Пермь как текст. Пермь в русской культуре и литературе ХХ века

При этой множественности приурочиваний в «странствованиях» имени был единый вектор, оно неуклонно двигалось на северо-восток России, в Прикамье. При этом Перми не суждено было остаться простым этнотопонимом, перемещение имени в пространстве и времени сопровождалось его семантической эволюцией. В смысловом развитии имени ключевыми стали несколько эпизодов интенсивной саморефлексии русской культуры, темой которых оказалась Пермь. В конце XIV столетия таким эпизодом была миссионерская деятельность Стефана, названного впоследствии «Пермским»; в XVIII веке – освоение и историко-географическое изучение Урала. Наконец, на исходе XVIII века появился город, унаследовавший древнее имя и начавший активно усваивать себе его историю. В XIX веке началось «самоопознание» Перми в произведениях русской литературы.

§ 2. «Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископом» Епифания Премудрого как инициальный текст Перми

В начале XV в. со «Словом о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископом» Епифания Премудрого имя Пермь впервые вошло в топику русской культуры в качестве особого символического топоса с разветвленной и семантически насыщенной структурой. Для пермского текста этот памятник литературы и историософской мысли можно считать инициальным. И дело не только в том, что благодаря Епифанию имя Пермь сделалось общеизвестным: в XVI в. митрополит Макарий включил житие Стефана в Великие Минеи Четии и тем самым ввёл его в круг повседневного чтения и сравнительно широкий культурный обиход. Важно и другое. Для русского читателя рубежа XIV–XV веков Пермь была terra incognita. Чтобы описать апостольское служение Стефана, Епифанию пришлось «взискивати, и распытывати, и известно уведати о Пермьской земле, где есть, и в киих местех отстоит, и промежи киими пределами поведается, и котории реки обиходят ю и проходят сквозе ню, и котории языци обьседят ю, съживущии в суседех около ея».[66 - Святитель Стефан Пермский. СПб., 1995. С. 64]Тем и необычно житие Стефана, что в агиографический жанр вплелись детали другого – «хожения».

В житии оказалось два тематических центра: Стефан и Пермь. Так, что житие Стефана одновременно оказалось и повестью о «Пермстей земле», как особой стране , существующей в координатах библейской и всемирноисторической географии[67 - В тексте, насыщенном библейской и исторической топонимикой, Пермь существует как равнодостойный член в ряду стран Древнего мира: «Хвалит Римская земля двух апостолов, Петра и Павла; чтит и ублажает Азийская земля Иоанна Богослова, а Египетская – евангелиста Марка, Антиохийская – евангелиста Фому, а Греческая – апостола Андрея, Русская земля – великого Владимира, крестившего ее. <…> Тебя же, о епископ Стефа н, Пермская земля хвалит и чтит как апостола» (Там же. С. 220,221).]. Подробно повествуя о незнакомой языческой стране, обычаях и верованиях её обитателей, Епифаний создал её выразительный образ. Он не схематичен, а подробен и лишён однозначности оценок. Недаром «Житие Стефана Пермского» осталось важнейшим письменным источником по древней Перми.

Важно понять, почему Епифаний взялся по горячим следам за жизнеописание Стефана, столь мало похожего на канонического святого: ни аскет, ни мученик, ни чудотворец. Не только дружеские чувства руководили Епифанием. Ему был внятен историософский смысл деятельности Стефана. Победа на Куликовом поле и апостольское служение Стефана находились в преемственной связи. С хождением Стефана в Пермь Русь двинулась на восток навстречу своей евразийской судьбе. Поэтому крещение Перми Епифаний воспринял как событие всемирно-историческое. Это и определило характер разработки пермской темы в житии.

Прежде всего Епифаний ввел Пермь в парадигму Священной истории. Житие Стефана создавалось в преддверии конца света: считалось, что на рубеже XIV–XV вв. мир вступил в последнее столетие семитысячелетнего мирового цикла[68 - Об эсхатологических ожиданиях XV века см.: Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1996. Т. 1. С. 86,87.]. Поэтому семантическая структура и «Слова» в целом, и имени Пермь в частности отмечена эсхатологическим переживанием времени: «сия ныне реченная Перьмская земля <…> на последнее время крещена бысть милостию Божиею»[69 - Святитель Стефан Пермский. С. 178.]. В духе евангельской притчи о хозяине виноградника (Мф., 20,1–16) Епифаний увидел Пермь в эсхатологической перспективе как землю и народ «одиннадцатого часа». В Перми в тот момент словно прошла ось всемирной истории, и крещение Пермской земли «в последняя дни, в скончанье лет, в остаточная времена, на исход числа седмыя тысяща лет» [70 - Там же. С. 72.]зримо ознаменовало вступление мира в последний акт истории. Так в контексте жития с Пермью ассоциировалось представление о призванности этой земли, ее особой миссии в эсхатологической перспективе. Сформировалось важное в дальнейшем развитии пермского текста ощущение некоей предельности, рубежности и избранности Перми.

