<< 1 2 3 4 5 >>

Александр Константинович Нефёдкин
Сарматы. Первая тяжелая конница степей

Сарматские племена в 290–375 гг. (по материалам С. А. Яценко)

В 316 г. коалиция северокавказских племен опять напала на Армению. Войско насчитывало 58 000 человек, среди которых, вероятно, были и аланы. Согласно предположению С. А. Яценко, это были басилы. Северяне в трехдневной битве были разбиты, а их царь – убит[189 - Иоанн Мамиконян. История Таврона = АИА 2: 22; Айвазян 1976: 304–319; Яценко 1998: 89; Туаллагов 2014: 171.].

В 336–337 гг. в Армению, из-за подстрекательства персов, опять вторглось 20 000 жителей севера Кавказа. Это была коалиция во главе с царем маскутов Санесаном. Царь Армении Хосров Котак (330–338 гг.) скрылся в крепости Даруйнк (совр. Баязет), оставив страну на год на разграбление, и лишь две армии нахараров оттеснили врагов, осаждавших столицу Валаршапат, в скалы и затем наголову разгромили их в генеральном сражении у Ошакана, к западу от Еревана (Мовс. Хорен., III, 9; Бузанд, III, 7; Каганкатваци, I, 12)[190 - У Мовсеса Каганкатваци, (I, 12) – 30 000 воинов вторглись в Армению. См.: Яценко 1994: 26 (считает северян аланами); 1998: 90; Габуев 1999: 47–51; Алемань 2003: 380–381; Туаллагов 2014: 172–173.].

В 338–341 гг. северяне, объединившись, захватывают на четыре года Албанию и опять совершают набег на Армению, однако войска персидского шаханшаха разбили вторгшихся (Мовс. Хорен., III, 12; Каганкатваци, I, 13)[191 - Яценко 1998: 90.].

В IV–VI вв. аланы иногда действуют совместно с гуннами[192 - Кузнецов 1992: 88.]. Согласно Фавстосу Бузанду (IV, 25), хоны[193 - Возможно, что эти хоны были не гуннами, а автохтонным населением, жившим к югу от Волги по каспийскому побережью (Яценко 1998: 90, рис. 2; ср.: Абрамова 1997: 139 (хоны могли быть местным народом или ранней волной гуннов); Туаллагов 2014: 173).] и аланы выступали союзниками армян против персов во время царя Аршака II (ок. 345–368 гг.), в 362 г.[194 - Кузнецов 1992: 87; Яценко 1998: 90; Алемань 2003: 282; Лысенко 2009: 334.]. Впрочем, в 387 г. Армения была разделена на два царства под контролем Византии и Ирана, который получил бо?льшую часть страны; в 390 г. римляне упразднили западное царство, а в 428 г. исчезла и восточная иранская часть[195 - Айвазян 2016: 17–18.].

В 457 г. в Картли вторгаются аланы, которые разграбили всю страну и вернулись к себе через Дербентский проход. Через пять лет юный царь Картли Вахтанг I Горгасал (447–522), собрав большую армию, через Дарьяльский проход вторгся в Аланию. У реки Арагви Овсетской (возможно, у верховьев Терека, в районе Владикавказа) царя встречает войско аланов и их союзников-хазаров (гуннов?), которые преградили ему путь через реку. Неделю войска противников стояли в бездействии и лишь наблюдали за поединками витязей. Затем в ходе общего наступления грузины обратили врагов в бегство и захватили их лагерь. Картлийцы разграбили саму Аланию и союзных ей кочевников. После этой четырехмесячной кампании был заключен мир и произведен обмен и выкуп пленных. Вахтанг, учтя уроки войны, укрепил Дарьяльский проход, чтобы контролировать пропуск северян на юг (Джуаншер, с. 61–67; Мровели, с. 81–85)[196 - Анчабадзе 1990: 32–54; Алемань 2003: 413–414. Иногда считают, что в данных событиях, описанных Джуаншером в «Жизни Вахтанга Горгасала» (XI в), принимали участие не аланы, а гунны, которые доминировали в это время на Северном Кавказе (см. комментарий Г. В. Цулая: Мровели 1979: 87–91). Впрочем, каких-то весомых аргументов за такой пересмотр этноса нет (Ковалевская 1992а: 26). Р. Г. Дзаттиаты (1995) доказывает, правда без всяких весомых аргументов, что аланы, воины-волки, состояли в дружине Вахтанга Горгасала.].

На рубеже 450-х – 460-х гг. маскуты и горцы поддерживают албанов в их борьбе с персами и союзниками последних – хонами (Егише, с. 326).

В постоянных войнах в VI в. между Ираном и Византией аланы выступали союзниками обеих сторон, получая подарки от тех и от других, хотя Прокопий отмечает, что аланы обычно были на стороне персов (Procop. Bel. Got., IV, 3, 4)[197 - Кулаковский 1899: 46–47; 2000: 125; Кузнецов 1992: 85–101; Дмитриев 2011: 30–33.]. В целом западные аланы тяготели к Византии, а восточные – к Ирану[198 - Ковалевская 1984: 133; Прокопенко 2001: 89.]. Для защиты от нападений северян персы уже в 460-х гг. требовали от римлян помощи деньгами или гарнизонами (Prisc. frg., 25; 31), а в середине VI в. возводят стены в Дербентском проходе (Procop. Bel. Pers., I, 10, 12; Фирдоуси, с. 53–54, стрк. 2190–2206)[199 - Кузнецов 1992: 88; Сланов 2000 б: 8; Лысенко 2009: 337; Дмитриев 2011: 31.]. В третьей четверти VI в. византийцы уплачивали персам ежегодно 500 литр (ок. 161 кг) золота за охрану кавказских рубежей от северных племен (Theoph. Chron., р. 30).

Итак, мы видим, что в I–II вв. аланы выступали совместно с иберами, контролировавшими горные проходы и пропускавшими северян по своему желанию, зачастую используя кочевников в своих политических целях, чаще для борьбы с Арменией. Однако с середины III в. этот альянс был разрушен и аланы воевали как с иберами, так и с армянами. Если до второй половины IV в. аланы выступают совместно с другими северокавказскими народностями, то с этого времени их союзниками по грабительским набегам становятся гунны. Для борьбы с ними закавказские государства, Рим и Иран старались контролировать и укреплять горные проходы, чтобы тем самым воспрепятствовать вторжениям кочевников на юг.

