыдов и Н.Н. Зарубина выделяют в качестве посредствующего фактора некую «картину мира», которая служит формированию идентичности и мировоззренческих основ капиталистического общества

. При прямом отождествлении протестантской этики и духа капитализма, которого Вебер безусловно не делал, теряется адекватность методологии, представляющей религиозный фактор в качестве ведущего по отношению к другим сферам общества. Решающее значение этого фактора основано на том, что даже при значительном сходстве политических, экономических и социальных институтов различных обществ именно он может сформировать принципиальные отличия, деформирующие прежнее сходство прочих сфер. Ссылаясь на работу Вебера «Индуизм и буддизм», Н.Н. Зарубина показывает, что сходные начальные материальные условия развития Европы и Индии XVI–XVII веков (состоящие в рациональном государственном управлении, рациональной системе знаний, наличии точных и естественных наук, развитых ремесел, торговых связей, стремлении к накоплению и успеху) сильно дифференцировались под влиянием отличающихся религий, и, таким образом, «именно различия в духовной, ценностно-мотивационной сфере при прочих относительно равных условиях послужили причиной коренного расхождения путей развития цивилизаций в дальнейшем»

.

Сходную мысль о доминировании культурно-религиозных основ при определении цивилизационных разделительных линий отстаивает С. Хантингтон. Дискуссии относительно его знаменитой статьи «Столкновение цивилизаций?», вышедшей в 1993 году, а затем и книги

продолжаются до сих пор, но определенное сходство его методологии с методологией Вебера замечено не было. По мнению Хантингтона, выдвижение религиозного фактора на передний план осуществляется в периоды радикальных ценностных сдвигов. В настоящее время происходит коренная ломка ценностей в связи с завершением противостояния двух систем, начатого Октябрьской революцией 1917 года и определявшего основные мировые противоречия вплоть до начала 90-х. Новая ситуация заставила людей отпрянуть к их истокам, к поискам первичных смыслов и идентичностей, заключенных в религии. Хантингтон считает, что, хотя религиозная основа сформировала цивилизационную близость группы родственных стран (западно-христианских, православных, исламских и пр.), она же и провела разделительные линии между ними.

Вебер интересовался не только воздействием религиозных верований на социальную жизнь, но влиянием идей вообще. Он рассмотрел три способа такого воздействия: через противоречие между харизмой и рутинизацией, через дифференциацию сфер жизни и посредством автономного разворачивания мировоззрения через внутреннюю логику

. Ни один из этих способов не гарантирует прямого и неопосредствованного изменения общества.

Главную роль в социальных изменениях играет упомянутое противоречие между харизмой и рутинизацией. Харизматический лидер выступает как источник новых взглядов и верований. Или иначе: для утверждения новых идей всегда необходим харизматический лидер. Затем следует фаза рутинизации, превращения необычных идей в рутину, факт повседневной жизни. Это осуществляется как посредством систематизации верований интерпретаторами и распространения ее догматов среди населения, так и путем приспособления системы верований к интересам различных слоев. При этом происходит редукция высоких принципов до уровня повседневности, которая осуществляется уже не харизматическими лидерами, а последователями, учениками и адептами.

Согласно Веберу, религии отличаются несколькими фундаментальными особенностями: нахождением путей спасения, отношением к посюстороннему миру

, этапом развития (преобладанием харизматической или рутинизирующей фазы).

Вебер считает определяющим для любой религии ее стремление к спасению. Он, правда, не находил этого стремления в конфуцианстве и исламе, что впоследствии было опровергнуто известным английским исследователем В. Тернером. Стремление к спасению гаснет, когда оно направлено на посюсторонний, а не на потусторонний мир. К примеру, излишняя погруженность в посюсторонний мир конфуцианства или индуизма лишала их, по мнению Вебера, харизматической высоты. Вопреки имеющимся упрощениям веберовских идей в духе доказательства экономических целей протестантизма сам Вебер считал, что протестантизм отличался от других религий тем, что стоял в стороне от мирских целей и сосредоточил все свои помыслы на поисках путей спасения. Именно это привело его в конечном итоге к способности формировать дух капитализма в результате опоры на тех людей, которые, не будучи протестантами, отличались сходными с верующими людьми качествами.