Далее. Епифаний прочно связал с пермской темой идею просвещения и просветительского подвига, торжества света над тьмой. Миссия Стефана – это миссия просвещения: «И добре обдержаше и помысл еже ити в Пермьскую землю и учити я»[71 - Там же. С. 64. «Народным учителем» назвал Стефана Н.М. Карамзин. См.: История государства Российского. М., 1997. Т. 4–6. С. 245.]. Стефан создал пермскую письменность и перевел на пермский язык богослужебные книги с русского и греческого. Функционально житийный Стефан близок культурному герою. Он даровал людям язык, научил их говорить и мыслить по-новому: «И научи их грамоте их пермьстей, юже бе дотоле ново сложил <…> и всем им <…> заповеда учити грамоту <…> и писати научая их пермьския книги <…>И попове его пермьским языком служаху обедню, заутренюю же и вечерню, пермьскою речью пояху, и конархи его по пермьским книгам конархаша, и чтеци чтенье чтяху пермьскою беседою, певци же всяко пенье пермьски возглашаху»[72 - Там же. С. 114, 168.]. Создание письменного языка для пермян поставило Стефана в один ряд с просветителем славян Кириллом, а тот факт, что пермское письмо создано святым, возвысило его, по мнению Епифания, над греческим: «Яко русская грамота честнейши есть елиньские: свят бо муж створил ю есть <…> Такоже и потому же перьмская грамота паче еллинскиа, юже Стефан створи: тамо Кирилъ, сде же Стефан <…> оба единако равен подвиг обависта и подъяста. И Бога ради оба потружастася: овъ спасениа ради словеном, овъ же пермяном»[73 - Там же. С. 186]. Пермь, таким образом, связывается с представлением о просветительском подвиге, о борьбе истины с заблуждением.

Важным компонентом семантической структуры Перми благодаря Епифанию стало также представление о пермском язычестве, его силе и глубине. Риторически оттеняя значение подвига св. Стефана, Епифаний выразительно живописал образ «поганской земли <…> идеже покланяются идолом, идеже жрут жертвища, служаще глухим кумиром, идеже молятся издолбеным болваном, идеже веруют в кудесы, и в волхованья, и в чарованья, и в бесованья, и в прочая прельсти дьявольскиа»[74 - Там же. С. 74, 82.]. Впечатление органики и силы пермского язычества, кстати, парадоксально усилено как раз тем эпизодом жития, который призван окончательно его опровергнуть. В прении Стефана с Памом «чародевый старец» выступил достойным соперником миссионера. Его апелляции к национальной и культурной самобытности пермян, верности традициям пращуров и защита их исконных верований прозвучали у Епифания и эмоционально, и содержательно более убедительно, чем это, возможно, предполагалось автором жития[75 - Языческие мотивы, развитые Епифанием в его описании Пермской страны, оказались очень важными в дальнейшей истории «пермского текста». Апелляции к Епифанию мы найдем во всех исследованиях, посвященных, например, такому культурному феномену, как «пермский звериный стиль»(См., например: Грибова Л .С. Пермский звериный стиль. Проблемы семантики. М., 1975. С. 96, 103,105,106,110; Оборин В. А., Чагин Г. Н. Чудские древности Рифея. Пермь, 1988. С. 30). Представление о силе и значении языческих традиций существенно повлияло на интерпретацию пермской христианской деревянной скульптуры. Ее своеобразие нередко связывают со стойкими автохтонными традициями языческого идолопоклонства («Мистика пермяка <…> вызвала к жизни деревянную скульптуру»: этот тезис составил, например, основу концепции первого монографического исследования о пермской деревянной скульптуре. См.: Серебрянников Н. Н. Пермская деревянная скульптура. Пермь, 1928. С. 133.).].

Так со «Словом о житии Стефана» Пермская земля впервые попала в орбиту культурной рефлексии. Исходное, «точечное», значение летописного топонима и этнонима Пермь у Епифания расширилось, обогатилось многообразными семантическими коннотациями и приобрело разветвленную семантическую структуру. Иначе говоря, тематизировалось. Епифаний ввел Пермь в топику русской культуры как символически насыщенный топос и потенциально продуктивный источник текстообразования. Благодаря Епифанию закрепилось представление о некоей особости, выделенности Перми, ее сгущенной самостности, ярко выраженной самобытности. У Епифания сформировались существенные семантические компоненты имени, которые будет варьировать пермский текст: избранность Перми, ее рубежность, сила автохтонных языческих начал и призванность к просвещению. Пермь предстала как крайний рубеж христианского мира, где прошла граница света и языческой тьмы, где эта борьба достигает особой напряжённости и перспективы ее судьбоносны.