Глава II. Сарматы глазами античных авторов

1. Внешний вид

Древние авторы, рассказывая об иноземных народах, в первую очередь обращали внимание на их диковинный внешний вид, то есть на то, что сразу бросалось в глаза. Вместе с тем информация о внешнем виде сарматов и аланов в античных источниках все же достаточно скудна. Сохранилась информация о том, что сарматские мужчины носили татуировку. Наколки могли иметь не только культовый, возрастной, племенной, но и военный характер, то есть служить для устрашения врагов, показа своей военной доблести и в то же время охраны бойца в бою[200 - Ср.: Ратцель 1904: 101–103; Руденко 1949: 142; Сланов 2013: 332–340.]. Носила ли татуировка у сарматов военный характер? Сначала отметим, что татуировка наносилась мужчинами сарматов на тело (Plin. N. h., XXII, 2; ср.: Schol. Bern. ad Verg. Georg., II, 115), поэтому ее из-за одежды и не видно на изображениях. Следовательно, она не носила устрашающий характер. Тем более что в I в. сарматы носили длинные волосы и нестриженую бороду, и если татуировка была на лице, то она также не была отчетливо видна (Ovid. Trist., V, 7, 18)[201 - Ср.: Толстой, Кондаков 1889: 60; Яценко 2006: 162.]. Во II в. Секст Эмпирик отмечал, что «многие египтяне и сарматы делают татуировку новорожденным» (Sext. Empir. Pyrrhon., III, 202). Таким образом, речь идет не о показателе охотничьей или военной доблести и не о свидетельстве прохождения обряда инициации, а об определенном сакральном подтексте или же о показателе социального статуса[202 - Ср. с моссинойками: Xen. An., V, 4, 32.].

Татуировка зантного воина из Второго пазырыкского кургана (по традиционной датировке – V–IV вв. до н. э., согласно новой датировке, – III в. до н. э.). Узоры нанесены сажей, на белой коже воина они стали голубыми. Воспроизведено по: Руденко 1949: Рис. 1а, 1б

Для лучшего понимания значения обычая обратимся к этнографическим параллелям из древней Юго-Восточной Европы. Согласно компилятору Г. Юлию Солину (15, 3), у агафирсов более знатные имели более густую синюю татуировку, окрашивая при этом даже волосы. На густоту татуировки как на показатель знатности указывают Помпоний Мела (II, 9) и Амиан Марцеллин (XXXI, 2, 14). Причем, судя по сообщению первого автора, сюжеты татуировки, располагавшейся на лице и суставах, были одинаковы (isdem omnes notis) и у простых, и у более знатных. Аналог мы наблюдаем, к примеру, у азиатских эскимосов, у которых при всем разнообразии сюжетов компоненты татуировки были немногочисленны и однообразны[203 - Руденко 1949а: 152; Нефёдкин 2017: 316–318.]. Естественно, имеет аналогии в этнографическом материале и то, что знать обладала более густой татуировкой (например, у полинезийцев)[204 - Токарев, Блинов 1956: 601–602.]. У знатного воина, похороненного во Втором пазырыкском кургане, были вытатуированы на груди, руках (от кисти до плеча), вверху спины и на голенях изображения зверей в скифском зверином стиле (согласно традиционной датировке – V–IV вв. до н. э., а по новой, уточненной – ок. 300 г. до н. э.). На белую кожу этого человека узоры были нанесены сажей, они стали голубыми[205 - Руденко 1949: 134–142; Сланов 2013: 332–340; Yatsenko 2013: 97–99.]. Узоры, очевидно, имеют сакральное значение, показывающее представления пазырыкцев о строении мира: рыба на ноге – обозначает нижний мир, тогда как хищники и копытные на руках, груди и спине – земной мир. Геродот (IV, 104) указывает, что у агафирсов обычаи, за исключением нескольких, перечисленных им, похожи на фракийские. Следовательно, обычай татуироваться существовал у фракийцев, что подтверждается и письменными источниками (Cicer. De off., II, 7, 25; Strab., VII, 5, 4). Согласно данным компилятора Афинея (XII, 524с), различные татуировки наносили фракийским женщинам. Геродот (V, 6) отмечает, что татуировка у фракийцев является признаком благородства, тогда как автор сонника Артемидор (Onirocr., I, 8) заявляет, что только у южных фракийцев татуировка служила признаком знатности, а у гетов, наоборот, ее наносят рабам. Возможно, в последнем случае речь идет о некоем виде клеймения или особом виде знаков. Ведь Плиний (N. h., XXII, 2) сообщает о том, что у даков – латинское обозначение гетов (Plin. N. h., IV, 80; Paus., V, 12, 6) – и у сарматов мужчины носят на теле татуировку. Очевидно, речь идет о свободном населении. Итак, можно полагать, что сарматы носили татуировку в силу определенных культовых причин, в частности, вероятно, с апотропическими целями[206 - 4 В. С. Драчук (1967: 244; 1975: 103) считает, что татуировку сарматы носили в качестве показателя статуса, то есть как своеобразный геральдический знак. А. А. Туаллагов (1993: 11) полагает, что на тело наносились различные «тотемные знаки, служившие показателем родовой принадлежности хозяина».]. По предположению М. Мельчарека, изображались животные в стилизованном зверином стиле[207 - 5 Brzezinski, Mielczarek 2002: 13.].

Еще одним сарматским обычаем, упоминающимся в источниках, была деформация головы. Софист II в. Зеновий сообщает (Centuria, V, 25): «Сираки дают диадему самому высокому, а как говорят некоторые, – имеющему самую длинную голову». Действительно, вероятно, сарматские правители носили особый головной убор (Seneca. Epist., XI, 1, 10), возможно, в виде повязки-диадемы. Впрочем, богато украшенные диадемы фиксируются лишь в женских погребениях сарматов как показатель высокого социального статуса[208 - 1 Яценко 1986; 2008: 305.]. Кроме того, в бою предводитель еще выделялся своей паноплией (Zonara, XII, 33). Речь же в пассаже Зеновия идет о первобытной выборности правителя по физическим данным (ср.: Hdt., III, 20; Aristot. Pol., IV, 3, 7 (1290b)).