В антропологическом плане Вебер находит две характеристики личности, которые могут определить как ее инновационное, так и устойчивое поведение и которые могли в моральном плане стать опорой для рутинизации протестантизма – превращения его из религии секты, ищущей спасения для немногих верующих, в широко распространенное мировоззрение – протестантскую этику, связанную с обмирщением протестантизма и нахождением его земных предназначений. Это – персональность и внутренняя дистанция.

Персональность характеризует отношение человека к конечным смыслам. Это то, что поднимает индивида над рутиной повседневности, ее «растительной» основой. Твердая приверженность определенным нормам возвышает над обыденностью, не отнимая возможность жить в повседневном мире. Твердый пункт принципов, согласно Веберу, близок к протестантскому аскетизму, но такие свойства могут обнаружить и люди, далекие от протестантизма. Подобный идеал может иметь и секулярный характер.

Внутренняя дистанция, в понимании Вебера, означает способность индивида отказаться от тех образцов поведения и ценностей, которые не соответствуют персональности, твердым принципам индивида.

Пример того, как эти свойства могут быть проявлены в светской жизни, Вебер находит в самоотверженной работе медсестер в годы Первой мировой войны. В тяжелейших условиях они сохраняли внутреннюю дистанцию, связанную с их персональностью

. Эти люди избегали адаптации к практическим представлениям повседневной жизни.

Хотя идеи харизмы и рутинизации используются Вебером для характеристики динамики социально-исторических процессов, есть определенная связь между экстраординарным и рутинным поведением самих людей: как харизматические взлеты, так и последующая рутинизация осуществляются через поведение конкретных лиц.

Только рутинизация превратила чисто религиозные задачи протестантизма в мирские. Нашлись социальные силы, которые увидели в протестантизме опору. Религия становится фактором повседневности, когда она резонирует в слоях, предрасположенных к согласию с ее принципами. И дело не в экономических интересах. Наиболее рациональные слои, например, интеллектуалы, выше всего ставят идеальные интересы – престиж, статус, уважение.

Неравномерное распределение харизмы производит иерархию складывающихся новых социальных отношений: выделение более харизматической элиты и склонной к рутинизации массы, включающей последователей и адептов. После рутинизации революционный потенциал протестантизма угасает и возрастает его значимость в качестве силы, стабилизирующей общество.

Б. Тернер подчеркивает, что религия не может быть «считана» с повседневной жизни того или иного общественного слоя. Напротив, «аскетизм протестантской секты преобразуется в функциональные теории социального развития… Очевидный вклад Вебера в социологию развития состоит в стимулировании богатой традиции исторического и социологического анализа мотиваций, направленных на достижения аскетических ценностей, рациональности и предпринимательства»

. Принципиальным является следующее положение: «Когда Вебер обращается к религиозным ценностям и их роли в социальном развитии, он на деле концентрируется не на религиозных воззрениях как таковых, а на взаимопроникновении религиозных идеалов и «интересов» их социальных носителей. Не религия как таковая важна для Вебера, а религиозность определенных классов или статусных групп, которые вносят вклад в социальную организацию»

. Рутинизация харизматических отношений, подтверждает Тернер, действительно шла вдоль линии социально-экономических интересов, а проникновение религии в общество было опосредствовано ее идеологическими носителями, такими, как организующий мир бюрократ в конфуцианстве, упорядочивающий мир маг в индуизме, бродячий по миру нищий монах в буддизме, бродячий торговец в иудаизме, воин в исламе и путешественник, вырабатывающий маршрут своей жизни, в христианстве. Религия, таким образом, «поддерживает социально варьирующиеся константы, и фокус его (Вебера. – В.Ф.) внимания был направлен на “избирательное сродство” материальных и идеальных интересов, которые трансформируют оригинальную харизматическую теологию в мировые религии определенного направления»

.

Итак, значение протестантизма состоит в революционном преобразовании части западного общества путем поддержания и выдвижения на роль культурного образца трудового аскетизма рядовых людей, совпадающего с идеей аскетизма протестантской секты как найденного ею пути к спасению. Превращение протестантизма в мировую религию произошло вследствие «избирательного сродства» протестантской теологии с интересами слоев, желавших упорядочить и планировать свою жизнь.