Епифаний Премудрый положил начало пермскому тексту, проявленные им семантические компоненты имени оказались весьма устойчивыми. Развиваясь и трансформируясь, вступая в связи с новыми значениями, они в последующем существенно повлияли на формирование культурного самосознания города Перми. Новый город изначально осознавал себя в перспективе преемственной связи с миссией Стефана, ее носителем и продолжателем, как центр духовной жизни и просвещения.

Следы этой культурно-психологической интенции мы обнаруживаем уже в первых свидетельствах культурного самосознания города. Характерно, например, что пермская геральдика[76 - Основные элементы пермского герба впервые были представлены в «Титулярнике» 1672 г. См.: Белавин А .М., Нечаев М. Г. Губернская Пермь. Пермь, 1996. С. 29–31.]выразила те же, что у Епифания, смыслы настолько близко, что пермский герб воспринимался и воспринимается по сей день как геральдическая интерпретация миссионерского подвига Стефана. В этом смысле герб Перми прочитывался уже автором записки «О древнем и нынешнем состоянии Великой Перми» в «Древней Российской Вивлиофике»: «В красном поле серебреной медведь, на котором поставлено в золотом окладе Евангелие; над ним серебреной крест, означающие, первое: дикость нравов, обитавших жителей, а второе, просвещение через принятие Христианского закона»[77 - Древняя Российская Вивлиофика. М., 1791. Ч. 18. С. 226.]. В том же духе интерпретировал герб уже упоминавшийся нами протоиерей Евгений Попов: «Какой замечательный герб! Как живо он напоминает о св. Стефане Пермском, который просветил евангельским светом диких язычников, занимавшихся звероловством!»[78 - Попов Е. А. Великопермская и Пермская епархия (1379–1879). Пермь, 1879. С. 52.]. Таким образом молодой город символически обозначал себя в древнейших слоях истории своего имени.

Институализация в культурном статусе «новой» Перми сформированных Епифанием устойчивых символических значений и атрибутов пермской земли, Перми древней, длилась несколько веков, и ее можно считать успешно состоявшейся. Результат этого процесса красноречиво явил себя гораздо позже, на рубеже ХIХ–ХХ веков.

§ 3. Идея «Пермского собора» в культурном самосознании Перми рубежа Х1Х–ХХ веков

Как уже говорилось выше, одной из семантических констант пермского текста стала идея об избранности Перми и особой ее миссии в деле спасения и духовного просвещения, существенной роли в борьбе «света» и «тьмы». Эта эсхатологически и мессиански окрашенная идея прямо восходит к «Слову о житии Стефана» и на этапе становления пермского текста она была связана преимущественно с миссией и личностью Стефана Пермского.

Исторически Пермь в современных ее территориальных пределах не имеет прямых связей со Стефаном, тем не менее считает себя городом и землей святого Стефана. В этой связи упомянем о памятнике Стефану Пермскому работы скульптора А. Денисова-Уральского, изготовленном к 600-летию кончины святого, которое торжественно отмечалось в Перми в 1996 году. Проект остался нереализованным, но предполагалось, что памятник будет установлен на площади перед бывшим кафедральным Спасо-Преображенским собором (ныне в нем размещается художественная галерея). Святитель должен был быть обращен с благословляющим жестом к городу, простирающемуся у его ног: это одно из возвышенных мест. Символика замысла, как видим, весьма прозрачна.

Идея об особой провиденциальной связи Перми и Стефана продиктована очевидным обстоятельством: общностью имени. Семиотическая связь (единство имени) оказалась более сильным аргументом, чем историческая «правда». Настаивая на особых правах Перми на преемственность делу Стефана, к имени святого апеллировал протоиерей Е. А. Попов: «Положим, мы – жители нынешней Перми <…> в лице своих предков, просвещены христианством только преемниками Св. Стефана. Но для нас в высшей степени дорого то, что наш город именуется по нём. Не мы сообщили праведнику имя Пермского, а он оставил нам это имя, как некогда Илия бросил свою милоть Елисею. <…> Затем для нас важно, что имя «Пермь», которое столько везде странствовало, окончательно досталось нашей местности. Замечательно, что из уездных городов в вологодской губернии теперь нет ни одного <…> с этим именем <…> После всего этого можем ли мы, граждане Перми и жители всей Пермской губернии, – можем ли не питать особенной любви и благодарности к Св. Стефану Пермскому? Можем ли мы не воодушевляться чувством особой ревности к нему?»[79 - Там же. С. 349, 350].

Размышление пермского протоиерея вводит нас в русло и атмосферу очень важного в развитии пермского культурно-исторического самосознания процесса, представлявшего своего рода местную канонизацию Стефана в качестве покровителя города и земли.