Описываемую голову сиракского царя исследователи совершенно справедливо рассматривают как искусственно деформированную[209 - 2 Жиров 1940: 84; Кузнецов 1992: 50. Собственно у сираков Кубани во II–III вв., как указывает И. И. Марченко (1996: 120), деформация черепов не зафиксирована, она редко встречается тут, только с V в.]. Данный обычай с середины I тыс. до н. э. иногда встречается в Средней Азии и оттуда распространяется позднее, со II в. н. э., на территорию Украины, Северного Кавказа, Южной России и Казахстана. Такая деформация была характерна для археологической культуры поздних сарматов, когда до 70 % нижнеповолжского населения практиковало этот обычай. Черепа в вышеупомянутых регионах имели кольцевую деформацию, которая вытягивает голову. Подобную деформацию можно получить, намотав на голову ребенка особую повязку (Ps. – Hippocrat. De a?r., 14)[210 - 3 Сарматы: Балабанова 2001: 6; деформация: Жиров 1940: 84–85; Ходжайов 1966: 60–61; Трофимова 1968: 184–185; Кузнецов 1992: 50, 76; 1992а: 24; повязка: Балабанова 2001: 108; ср.: Левин 1947: 185–190; 70 % населения: Балабанова 2001: 108–111; 2003: 73.]. В гуннское время деформация была распространена от Центральной Европы до Западной Сибири, причем она встречается и в богатых, и в бедных погребениях[211 - 4 Тур 1996: 237, 245–247; Казанский 2013: 151 (в Галлии – мода на деформацию с конца IV в. до первой трети VI в.).]. Данный обычай, очевидно, диктовался эстетическими вкусами населения, и, соответственно, кто имел более длинную голову, тот считался красивее. А поскольку в архаических обществах правитель, олицетворяющий свой народ перед высшими силами, должен быть сильным и красивым, то такого человека и избирали вождем. Возможно также, деформация черепа свидетельствовала о благородном/свободном происхождении человека[212 - Тур 1996: 247; Вдовченков 2012а: 76–77; ср.: Балабанова 2001: 110–111; 2016 б: 190–191.]. По поводу воздействия подобной деформации на физиологию человека окончательного единого мнения нет. Некоторые исследователи предполагали, что деформация приводила к галлюцинациям, что могло повлиять на психику в целом, однако, согласно исследованиям Военно-медицинской академии (Санкт-Петербург), оказалось, что кольцевая деформация не приводила к серьезным нарушениям, разве что к легкой форме эпилепсии[213 - Есть влияние на психику: Кузнецов 1992: 76; Медведев 2009: 12; нет: Ходжайов 2000: 41; эпилепсия: Балабанова 2001: 109.].

Сидящий мужчина, изображенный на золотой гривне из кургана 10 Кобяковского могильника (около Ростова-на-Дону, вторая половина I – первая половина II в.). Одежда персонажа типично сарматская: куртка с вырезом на груди, узкие штаны и невысокие сапоги, перевязанные, для того, чтобы не спадали, у щиколоток. По мнению Т. А. Прохоровой (1994: 179), изображение представляет аланского правителя с атрибутами власти: мечом – символом царской власти и чашей – жреческой. Воспроизведено по: Lebedynsky 2001: 35.

В начале новой эры отправленный в ссылку Овидий упоминает некоторые черты облика сарматов-языгов: у них, как и у гетов, нестриженые волосы и борода (Ovid. Trist., V, 7, 18; ср.: Senec. Hercul. Fur., 537–538). Аланы же носили не такие длинные волосы, как скифы (Luc. Tox., 55). Так, сидящий мужчина на золотой гривне из Кобяковского могильника около Ростова-на-Дону (вторая половина I – первая половина II в.) имеет подстриженные волосы. Именно эта находка сопоставляется с аланами[214 - Treister, Yatsenko 1997/98: 64; см.: Гугуев 1992: Рис. 9.]. У сарматов волосы, согласно Овидию, белокурые, а у аланов, по сообщению Аммиана Марцеллина, «умеренно белокурые»[215 - Ovid. Epist., IV, 2, 37: flavus; Flac. Argon., VI, 145: flavi crine; Amm., XXXI, 2, 21: mediocriter flavis; Claud. Fescen., 4, 15; Rapt., II, 65. О прическах см.: Яценко 2006: 159–160.], врач Клавдий Гален отмечает, что волосы были «умеренно растущие, тонкие, прямые и рыжие» (Galen. ???? ???????, II, 5).

Знатный сарматский мужчина. Реконструкция А. В. Симоненко по материалу погребения 1 у с. Пороги, Винницкая область (вторая половина I в.). Воин одет в красную кожаную куртку, заколотую двумя фибулами на груди и подпоясанную парадным поясом того же цвета с золотой гарнитурой; на ногах мягкие сапоги из красной кожи с серебряными застежками. Из украшений имеются золотой браслет на левой руке и гривна из того же металла. Короткий (длиной 31, 5 см) меч висит на портупейном поясе в ножнах с золотой отделкой. Слева у воина висел красный цилиндрический колчан из кожи, в котором находилось 30 стрел, имеющих трехлопастные и четырехгранные наконечники. В руке воин держит лук гуннского типа длиной около 1,2 м с костяными накладками. На пульсе правой руки воина находится золотая пластина, которая считается предохранителем от травмирования тетивой лука. Если данное предположение верно, то воин – левша. Из оружия в погребении также находились наконечник дротика и однолезвийный нож. Воспроизведено по: Симоненко, Лобай 1991: 54, рис. 28

Весьма смутно мы можем представить по письменным источникам одежду сарматов и аланов. Поскольку все мужчины считались воинами, то они всегда имели при себе оружие (Ovid. Trist., V, 7, 15–19), и, следовательно, в любую минуту человек мог стать бойцом. Исходя из античных нарративных источников, нельзя найти отличия военной одежды от гражданской, впрочем, вероятно, они особо не отличались, во всяком случае по покрою. Овидий упоминает некоторые элементы мужской одежды: штаны и зимнее облачение из шкур, но эти одеяния, судя по контексту, принадлежат гетам (Trist., III, 10, 19; IV, 6, 47; V, 10, 32–34; ср.: V, 7, 49)[216 - Вулих 1974: 71; Подосинов 1976: 31–32; 1985: 178, примеч. 290.]. Если кораллы были все-таки сарматами (что, впрочем, менее вероятно), а не фракийцами (Strab., VII, 5, 12; App. Mithr., 69), то сарматы носили одежду из шкур (Ovid. Epist., IV, 8, 83)[217 - Равдоникас 1990: 5–19; Яценко 2006: 136.]. Ведь еще для скифов была характерна меховая одежда (Senec. Ep., XIV, 2, 90; Poll., VII, 70: меховой тулуп с рукавами). Аммиан Марцеллин (XIX, 11, 10) упоминает у сарматского воина calceus – «башмак», возможно, имелся в виду невысокой мягкий сапожок, характерный для номадов.