Духовные факторы развития и опыт России

Почему удаленность протестантизма на харизматической стадии от земных дел обеспечила ему мирскую победу? Только потому, что она делала выбор свободным и не зависящим от сиюминутных интересов, формирующим твердые принципы религиозного императива. На стадии рутинизации они превращались в моральные императивы больших масс населения, неразрывно связанные с их повседневностью и практической деятельностью, коррелированные с моралью людей, обладающих персональностью и внутренней дистанцией.

Вебер подчеркивал этическое значение протестантизма в формировании капитализма, Маркс указывал на его идеологические функции, на выполнение религией роли превращенной формы буржуазной идеологии. Вообще, без идей, каким бы статусом они ни обладали, невозможны как социальные изменения, так и функционирование общества. Феноменологи называют идеи такого рода коллективными представлениями, считают их важнейшим социальным институтом и основой социального конструирования реальности

.

Можно ли использовать подобную веберовской модель применительно к идеологии, причем сознательно? Большевики и неолибералы показали, что можно. Харизматическая и рутинизирующая фаза присуща не только религиозным идеям, но и идеологиям, коллективным представлениям, моральным установлениям, которые сначала являются взглядами небольшой группы лиц, а затем рутинизируются, обнаруживая «избирательное сродство» с определенными слоями и группами населения.

Марксистская теория связала коммунизм с победой пролетариата, его последующей диктатурой и перспективой построения бесклассового общества. Переход к коммунизму должен быть подготовлен высоким развитием производительных сил. В действительности он превратился в знамя стран второго, а затем и третьего эшелонов развития. Идеи коммунизма стали популярными в марксистских кружках, в которых наблюдались черты теоретической «потусторонности», но присутствовало также «посюстороннее» стремление к более справедливой жизни. Эти настроения нашли ответ в бедных слоях

, у идеалистически настроенных людей, но также и у тех, кто был склонен к зависти. По мнению Н. Бердяева, коммунизм в России выступил как секуляризированное христианство, как попытка построения рая на земле. Интересно заметить, что большинство пассажиров «философского парохода», высланных Лениным из России, не проклинали коммунизм, несмотря на то, что явились его жертвами. В этом было проявление не только их аристократического благородства, но и понимание того, что идеи коммунизма могли найти в России горячих сторонников в пролетарской среде, среди бедного населения, мечтающего о хорошей жизни, среди идеалистов, полагающих, что идеальное общество практически достижимо. Другая часть социальной опоры коммунизма была раскрыта писателем А. Платоновым, показавшим в своих произведениях ликование жителей сел после раскулачивания крестьян. Чудовищная зависть к богатству, отношение к нему как неправедному лежали в основе этого поведения. Харизматический коммунизм все более рутинизировался с опорой именно на эту часть людей, ратующих за уравнительность более, чем за процветание. Думается, что это случилось потому, что социальное доверие оказывалось нижайшим слоям населения, пролетарский эсхатологизм делал их стоящими вне критики.

Неолиберализм 90-х вынашивался на кухнях среди задушевных бесед советских интеллектуалов. В основном он воспринимался как идея демократии, а не рынка. Его рыночная составляющая, представленная в трудах Ф. Хайека, Дж. Бьюкенена, М. Фридмана и других, была слишком «посюсторонней», чтобы о ней можно было с жаром говорить на харизматической стадии российского неолиберализма. Смысл рыночной идеологии, получившей в фазе рутинизации преобладание над идеями демократии, состоял в утверждении неизменной природы человека, суть которой упомянута в первом разделе книги – постоянная направленность на максимум экономического удовлетворения