Наиболее полно этот процесс выразился в идее, которую можно было бы определить как идею «пермского собора», то есть собора святых покровителей пермской земли возглавляемого св. Стефаном.

«Пермский собор» должен был персонифицировать телеологическое единство и преемственную связь событий религиозной истории края. В идее «Собора» история Перми представала как нечто целостное, самобытное, имеющее собственный замысел в Боге. Для Перми в лице её культурного слоя идея «Пермского собора» выражала религиозно-идеологическое утверждение избранности Перми, духовного первородства земли и города.

Как формировалась эта идея? В последние десятилетия ХIХ и начало ХХ века на Пермь пришлась почти непрерывная череда круглых знаменательных дат церковной истории: в 1879 отмечалось 500-летие начала проповеди Стефана Пермского, в 1896 – 500-летие его преставления, в 1899 – 100-летие создания Пермской епархии, в 1900 – столетие духовной семинарии, в 1904 – 200-летие перенесения мощей св. Симеона в Верхотурский монастырь, в 1907–300-летие канонизации Великопермских епископов Герасима, Питирима и Ионы.

Эти рубежные события, безусловно, побуждали к усиленному размышлению о месте пермской земли в религозно-духовной истории России, о духовной самобытности края. В литературных откликах на эти события формировались подходы к целостной интерпретации религиозной истории Перми.

Первым значительным шагом на пути целостного осмысления религиозно-духовной истории Пермского края стала книга «Великопермская и Пермская епархия (1379–1879)» (Пермь, 1879), принадлежавшая перу уже не раз упоминавшегося нами пермского духовного писателя почётного члена Петербургской духовной академии, протоиерея Евгения Алексеевича Попова (1824–1888). Главная идея его сочинения состояла как раз в избранности Перми, ее духовном призвании, и основанием для этого убеждения было, конечно, имя и дело Стефана. Аргументация Попова носила сугубо семиотический характер. В этом смысле красноречив добросовестно пространный подзаголовок книги: «Пятисотлетие проповеди Св. Стефана Пермского, почти столетие Перми и почти трёхсотлетие покорения Сибири». Как уже говорилось ранее, Попов обратил внимание на «замечательное стечение летоисчислений»: нумерическую симметрию дат трёх судьбоносных для истории Перми событий – начала проповеди Стефана Пермского, похода Ермака и дарования имени городу, стоящему на последнем рубеже европейской России. Тем самым пермский протоиерей утверждал телеологическую связь между служением святого Стефана и исторической миссией Перми, ставшей на границе двух культурно-исторических миров.

Ту же цель – утвердить идею о провиденциальной избранности места преследовали уже приведенные выше размышления Попова о связи имени места и имени святителя. Ведь следуя мысли Попова, Пермь названа по имени святителя, а не наоборот: это «он оставил нам <…> имя, как некогда Илия бросил свою милость Елисею». Подчеркивая этот парадоксальный оттенок своего размышления, Попов апеллировал к авторитету предания: «Наша Пермь существует всего одно столетие, а он назван «Пермским» до самого рождения своего. Так как когда его мать была ещё трёхлетнею и пришла вместе с родителями своими в церковь – Прокопий юродивый вдруг пал малютке в ноги и вслух всем сказал: «Вот идёт мать епископа Стефана, учителя Перми!» [80 - Там же. С. 350.].

В том же сочинении Попова возник абрис идеи «Пермского собора» со св. Стефаном Пермским в возглавии. Она выражена в проекте убранства часовни св. Стефана в Перми. По замыслу Е. Попова, кроме образа св. Стефана Пермского в часовне должен быть представлен в иконах собор всех святых, продолживших вслед за Стефаном дело просвещения и духовного окормления пермской земли: «св. Ионы епископа Пермского, который уже доходил с проповедью до самой нашей Чердыни, а также преподобного Трифона Вятского, прямого распространителя у нас православия. А за тем здесь же могли бы иметь место изображения всех тех епископов за 500-летие Великопермской и Пермской церкви, которые причислены к лику святых. Это именно из епископов Великопермских Герасим и Питирим, из Тобольских и Сибирских, которые некогда управляли целою половиной церквей нашей епархии, – Иннонентий Иркутский, Дмитрий Ростовский и Павел Тобольский»[81 - Там же. С. 351, 352.].