Сарматский копьеносец, одетый в характерный плащ, закрепленный фибулой (Яценко 2006: 139, 141), куртку и штаны, украшенные бляшками. Фрагмент серебряного «кубанского» ритона (вторая половина IV – первая половина III в. до н. э.). Эрмитаж. Воспроизведено по: Brzezinski, Mielczarek 2002: 11

В середине I в. Помпоний Мела (III, 28), описывая обитателей Сарматии, указывал, что тут «народ одеждой и оружием близкий парфянскому». Естественно, имеется в виду короткая куртка-кафтан, штаны и сапожки. Тацит также противопоставляет узкую одежду германцев широкой парфянской и сарматской (Tact. Germ., 17). Сама просторная одежда парфян была определенным этническим стереотипом у римлян (Tact. Germ., 17; Hdn., III, 4, 8; IV, 15, 3), как и сарматские широкие штаны (Lucan., I, 430; Schol. varia ad h. l.; Flac. Argon., V, 424). Действительно, парфяне, судя по иконографическому материалу, носили широкие шальвары и ноговицы. Хотя у сарматов на изображениях, наоборот, представлены узкие штаны, но очевидно, носились и широкие штаны[218 - Узкие штаны, например, см.: Ашик 1845. Рис. IV; Трейстер. 1994: 180. Рис. 7; широкие: Равдоникас 1990: 30–31; Яценко 2006: 151, 165.]. Во II в. Лукиан (Tox., 51) указывал на идентичность одежды аланов и скифов, тогда как Аммиан Марцеллин (XXXI, 2, 21) сопоставляет облик гуннов и аланов. Здесь речь идет о подразумевающемся противопоставлении одежды оседлых и кочевых народов античной ойкумены. Обобщая различные виды одежд, можно сказать, что у первых типичным были тканые одеяния: узкие штаны, рубаха и плащ, а у вторых – распашная одежда или штаны из шерсти и кожи[219 - Подробнее о сарматской одежде см.: Равдоникас 1990: 51–61; Яценко 2002: 28–29, 40–41; 2006: 131–141, 151–154, 156–159; Берлизов 2011: 107.].

2. Военные обычаи

Не случайно античные авторы отмечали сходство военного дела населения северной части циркумпонтийской зоны: у номадов веками складывалась общая военная культура, которая для смотрящего со стороны была однородна (Strab., VII, 3, 17; Mela, II, 11–14; Luc. Tox., 51; Amm., XXXI, 2, 17). Естественно, что каждый этнос имел свои особенности в манере ведения войны и в боевых обычаях, но эти черты плохо прослеживаются в источниках.

У античных авторов существовал стереотип в описании сарматов и аланов как полудиких и яростных воинов[220 - Seneca Thyest., 630 (feris Alanis); Mela, II, 11; III, 29 (bellatrix, libera, indomita, et usque eo immanis atque atrox, ut feminae etiam cum viris bella incant); Flac. Argon., VI, 42 (ardentes… Alanos); 231–233 (saevior ecce iuventus Sarmaticae coiere manus fremitusque virorum semiferi); Tac. An., I, 79, 4 (ex ferocia); Flor., II, 29 = IV, 12, 20 (Tanta barbaria est, ut nec intellegant pacem); Dionys. Perieg., 305: (????????? ???????); Them. Or., XVI, 207c; Amm., XVII, 13, 23 (feritas nativa); 12, 12; XIX, 11, 10; Hegesipp., 50; Avien. Descipt. orbis terrae, 443; 854 (trux Sarmata); Anon. Vales., 3 (ferocem barbarum); Paulin. Nol. Carm., XXVI, 22–23; ср.: Borius 1970: 315; Bachrach 1973: 16, 19; Кардини 1987: 47; Ковалевская 1992: 47; Лысенко 2009: 114–115.], которые были наполнены полным презрением к смерти (Flac. Argon., VI, 325). У сарматов занятие войной было наиболее престижным (ср.: Hdt., II, 167)[221 - Лукьяшко, Максименко 1993: 72.], а воин, убивший бо?льшее количество врагов, пользовался бо?льшим почетом, распивая на пирах из двух чаш (Mela, II, 11–12; ср.: Hdt., IV, 66). В 90-х гг. латинский эпический поэт Г. Валерий Флакк дал характерное описание движения сарматов в бой (Flac. Argon., VI, 231–233): «Вот очень свирепая сарматская молодежь собирает отряды и вот полуживотный рев этих мужей…». Следовательно, поэт выделяет несколько, на его взгляд, типичных особенностей сарматов: в походах ради военной славы, а не для защиты родины, участвует более «пассионарная» молодежь; она издает военный клич, ассоциировавшийся у римлян со звериным ревом. Можно было бы посчитать эту информацию просто красочным эпитетом, однако нельзя исключить и того, что в боевой обстановке сарматы использовали в качестве сигнала крики, подражающие рычанию какого-нибудь животного[222 - О кличе ср.: Рабинович 1947: 77.]. Согласно дальнейшему описанию Флакка (Argon., VI, 233–238), отряд обладает неплохим снаряжением: защитное вооружение имеют не только всадники, но и кони; наступательным оружием служит длинное копье с древком из ели; воины имеют хороших боевых коней, которые приучены бежать рысью среди врагов в бою. Таков этнический варварский стереотип сарматских воинов – всадников-кочевников в глазах их противниковримлян.

Античный стереотип рассматривал сарматов и аланов как полудиких и яростных хорошо вооруженных бойцов. Данное представление не случайно, оно основывается на реальном психологическом базисе. Поскольку человек в бою испытывает шок, то современные военные психологи относят частое мочеиспускание, диарею, рвоту, дрожь, мышечное напряжение, потливость, учащенное дыхание и сердцебиение к нормальным реакциям человека на обстановку боя[223 - Москвин 1988: 14; Данилов 1991: 13, 15.]. Такое состояние воина в сражении было вызвано экстремальным напряжением его психики. С другой стороны, сами воины перед боем приводили себя в состояние аффекта, что помогало им психологически переносить экстремальные состояния в бою. В этом состоянии воин мог не обращать внимания на кровь, раны и даже смерть товарищей, не замечая даже собственных ранений[224 - Ср.: Кардини 1987: 112–114.]. Воин сражается в состоянии аффекта. О подобном состоянии полковник П. Д. Паренсов (1843–1914), на основании своего опыта Русско-турецкой войны 1877–1878 гг., писал: «Человек в бою звереет, но, выйдя из пекла, зверь исчезает, человек возвращается к своему настоящему образу, нервы начинают действовать, и является то, что французы называют la dеtente des nerfs»[225 - См.: Головин 1907: 74.]. Из-за постоянных столкновений и стресса в повседневной жизни (т. е. физических и психоэмоциональных перегрузок), судя по данным антропологии, уже к 30–40 годам жизни у мужчин позднесарматского времени появлялась хроническая усталость и преждевременное старение организма[226 - Балабанова 2003: 74; Вдовченков 2012а: 77.].