. Второй аргумент неолибералов, особенно Хайека – креативная сила рынка, его способность, подобно науке, быть институтом инноваций. Рыночная идеология в России находила поддержку деятельных и энергичных людей, склонных к предпринимательству, но также авантюристов и жадных. Перед первыми, воспринимаемыми позитивно, стоял вопрос о новой морали, тогда как для последних, скорее, возникал вопрос об отказе от нее. Старую мораль олицетворял Ф.М. Достоевский, который отрицал любые социальные успехи, в том числе «хрустальные дворцы социализма», если за них будет заплачено слезой ребенка. Новую мораль предлагал П.А. Столыпин, считавший, что надо опираться насильных и трезвых, т. е., по существу, не обращать внимание на слезы слабых и пьяных ради их же блага. Российские неолибералы 90-х ужесточили эту формулу, проявив всяческое презрение к населению, неспособному воспользоваться предоставленной свободой, отказываясь от собственной ответственности за это, хотя условия реализации свободы не были предоставлены. Харизматическая фаза неолиберализма, взывающая к творческой активности, на стадии рутинизации в России обернулась победой жадности над экономическим интересом, разгулом авантюризма и криминальных разборок, войны всех против всех. Высокий смысл рыночный идеологии, связанный с идеей свободы и творчества, был потерян из-за того, что практический консьюмеризм вытеснил идеи демократического правового государства, гражданского общества. В антропологическом плане подобные социальные условия развязывали страсть к обогащению, жадность, а не экономический рационализм, на одном полюсе, и стремление выжить – на другом. Не появилось аскетизма и рационализма, не были созданы условия для предпринимательства. Победа жадных над энергичными и моральными людьми привела к антивеберовскому капитализму.

В задачу этой главы входит лишь анализ механизма смены идейных оснований социального развития. Эта смена ведет и к смене социального контракта между государством и обществом. Социальный контракт советского общества – минимум гарантированных благ в обмен на лояльность. Социальный контракт ельцинского режима: «делайте, что хотите, но голосуйте “за”». Западный социальный контракт – свобода как источник всех и всяческих благ с минимумом для тех, кто не умеет воспользоваться свободой и превратить ее в благо. Путинский социальный контракт предположительно может быть описан как предоставление свобод и условий для свободы большинству и некоторую защиту тем, кто не справляется с превращением ее в благо, т. е. контракт буржуазный, присущий социальному рыночному капитализму с поправкой на необходимость большей защищенности населения. Государство не имеет ресурсов, чтобы быть патерналистским, не может быть арбитражным, т. к. эти функции не обеспечены социокультурно. Оно может занять лишь серединную позицию.

Пугающие провалы коммунизма и либерального десятилетия, победа завистливых и жадных над энтузиастами и энергичными, но моральными людьми, опасность новых поражений заставляет думать об антропологических проблемах. Почему удаются победы таких людей? Ответ, на мой взгляд, может содержать три аспекта: социокультурный, характеризующий исторически сложившиеся черты народа; антропологический, дающий характеристику людям; институциональный, в большей мере объясняющий, почему в обществе были поддержаны те, а не иные качества людей. Социокультурный аспект в России характеризует исторически сложившееся недоверие к праведности богатства или возможности получить его честным путем – посредством труда.

Антропологический аспект связан с доминированием в моральном сознании населения России чувства или идеи справедливости, недостижимость которой в силу вышеобозначенных социокультурных условий создает ее превращенные формы, а также отсутствие «серединной культуры», легкий переход из крайности в крайность.

Институциональный аспект состоит в организационной, правовой и моральной поддержке, а также поддержке на уровне общественного мнения наиболее конструктивных и позитивных проявлений в обществе, поддержке людей, которые не разрушают харизматические ожидания на стадии рутинизации до перехода их в свою противоположность. На институциональном уровне может быть обеспечено «совпадение социальных и психологических типов»

. Выше уже были приведены примеры «избирательного сродства» черт этики протестантской секты и тех людей в миру, которые были склонны сами по себе к принятию сходной этики – аскетизма, бережливости, восприятия честности как надежного кредита, стремления заработать и отказаться от взгляда на жизнь как развлечение. Характеризуя совпадение социального, психологического, институционального и морального, А. Макинтайр указывает на особую значимость фигур директора публичных школ в Англии и профессора в Германии: они были «не просто социальными ролями: они были моральным фокусом для целой совокупности установок и позиций. Они смогли выполнить эти функции точно по той причине, что включали в себя моральные и метафизические теории и утверждения. Более того, эти теории и утверждения были довольно сложны, и значимость их роли и функции дебатировалась публично в рамках сообщества директоров публичных школ и в рамках сообщества профессоров»

. Последнее замечание особенно важно. Оно подтверждает вышевысказанную мысль о действии харизматической и рутинизирующей фаз, о влиянии идей и вскрывает носителя светской харизмы – моральную интеллектуальную элиту.