Позднее, в 1904 году, появился новый, на этот раз литературный, вариант идеи собора пермских святых. Священник Яков Васильевич Шестаков (1870–1919), известный благодаря прозе и воспоминаниям Михаила Осоргина, в ознаменование 200-летия перенесения мощей св. Симеона из села Меркушино в Верхотурский монастырь (12 сентября 1704 года) издал в Москве брошюру «Пермский патерик». В эту книгу Шестаков включил в исторической последовательности житийные поэмы священника Афанасия Веселицкого о Стефане Пермском, Трифоне Вятском и Симеоне Верхотурском, а также гимн Святителям Герасиму, Питириму и Ионе собственного сочинения под псевдонимом Странник-Пермяк. Идея этого собрания поэм подчёркнута и названием «Пермский патерик», и эпиграфами: «Бог прославляем в совете святых» (Пс., 88,8); «поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их» (Евр., 13,7).

Наконец, в 1907 году к 300-летию канонизации святителей Герасима, Питирима и Ионы, прямых продолжателей дела Стефана Пермского в Перми был опубликован цикл житийных поэм, названный «Священная седмерица святых просветителей Пермской страны». Публиковались поэмы в «Пермских епархиальных ведомостях» в августе-октябре 1907 года, их автором был дьякон Афанасий Какорин. Это не единственное известное нам произведение А. Какорина. Он был достаточно плодовитым духовным поэтом, его стихи нередко появлялись в пермской периодике с 1906 по 1916 год. Но «Седмерица» осталась самым значительным его произведением.

Некоторые сведения об авторе содержатся в справочных изданиях Пермской епархии начала ХХ века. Он родился около 1881 года, окончил учительскую школу села Дубровского Осинского уезда. Служил псаломщиком, затем дьяконом в храме Григория Богослова в селе Григорьевское. В 1908 году был рукоположен Преосвященным Никанором и назначен священником в тот же храм.

Скажем сразу: художественные достоинства поэм А. Какорина весьма и весьма скромны, в чём отдавал себе отчёт и сам автор, именуя себя «плохим творцом». Хотя, конечно же, для литературоведа его творение представляет интерес и в жанровом, и в стилевом отношении как образец массовой духовной поэзии. Но, помимо этого, «Седмерица» весьма значительна тем, что именно здесь в наиболее полном и концептуально завершенном виде реализована идея «Пермского собора» – преемственного единства подвижников особо значимых в религиозно-духовной истории края и его представляющих. Эта идея была одним из векторов активного поиска в духовном самоопределения Перми в конце Х1Х – начале ХХ века.

У Афанасия Какорина идея «Пермского собора» нашла выражение наиболее завершенное и концептуально продуманное. Идея просвещения, торжества света истины над тьмой заблуждений пронизывает все семь глав книги. В семи житиях запечатлена история религиозного просвещения Перми. Сакральное число, «седмерица», усиливает впечатление телеологической связи, единства. Эту связь мы попробуем интерпретировать.

В Стефане Пермском, возглавляющем «Священную седмерицу», автор подчеркивает полноту воплощения и гармонию начал созерцания и действия. Учёный инок, погружённый в молитву и изучение греческих книг, создатель зырянской письменности, переводящий священные книги на язык пермяков; и он же – неукротимый северный апостол, страстно проповедующий Слово, строящий храмы, сокрушающий пермских идолов, готовый пойти в огонь за утверждение веры в состязании с языческим жрецом.

В череде преемников дела св. Стефана выделяются две триады святых, в каждой из которых мы находим развёртывание аспектов его деятельности – действия и созерцания. Непосредственно за св. Стефаном следует триада ближайших восприемников его дела, действия. Бесстрашные миссионеры – Великопермские епископы Герасим (1416–1447) и Питирим (1447–1455). Они несут посох Стефана всё дальше на северо-восток Руси и принимают в своём проповедническом подвиге мученические венцы. Наконец, следующий за ними Великопермский епископ Иона (1456–1470) утверждает крест в древней Великой Перми – Чердыни, на берегах Камы и Чусовой. Он строит в Чердыни монастырь Иоанна Богослова и тем самым как бы символически завершает дело Стефана. Напомним, что Стефан в начале своего служения поставил в Усть-Выме церковь Благовещения – первый храм на пермской земле. Но если Благовещение открывает новозаветную историю («сегодня – спасения нашего начало и вечной тайны явление» – эту идею праздника глубоко интерпретировал Епифаний Премудрый), то Иоанн Богослов открывает тайну конца истории.

Завершающая триада «Священной седмерицы» А. Какорина – созерцатели и отшельники. Они благовествуют уже не столько прямой проповедью, сколько очевидностью явленного собой нравственного примера. Это епископ Вологодский и Великопермский Антоний, покоряющий излучением кротости и доброты. Это Трифон Вятский (1543 – 8 октября 1613), по слову протоирея Попова, «ближайший духовный благодетель Перми». Он странствует по берегам Чусовой и Камы, ища уединения, как повествует житие: «Обычай бо бяше Святому уединятися и любити безмолвное житие и молитву воссылати к Богу нетщеславну и немятежну». Завершает эту триаду Симеон Верхотурский (1607– 1642), оставивший преимущества знатного рождения и посвятивший себя смиренному служению простому люду в зауральской деревеньке Меркушино.