Автор сочинения «О разорении града Иерусалима» оставил нам другую характеристику аланов (ок. 370 г.): «Ведь они имеют некую заносчивость от собственной силы и презрительную гордость к другим; вместе с тем для них обычна привычка сражаться издали, а возможность отступить они прикрывали такой хитростью: бросить аркан и запутать врага – таково искусство аланов и их военный нрав» (Ambros. De excidio urbis Hierosol., V, 50)[227 - Поскольку в списке работ Амвросия Медиоланского (339–397 гг.) нет произведения «О разорении града Иерусалима», то данная работа считается латинской переработкой первых пяти книг «Иудейских древностей» Иосифа Флавия, сделанных в IV в. неким Гегесиппом (Эгесиппом), однако в большей части манускриптов эта работа приписана Амвросию. В мою задачу не входит установление личности автора, и им для удобства ссылок будет считаться Амвросий (Vogel 1881: 1–4, 49–61; Lietzmann 1912; Hоlscher 1916: 1997; Перевалов 2002а: 211). Интересующий нас пассаж отсутствует у Иосифа, он есть только в латинском варианте текста и является позднеантичной вставкой.]. Автор верно отмечает некое, на первый взгляд, противоречие между племенной спесью аланов по отношению к другим народам и негероическим обычаем сражаться издали метательным оружием. Одно другому, в сущности, не противоречит, ведь у аланов не было какого-то презрения к оружию дальнего боя, в частности к луку, будто к оружию трусов, как это было у гомеровских греков. Ложное же бегство и действие арканом были типичными чертами военного дела кочевников и также не рассматривались ими как позорные. Племенной же традиционализм и успехи в походах способствовали этнической заносчивости аланов и осознанию своего превосходства (ср.: Euseb. Vita Constant., IV, 6, 1).

Кроме общей характеристики сармато-аланской психологии мы можем найти в источниках и более конкретные черты сарматской военной идеологии. В бой сарматы шли с воинственными криками (Flac. Argon., VI, 232–233; Amm., XVII, 13, 8; XIX, 11, 10)[228 - Например, у казахов каждый родовой отряд имел свой боевой клич, которым являлось имя почитаемого предка или уважаемого сородича (Семенюк 1969: 269; Алланиязов 1998: 57).]. Согласно античным стереотипам данное поведение было особенно свойственно варварам (Ael. Tact., 52, 1–3; Arr. Tact., 31, 5). Возможно, аланы свистели, идя в бой (Claud. De cons. XXI (Stilich., I), 109): terrisonus stridor venientis Alani). Напомним, что назначение боевого клича состояло как в придании воодушевления самим бойцам, так и в устрашении врагов[229 - См.: Головин 1907: 42, 96, 136, 156.]. Если доверять риторике Либания (Or., XVII, 30), то у сарматов существовали и победные песни, ведь ритор по случаю смерти императора Юлиана предлагает вздохнуть кельтам, водить хороводы скифам [= готам] и запеть пеан савроматам.

Сигналом к бою, как указывает Аммиан Марцеллин, у сарматов-лимигантов служило слово: «marha!» (Amm., XIX, 11, 10: … contorto «marha marha», quod est apud eos signum bellicum), что с осетинского переводится «убивайте!»[230 - Исаенко 1993: 187; Медведев 2009: 11; Белоусов 2010: 303; Балабанова 2012: 17; ср.: Основы иранского языкознания. 1979: 295.]. Поэтому можно представить, что это был не специальный военный клич, а просто призыв к бою, ведь прокричавший это воин бросил в сторону находящегося на трибунале императора еще и свой башмак. Однако М. И. Ростовцев полагал, что это слово означало имя маздаиского божества, известного и у парфян[231 - Ростовцев 1993: 97, примеч. 14.]. Данная связь выглядит достаточно убедительной, учитывая генетическую связь сарматских племен со Средней Азией, где массагеты почитали солнце и его символ – огонь (Hdt., I, 202; Strab., XI, 8, 6)[232 - Вязьмитина 1986: 218; Мошкова 1989а: 210–211; Нагимов 2012: 179–180.]. Именно солнцу и массагеты, и, вероятно, сарматы приносили в жертву самых ценных у них животных – лошадей (Strab., XI, 8, 6; Paus., I, 21, 6)[233 - Нагимов 2012: 180; Прокопенко 2015: 327–328.].

Возможно, уже упомянутый клич посвящался божеству войны, который, по свидетельству того же Марцеллина, у сармато-аланов, как и у их предшественников-скифов, был представлен обнаженным мечом, который в отличие от последних втыкали в землю[234 - Amm., XXXI, 2, 23: gladius barbarico ritu humi figitur nudus; ср.: Hdt., IV, 62; Luc. Iup. trag., 42; Solin., XV, 3; Arnob. Advesus nation., IV, 11; Epiphan. Adversus haeres., I, 1, 7; Prisc. frg., 8; ср.: Рабинович 1947: 78; Балабанова 2011а: 10; Дарчиев 2017: 5–17.]. М. И. Ростовцев полагал, что данную информацию Аммиан просто взял из более древнего источника[235 - Ростовцев 1925: 114; contra: Кардини 1987: 98; Лебединский 1997: 197. Д. С. Раевский (1977: 153) считает меч социальным символом поздних скифов.]. Даже если эта информация взята у более древнего автора, то это отнюдь не значит, что поклонение мечу перестало существовать. Историк просто описывает сходные явления похожими словами. Христианский писатель второй половины II в. н. э. Климент Александрийский также прямо говорит о том, что и савроматы почитают меч (Clem. Alex. Protrepticus, 5, 64): «Без сомнения, воинственный Арес прославился от мужества и убийства. Как мне кажется, многие особенно поклоняются только воткнутому мечу, словно Аресу; существует же это у скифов, как рассказывает Евдокс во второй книге «Землеописания»; среди скифов же савроматы, как говорит Гикесий в труде «О мистериях», почитают акинак». Таким образом, по свидетельству больше неизвестного нам автора Гикесия[236 - Kern 1913.], скифы и сарматы почитали бога войны в виде меча. Причем у сарматов это был не длинный меч, а акинак – более древний короткий меч, что говорит об архаичности традиции. Скиф Токсарид в диалоге Лукиана прямо считает акинак символом смерти (Luc. Tox., 38). Очевидно, в мече заключалась особая магическая сила[237 - Шауб 2000: 12–15; ср.: Сланов 2013: 323–331; Белоусов 2010: 303–304; Прокопенко 2016: 219–221.]. По мнению скифолога А. Ю. Алексеева, акинак у скифов являлся фаллистическим символом, представлявшим бога войны и стихий, тогда как археолог И. Ю. Шауб считает, что почитание меча было просто магическо-фетишистским. Археолог Т. А. Прохорова же более конкретно рассматривает меч как инкарнацию и одновременно атрибут сарматского бога-громовержца. Еще во второй половине XIX в. информант-осетин этнографа В. Ф. Миллера называл Сафа богом меча и остального оружия[238 - Мнение: Миллер 1882: 205; мнение: Алексеев 1980: 39–40, 45–46; ср.: Пикалов 2000: 19–20; мнение: Шауб 2000: 12–18; ср.: Прохорова 1998: 21; мнение: Прохорова 1994: 180. Ж. Дюмезиль (1976: 63–64) рассматривает героя сказаний о нартах Батраза, владевшего мечом, от движений которого происходили молнии, в качестве древнего божества-меча (ср.: Бессонова 1984: 5; Лебединский 1997: 199; Прохорова 1998: 23).]. В общем же, исходя из этнографических параллелей, само втыкание оружия в землю обозначало и отпугивание злых духов, и отправление послания на тот свет[239 - Бессонова 1984: 7–12; ср.: Зеленин 1931: 725–731.].