Таков «Пермский собор» – «Священная седмерица» пермских святых, увиденная глазами сельского священника почти столетие назад. Конечно, Афанасий Какорин не оставил Перми литературного шедевра, но в оценке исторического значения этого текста должны действовать иные, не только эстетические критерии. Здесь важнее другое: предпринятая Какориным попытка религиозноисторического осмысления места сего сохраняет в локальном контексте глубокую и увлекающую творческую перспективу. Свою роль в развитии культурноисторического сознания идея «пермского собора» сыграла. Сакрализация существенных моментов пермской истории, укореняясь, распространяла свою символику и в повседневном сознании.

Выразительное подтверждение тому, насколько идея преемственности Перми со служением Стефана укоренилась в повседневном сознании, дает «Краткий очерк города Перми», помещённый в городской справочной книге «Вся Пермь на 1911 год». Отмечая, что память Стефана «особенно священна для жителей Перми», автор очерка упоминает о попытках города добиться переноса мощей святого Стефана из Москвы в Пермь: «горожане очень добиваются иметь святителя в родном (курсив мой. – В.А.) городе»[82 - Вся Пермь на 1911 год. Пермь, 1911. С. 23.]. Эта простодушная уверенность, что Пермь – родной город Стефана, очень характерна, она прямо обнажает связи, которые в более сложных культурных отражениях опосредованы и завуалированы. На уровне массового сознания Пермь и впрямь осознаёт себя чуть ли не родиной Стефана Пермского. Так логика символической преемственности подчиняет логику фактов.

В той же справочной книге имя Стефана уже привычно связано с идеей просвещения. Автор популярного исторического очерка так излагает следование важнейших исторических эпох в истории края: «Начало здесь христианству было положено проповедником святой веры Стефаном Великопермским. В позднейшее время знаменательным днём для Перми был 1786 год, когда была открыта здесь первая «главная» народная школа»[83 - Там же. С. 23. Кстати, преемственность осознавали участники события. Составитель описания церемонии открытия главного народного училища в 1786 г. заключил своё описание характерными словами: “сея же страны глас да будет слышен паче других <…> пребывши многие веки в темной дикости, ныне же озаряясь лучами, доселе неведомыми, отщетивши мрак, преклоняет колена и выю в благоговейном чествовании глубочайшего благодарения к рекшей: да будет в ней свет!”. Цит. по: Фирсов Н. А. Открытие народных училищ в Пермской губернии // Пермский сборник. повременное издание. Книга 1. М., 1859. С. 147. Эта риторика торжества света просвещения над тьмой невежества в пермском тексте инициирована сознанием родства с миссией Стефана.].

Пермь осознавала себя носительницей духовной и просветительской идеи, форпостом света просвещения на границе двух культурно-исторических миров. В этой связи мы ещё раз процитируем ту же справочную книгу, составитель которой дал чисто семиотическую интерпретацию отношения пермяков к просвещению. Приоритет просвещения в Перми, по его мнению, означен выбором зданий для учебных заведений и их размещением: «Главной особенностью пермских учебных заведений является то, что для них отведены и сооружены лучшие в городе и притом в самых центральных его частях здания»[84 - Вся Пермь на 1911 год. С. 26.]. В перспективе такого самоосознания становится более понятным и тот пафос борьбы за право открытия высшего учебного заведения, который Пермь в начале XX века вела с Екатеринбургом.

После революции по причинам, не требующим пояснений, процесс религиозно-духовного самоосмысления Перми был прерван, и имя Стефана Пермского надолго оказалось в забвении. Тем не менее последующие события показали, что исторические корни предания прочны. В 1996 году в Перми масштабно и торжественно было отмечено 600-летие кончины Стефана, и это событие стимулировало интенсивный процесс восстановления идеи о провиденциальной связи Перми с именем и делом святителя. В частности, к этой дате были изданы отдельной книгой поэмы Афанасия Какорина «Священная седмерица»[85 - Какорин А. Священная седмерица святых просветителей Пермской земли. Пермь, 1996.]. Наряду с этим была восстановлена деятельность часовни Стефана Пермского, ставшей вновь одним из главных центров религиознодуховной деятельности.

Имя Стефана Пермского вновь оказалось одним из важнейших компонентов пермского текста в его современном функционировании. Значение его понятно. Через имя Стефана Пермь напрямую сообщается с духовным наследием Древней Руси. А это особенно важно для локальной культурно-исторической памяти, поскольку история города и земли в советской культуре была сопряжена преимущественно с идеями военногосударственного и индустриального освоения пространства, идеями персонифицированными в лицах Ермака, Строгановых, Татищева и т.д., вплоть до советской истории Перми и Урала, дух которой закреплен в сакраментальном определении А. Твардовского «опорный край державы».