Атропоморфные каменные культовые изваяния сарматского круга: (а) с кургана Конай-оба и (б – в) из святилища Байте III на плато Устюрт в юго-западном Казахстане (конец IV–II вв. до н. э.). Воин представлен в шлеме, с ожерельем, витым браслетом на правой руке, с орнаментированным поясом с пряжкой (а), с усами; на вооружении: спереди – короткий меч, с боков – кинжал, прикрепленный к низу бедра дополнительным ремнем (а), горит с луком и стрелами. В общем, данный комплекс вооружения соответствует раннесарматскому вооружению (Клепиков 2002: 110). Воспроизведено по: Ольховский 2005: 264, илл. 133; 271, илл. 143.1; 272, илл. 144.2

Аммиан в своем кратком этнографическом описании и не упоминает о человеческих жертвоприношениях мечу, как это делали скифы (Hdt., IV, 62; Luc. Tox., 50), однако об этом рассказывает, опираясь на географическую традицию Помпоний Мела (II, 14), описывая обычаи в европейской Скифии: «Марс у всех бог; ему вместо изображений посвящают мечи и пояса и людей вместо жертвенных животных закалывают». В позднесарматских погребениях иногда находят останки в нестандартных позах связанных людей (5 % от погребенных), которых можно рассматривать как человеческие жертвоприношения[240 - Балабанова 2011; 2014а: 20; также см.: Пикалов 2014: 150–152 (погребение с отрубленной головой).]. В общем, похоже, что, как и скифы, сарматы «кормили» меч кровью. В частности, скиф Токсарид рассказывает, что недруга могли принести в жертву накануне войны (Luc. Tox., 50). Пояс же рассматривается как признак знатности и богатства[241 - Дворниченко, Федоров-Давыдов 1989: 10–11; Гутнов 2003: 70; ср.: Yatsenko 2003: 95.], в таком качестве он и жертвовался богу.

Аммиан Марцеллин (XVII, 12, 21) сообщает, что квады клялись соблюдать условия договора на обнаженных клинках, которые они почитают как богов (ср.: Luc. Scyth., 4). Поскольку этот этнос в IV в. был в культурном отношении очень близок к дунайским сарматам (Amm., XVII, 13, 1), то, по-видимому, и у последних были аналогичные сакральные действия, связанные с их почитанием меча. По крайней мере, у скифов наиболее сильной считалась клятва ветром и акинаком (Luc. Tox., 38)[242 - Дряхлов 1996: 68; Lebedynsky 2001: 65.]. Причем клятвы свои сарматы, очевидно, соблюдали. Ведь священник из Массилии Сальвиан (ок. 400–480 гг.), сравнивая варварские этносы, пишет: «Племя готов вероломно, но стыдливо, а аланов – бесстыдно, но менее вероломно» (Salvian. De gubernat. dei, VII, 64).

Сарматы, как и другие народы древности, имели массу предрассудков, которые, по их мнению, говорили о воле высших сил. Достаточно вспомнить случай из эпохи Маркоманнских войн Марка Аврелия (173 г.): Мелитинский легион, состоящий из христиан, опустился перед сражением с германцами и их союзниками-сарматами на колени для молитвы, а затем в жару пошел ливень, варвары же, не приняв боя, бежали, приняв грозу за проявление воли богов. За это легион получил название Молниеносного (Euseb. Hist. eccl., V, 5, 1–6; ср.: Dio Cass., LXXI, 9; SHA, IV, 24, 4; Oros. Hist., VII, 15, 8–9). Такова христианская версия этого события, объясняющая неожиданное природное явление. Согласно же языческой версии, передаваемой Дионом Кассием (LXXI, 8; 10), эта битва была против квадов, которые окружили римлян, испытывавших сильную жажду. Тогда египетский маг Арнуфис, сопровождавший Марка Аврелия, вызвал с помощью богов дождь, который пролился на римлян, а на врагов в ходе боя обрушился град и молнии. По альтернативной версии, эти природные явления вызвал сам император (SHA, IV, 24, 4). В романе сирийца Ямвлиха «Вавилониака» (вторая половина II в.) сборщик податей Сорех приобрел влияние в наемном «аланском войске» путем нахождения клада, место которого ему якобы сообщили боги, и другими хитростями (Iamb., 21).

Для принятия решений использовали мантику. В частности, Аммиан (XXXI, 2, 24) упоминает гадания аланов по пучкам прямых ивовых прутьев, расскладывая которые гадающие получали ответы на вопросы. Подобный способ гадания характерен и для других иранских народов, в частности скифов (Hdt., IV, 67). Вероятно, существовала связь между этой кочевой мантикой и барсманом – пучком веток у жрецов зороастрийцев, связывавшим материальный и духовный миры[243 - Modi 1922: 278–280; Kanga 1988.]. Обычно считается, исходя из погребального инвентаря, что женщины сарматов выполняли магические жреческие функции[244 - Медведев 2009: 8; contra: Яценко 2007; 2015: 10.].

В бой сарматы, как и другие народы, шли с рассветом (АИА 2: 24; ср.: Мровели, с. 35). Однако необязательно данную традицию связывать с их иранскими религиозными представлениями (ср.: Xen. An., III, 4, 35; Plut. Anton., 47; Hdn., IV, 15, 1; 4; Procop. Bel. Pers., I, 13, 19), это можно объяснить проще: ночью никого не было видно, ни своих, ни врагов. В древности же электричества не было и ложились обычно рано, рано же и вставали – обычно с рассветом.

Аланы почитали за счастье быть убитым оружием в бою (Amm., XXXI, 2, 23; ср.: XXIII, 6, 43). С этим же представлением связано и презрение к умершим естественной смертью, как к «не попавшим в рай»[245 - Amm., XXXI, 2, 22: iudicatur ibi beatus, qui in proelio profuderit animam, senescentes enim et fortuitis mortibus mundo digressos ut degeneres et ignavos; ср.: Strab., XI, 5, 6; Bachrach 1973: 22.]. Не случайно же в позднесарматскую эпоху травматизм возрос до 60 % от общего числа погребенных мужчин[246 - Балабанова 2003: 71, 73; Медведев 2009: 9.]. Стремлением попасть в потусторонние чертоги объясняется и культовое убийство сыном отца по взаимному согласию, существовавшее, в частности, у языгов (Flac. Argon., VI, 122–127). Подобные представления были свойственны не только иранским народам: скифам, массагетам и прочим (Fortunatian. Ars rhetorica, I, 14; Jul. Victor. Ars rhetorica, IV, 5; Hieronym. Adversus Iovinian., II, 7), они были широко распространены в различных областях Старого Света. Так, например, полный аналог такому мировоззрению мы наблюдаем у чукчей и коряков[247 - Зеленин 1937: 47–78; Богораз 1939: 43–44; Нефёдкин 2017: 301.]. Именно в связи с подобными взглядами у аланов и сарматов был развит культ предков (Claud. Mar. Alethia, III, 190–194), ведь делая им погребения, снабжая их всем необходимым и осуществляя их кормление, живущие добивались их благосклонности и помощи (ср.: Luc. Tox., 1)[248 - Bachrach 1973: 22; Вязьмитина 1986: 218; Кузнецов 1992а: 15; Медведев 2009: 12.].

Еще одним обычаем, связанным с военными представлениями сарматов и аланов, было скальпирование врага. Аммиан Марцеллин (XXXI, 2, 22) упоминает, что аланы гордятся скальпами и привешивают их к уздечке вместо фаларов. М. И. Ростовцев полагал, что эта информация просто взята автором из более древних источников[249 - Ростовцев 1925: 114.]. Конечно, нельзя было бы исключить подобное заимствование, ведь и у скифов известен данный обычай (Hdt., IV, 64; Mela, II, 13; Athen., VII, 410b). Однако, если сравнить соответствующие пассажи Марцеллина и Геродота, то можно увидеть, что из различных обычаев, связанных с использованием человеческой кожи в качестве трофея, Аммиан упоминает лишь о прикреплении скальпов к уздечке. Вероятно, этот выбор неслучаен, и можно говорить о сохранении данного обычая у сарматов. Ведь он был распространен в скифском мире: антропофаги, которые, по словам автора I в. Исигона Никейского, живут в 10 днях пути над Борисфеном, носили скальпы на груди (Plin. N. h., VII, 12). Наиболее яркий пример снятия скальпа – труп знатного воина, похороненного во втором пазырыкском кургане. В некрополе хутора Новый у реки Сал раннесарматской эпохи обнаружены останки трех мужчин-воинов в возрасте 20–30 лет и одной женщины 17–19 лет, с которых были сняты скальпы, вероятно, уже с мертвых[250 - Пазырык: Медникова 2000: 64; сарматы: Балабанова, Перерва 2007: 181; Перерва, Лукьяшко 2011; Балабанова 2014а: 20; Яценко 2015: 11; Кириченко 2016: 19. В осетинском эпосе одному из героев сделали шубу из скальпов и усов убитых врагов (Миллер 1882: 196; Медникова 2000: 59).]. Сам скальп, очевидно, носил сакральные функции, возможно, волосы считались вместилищем магической жизненной силы воина, как у североамериканских индейцев[251 - Воеводский 1877: 25–30; Медникова 2000: 60; Перерва, Лукьяшко 2011: 386, 393–394; Сланов 2013: 359–361; ср.: Шауб 2000: 17; Туаллагов 2001 б: 156–158; индейцы: Стингл 1984: 322–323.]. Причем Аммиан не случайно отмечает, что скальп привешивался сарматами вместо обычных для них фаларов – круглых блях, обычно украшавших ремни упряжи сарматских коней на плечах, груди или голове животного; вероятно, эти бляхи имели и определенное культовое значение[252 - Подробнее см.: Мордвинцева 1996; 1998; Mordvinceva 2001.].

Помпоний Мела (II, 12) рассказывает о том, что жители Скифии изготовляют из черепов врагов чаши. Действительно, согласно Геродоту (IV, 65), так поступали сами скифы. Скорее всего, и сарматы не были чужды данному обычаю. Они использовали свод черепа врага как чашу – фрагмент такой чаши найден в могильнике Крепостного городища (I–II вв.)[253 - Балабанова 2014а: 20; о чаше ср.: Шауб 2000: 18; Гутнов 2003: 65.]. Как считается, само отрезание головы связано с актом мщения[254 - Перерва, Лукьяшко 2011: 386; ср.: Воеводский 1877: 37–51.]. У скифов же отрезанная голова врага служила признаком доблести в бою: после схватки головы представляли предводителю, чтобы получить свою часть добычи (Hdt., IV, 64); т. е. в этом случае голова просто выступала в качестве счетной единицы, как, например, уши убитых врагов у монголов либо правые кисти рук и пенисы у египтян.

Для самих сарматов литературные источники не фиксируют обычай подвешивания вражеских голов на конскую сбрую (ср.: Strab., IV, 4, 5)[255 - Кнауэр 2001: 205; ср.: Воеводский 1877: 39.]. Однако иконография дает некоторые дополнительные сведения. Так, например, на орлатской поясной пластине у правого верхнего всадника спереди на нагрудном ремне коня висит голова с длинными волосами. О подобном обычае, видимо, напоминают и круглые конские бляшки с личинами, найденные, в частности, в Бубуечь (Молдова) и Великоплоском (Одесская область), которые могли символизировать реальный боевой трофей[256 - Орлат: Nikonorov 1997. Vol. 2: Fig. 43a; бляхи: Симоненко 2010: 170–174; 2015: 241.].

В общем, видим, что античные авторы обращали свое внимание в первую очередь на необычный внешний облик и странное поведение врагов-варваров. Характерное описание сарматов как полудиких и яростных бойцов, с одной стороны, соответствовало представлению римлян о варварах как о полуживотных, а с другой – оно базировалось на психологии кочевников, которые вели бой с особым эмоциональным напряжением, которое выражалось в воинских криках и воплях. Причем последние могли быть связаны не только с психологическим состоянием человека в бою, но и с определенными религиозными представлениями номадов, призывающими божество себе на помощь.

Глава III. Комплектование и состав войск

В целом комплектование армии напрямую зависит от социальной структуры общества, от его развития. В данном случае родо-племенная структура социума решающим образом влияла на комплектование и формирование как отдельных военных отрядов, так и войска в целом. Очевидно, уровень социального развития отдельных сарматских племен был различным, варьировался он и по эпохам, но некую общую схему все же можно представить.