Вместе с тем мы должны подчеркнуть, что имя Стефана Пермского и идея «пермского собора» были конкретными формами историко-культурной артикуляции более обширного смысла, а именно эсхатологически и мессиански окрашенной идеи об избранности Перми. В современном состоянии пермского текста эта идея чрезвычайно значима и играет важную роль в культурном самосознании локального сообшества.

Варианты ее артикуляции многообразны и уже не ограничиваются именем Стефана. Один из наиболее экзотических вариантов той же идеи – квазипредание о Перми как месте рождения Заратуштры. Соответственно, следуя логике сторонников этой неомифологической идеи, Пермь можно рассматривать «как один из мировых центров <…> потому что если брать по святым городам, связанных с рождением пророков, то Пермь становится в один ряд с Меккой, Иерусалимом»[86 - Запись беседы с О. Лушниковым 11.08.2000. Архив лаборатории литературного краеведения кафедры русской литературы Пермского университета (далее АЛК)]. К рассмотрению актуальных процессов в культурном самосознании Перми мы обратимся в дальнейшем. Пока лишь подчеркнем, что развитые у Епифания семантические компоненты имени «Пермь» в истории пермского текста многообразно варьировались в формах их выражения, в терминах, оставаясь стабильными в своей основе. Они гибко ассоциировались с новыми историческими реалиями, играя роль матричной основы для новых интерпретаций.

Далее мы обратимся к другому, столь же важному, как «стефаниевский» ,компоненту пермского текста – языческому.

§ 4. Биармийско-чудской миф как ключевой субтекст пермского текста

Вторая после Епифания Премудрого волна историкокультурной тематизации имени «Пермь» началась в XVIII веке. Она связана с эпохой интенсивного промышленного освоения Урала и последовавшего за ним изучения его географии, истории и этнографии. В 1730 году в Стокгольме вышла книга Табберта фон Страленберга «Das Nord-und Oestliche Theil von Europa und Asia». Пленный шведский офицер, он долгие годы провёл в верхнем Прикамье, занимаясь изучением местных языков, истории и географии края. Опираясь на топографию скандинавских саг и сообщения арабских историков, Страленберг, в частности, пришёл к выводу, что Пермь Великая и Биармия, о которой сообщали скандинавские саги, – это одно и то же. Бьярмаландом (Bjarmaland) – Биармия, Бярмия в русской передаче – скандинавы называли некую страну на северо-востоке Европы, куда викинги ходили для торга и для добычи. Вслед за Страленбергом тему Перми-Биармии подхватили русские историки, писатели и учёные-путешественники XVIII века. Немалую роль в сближении Перми и Биармии сыграло также фонетическое сходство топонимов[87 - Этимологическую связь имён Пермь и Bjarmalanтd остаивал К.Ф.Тиандер. См.: Тиандер К. О происхождении имени Пермь // Журнал Министерства Народного Просвещения. 1901. № 1. С. 1–28.]. Поскольку биармийская тема неразрывно переплеталась с преданиями о чуди, точнее будет говорить о биармийско-чудском слое в семантике имени Пермь. Он возводит нас к эпохе язычества и архаики.

Отождествлению древней Перми и Биармии способствовали исторические труды М. В. Ломоносова (1766)[88 - «Пермия, кою они Биармией называют». Ломоносов М. В. Древняя Российская история от начала российского народа до кончины Великого князя Ярослава Первого или до 1054 года // Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. М., 1952. Т. 6. С. 196.]и В. Н. Татищева (1768)[89 - «Бярмиа, у оных писателей довольно вспоминаемая область великая. Имя сие, мню, сарматское, токмо тутошние сарматы вместо Б употребляли П, то имеет быть Пярмия».Татищев В. Н. История Российская. М., 1962. Т. 1. С. 283.]. Высказанное ими в качестве исторической гипотезы, оно приобрело достоверность наблюдаемого факта в трудах путешественников, исследователей природы, географии и истории Урала И. И. Лепехина и Н. П. Рычкова.

Рычков, побывавший в Верхнем Прикамье в 1770 году, нашёл неоспоримое свидетельство «древнего величества сея страны», обнаружив «великое множество остатков пространных древних селений»[90 - Рычков Н. П. Продолжение журнала или дневных записок путешествий капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1770 году. СПб., 1772. С. 105,106.]. Он дал выразительное описание Биармии как узлового транзитного пункта в торговле азиатских народов с народами севера. Тему Пермь-Биармия развил М. Д. Чулков в сочинении по истории «российской коммерции»[91 - Чулков М. Д. Историческое описание российской коммерции. СПб., 1781. Кн. 1. С. 95.]. Позднее биармийскую версию древнего прошлого Перми поддержал Н. М. Карамзин и многие другие историки. Дальнейшее развитие тема Перми – Биармии получила в XIX столетии.

Однако уже с начала XIX века отождествление Перми и Биармии подверглось сомнению в исторической литературе. Вопрос о «величестве и местоположении древней Биармии» дотошно исследовал советник Пермской Казённой палаты В. Н. Берх. Он с энтузиазмом вел свои изыскания в Верхнекамье: «собирал с особенным любопытством все старинные предания; разрывал с жадностью <…> кучи земли, которые, как <…> сказывали, изображают древние укрепления, и заключил напоследок, что здесь не мог обитать народ просвещённый», и что приурочивание легендарной Биармии к пермской земле есть не более, чем миф[92 - Берх В. Н. Путешествие в города Чердынь и Соликамск для изыскания исторических древностей СПб., 1821. С. 66.]. Точка зрения В. Н. Берха в конечном итоге утвердилась в научной исторической литературе.

Действительно, научно проверенных фактов, подтверждающих связь Пермского края с Биармией викингов, так и не обнаружилось. Остаётся спорным вопрос о том, к какой именно территории России можно приурочить Биармию. Скорее всего, скандинавы имели в виду западное побережье Белого моря, хотя в литературе по этому вопросу бытует до сих пор и прикамский вариант[93 - Обзор вопроса о Биармии см.: Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе. М., 1993. С. 248–249.]. Опираясь на данные саг, однозначно локализовать эту легендарную страну вряд ли удастся, поскольку ни в одном известном древнерусском источнике Биармия не упоминается. Лишь у В. Н. Татищева есть ссылка на недошедшую до нас летопись Иоакима, епископа Новогородского, где «Бярмией» названа Карелия[94 - Татищев В. Н. История Российская. Т. 1. С. 108,115.].

Тем не менее трезвая научная критика связи Перми с Биармией мало отразилась на популярности этой идеи. Напротив, с 1830-х годов тема Перми-Биармии получила новый импульс к развитию. Её оживил О. Сенковский в своих исследованиях и переводах исландских саг. Биармийскую легенду подпитывали рассказы Епифания о многочисленных языческих капищах и культе пермян, предания о чудских могильниках и городищах, известия о многочисленных пермских кладах, сообщения о находках древних серебряных сосудов и монет. Тем более что серебро играло важную роль в биармийском мифе, напоминая эпизод «Саги об Олаве Святом», где викинги похищают из святилища биармийского божества Йомали чашу из серебра, наполненную серебрянными монетами[95 - Стурлусон Снорри Круг земной. М., 1980. С. 284–285.]. Всё это давало новые импульсы легенде о Биармии.

В итоге, независимо от научного решения этого вопроса, историко-культурная традиция приурочила Биармию к Прикамью, и представление о биармийском прошлом Перми прочно укоренилось в культурном сознании. Привлекательность этой идеи понятна. Она проливала свет на древнюю эпоху России, возводя корни Великой Перми к дорюриковской эпохе и восстанавливая льстящую национальному самосознанию преемственность с древним северным царством. Образ некогда процветавшей древней страны, через которую проходил трансевразийский торговый путь, соединяв-ший Индийский океан с Ледовитым, народы северной Европы с народами Востока, страны, почти бесследно исчезнувшей, был поэтически суггестивен, он увлекал воображение. Тема Перми-Биармии со страниц научной литературы перекочевала в художественнопублицистические жанры. О биармийском прошлом Пермской земли увлекательно рассказывали путевые очерки П. И. Мельникова, П. Н. Небольсина, Д. Н. Мамина-Сибиряка, Е. В. Шмурло. Много для популяризации темы Перми-Биармии сделал Д. Д. Смышляев[96 - Подробно и сочувственно проаннотированы материалы по теме Перми-Биармии в его работе «Источники и пособия для изучения Пермского края» (Пермь, 1876); раздел о Биармии вошёл в «Сборник статей о Пермской губернии».].

К концу XIX века представление о биармийском прошлом Пермского края стало общим местом в обсуждении пермской темы. Заводя речь о Перми, вспоминали о Биармии. Не удивительно, что оказавшись осенью 1915 года в Перми, Константин Бальмонт воспринял пермский эпизод своего поэтического турне как прикосновение к судьбе «древней Биармии» – так он сообщал в письме к В. Я. Брюсову[97 - Валерий Брюсов и его корреспонденты. М., 1991. Кн. I. С. 236.]. Для нашей темы этот означивающий ситуацию жест поэта более чем красноречив. Он демонстрирует, что, во-первых, в культурном сознания начала ХХ века Пермь ассоциировалась с Биармией, а во-вторых, что биармийский миф был уже усвоен городом как собственное прошлое.