Племена объединялись в союзы во главе с лидирующим племенем, во главе которого стоял царь (rex). Сами племена управлялись вождями (regales), которых, видимо, избирали; последним подчинялись более мелкие этнические предводители – князья-скептухи – subreguli, которые в своих действиях были достаточно независимыми (Tac. An., VI, 33; ср.: IOSPE, I, 32; Strab., XI, 2, 13)[257 - По Ф. Х. Гутнову (1993: 26), скептухи – это просто родовые старейшины, но, судя по сообщению Тацита (An., VI, 33), это все же вожди, получавшие подарки на межгосударственном уровне (Кодзаев 2008: 39).]. Основной массой населения являлись простые кочевники, которые, впрочем, считались благородными по происхождению (Amm., XXXI, 2, 25). Среди них также была своя племенная знать (optimates). Покоренные этносы рассматривались как неполноправные члены общества, платившие дань (Strab., VII, 4, 6; Tac. Germ., 43). В самом низу социальной лестницы находились рабы, которые, однако, не были многочисленны. Подобная структура сарматского общества реконструируется для IV в. по данным Аммиана Марцеллина[258 - Vaday 2001; Яценко 2002а: 132; Yatsenko 2003: 88–99; ср.: Гутнов 1993: 32–33. Ж. Дюмезиль (1976: 153–154) полагал, что осетины-дигорцы еще в XVIII–XIX вв. делились на похожие социальные группы: князья – знать – свободные – рабы. Впрочем, социальная структура Дигории в XVII–XVIII вв. была сложнее, чем это представлялось французскому ученому: феодалы – баделиата, полноправные общинники – уездоны, пришельцы – хехезы, полусвободные – кумайаги и холопы – косаги (Блиев, Бзаров 2000: 156–160).].

Московский археолог Ю. М. Десятчиков доказывал, что в начале новой эры Сиракена представляла собой государственное образование, близкое по структуре к Армении и Парфии, во главе с царем и его родом, с сословием князей-скептухов, с азатами-катафрактами и зависимым местным населением; причем территория была разбита на скептухии – военно-административные округа[259 - Десятчиков 1974: 10–16; 1988: 24; contra: Вдовченков 2016: 235.]. Очевидно, данная гипотеза слишком модифицирует социальную структуру догосударственного образования, придавая ей даже сословия.

Современная официальная осетинская доктрина на основании закавказских источников рассматривает Аланию первых веков новой эры уже как сложившееся государство во главе с царем, передававшим свою власть по наследству и возводившим свой род к богам; за спиной правителя усматривают военную знать, образовывавшую отряды катафрактов[260 - Бзаров, Блиев 2000: 82–83; Кодзаев 2004: 40–50.]. С. А. Яценко рассматривает донскую Аланию в I – середине II в. как кочевую империю во главе с наследственным царем, Е. В. Вдовченков определяет строй аланского протогосударства как вождество, тогда как С. М. Перевалов более осторожно и взвешенно предполагает существование аланской конфедерации[261 - Мнение: Яценко 2008: 283–306; Кодзаев 2008: 40–41; мнение: Вдовченков 2011: 26–29; мнение: Перевалов 2014а: 5–9; ср.: Вдовченков 2014: 52; Скрипкин 2014: 14, 19; Туаллагов 2014: 12 (протогосударство).]. Во всяком случае, в энкомии из Керчи, посвященной приближенному Савромата I (93–123 гг.), упоминаются «цари аланов», то есть у них был не один предводитель[262 - Виноградов, Шестаков 2005: 43, l. 10; ср.: Сапрыкин 1998: 202; 2005: 57–58; Перевалов 2002: 106–107; Мордвинцева 2013: 17.].

Взвешенным представляется мнение о Западной Алании как о некоем государственном образовании лишь в V–VI вв.[263 - Гутнов 1992: 187; 1993: 34–38.]. Армянское «Мученичество Сукиасянов» (V в.) упоминает, что новый царь Алании Дидианос «взялся за пересчет войска», и когда ему сообщили об отшельниках Сукиасянах, бывших приближенных его отца, он послал отряд во главе с Барлахом привести их или, в случае отказа, убить (АИА 1:44). Если доверять этому агиографическому источнику, построенному на фольклорном материале[264 - Доверие к источнику: Yatsenko 2003: 93–94; Яценко 2008: 296–97; Дадианова 2014: 83. Аргументированную датировку событий рубежом середины IV в. см.: Джиоев 1992: 53; датировку III–IV вв. см.: Лысенко 2009: 196.], то оказывается, что в Алании существовала воинская обязанность, и новый царь, взойдя на престол, стал проводить определенный смотр военнообязанных. Скорее всего, смотр проводился согласно некой установившейся традиции, а какого-то письменного списка воинов, где фиксировалось бы изменение статуса военнообязанных, еще не было. Потому-то царь и узнал от некоего Скуера, что в Армении живут аланы-отшельники во главе с бывшим придворным Сукиасом, которых он призывал назад на службу; тогда как ослушникам (по существу, дезертирам) грозила смертная казнь. Как собственно происходил пересчет войск, нам рассказывает Фавстос Бузанд (III, 7): численность войск определяли, подсчитав камни, которые воины бросали в кучу на перекрестках дорог (ср.: Hdt., IV, 81). Таким образом, существовал определенный контроль за численностью войск, количество которых, кстати, затем могло попасть и на страницы письменных источников. Впрочем, весьма вероятно, что данное действие имело у сарматов ритуальный характер, который затем был рационально переосмыслен историками[265 - Ср.: Зеленин 1931: 721.].

Вернемся к описанию Аммиана Марцеллина. Решение о начале войны и о заключении мира у аланов, очевидно, принимал совет старейшин (Amm., XVII, 13, 21). Они же заключали от имени племени соглашения (Amm., XVII, 12, 9–20). Вождя-судью, который, видимо, руководил военными действиями, аланы, по сообщению Аммиана Марцеллина (XXXI, 2, 25), еще в IV в. избирали исходя из его личного мужества и опытности в военном деле (ср.: Ps.-Plut. De fluv. et mont. nom., 14, 3; Zenob., 5, 25)[266 - Ср.: Ростовцев 1925: 106; Bachrach 1973: 21, 23.]. Следовательно, в это время аланы, под которыми Аммиан (XXXI, 2, 13) подразумевает различные племена сарматов, сохранили значительные пережитки периода так называемой «военной демократии»[267 - Интересно отметить, что казахи еще во второй половине XVIII в. для начала похода собирали совет старейшин и избирали предводителя (Паллас 1773: 579; Кушкумбаев 2001: 88).]. По крайней мере, в романе Ямвлиха «аланское войско» сделало вавилонского сборщика податей своим царем из-за его манипуляций (Iamb., 21). Вероятно, вождь вместе со старейшинами составлял план будущего похода (Luc. Tox., 49), возможно согласовывая свои действия с союзниками, через территории которых надо будет проследовать.

Если зачинщиком похода был и племенной князь[268 - Strab., XI, 5, 8; Tact. Ann., VI, 33; Amm., XVII, 12, 9; 12; Мовсес Каганкатваци. История агван, II, 12 = АИА 2:34.], то ему поставляли свои контингенты вожди зависимых племен (ср.: Amm., XVII, 12, 11; 14). В данном случае это уже является более высоким этапом организации, чем выборный руководитель похода, но, возможно, различные племена находились на различных стадиях социального развития[269 - Ср.: Mielczarek 1999a: 55, 59; Яценко 2002а.]. У придунайских сарматов во время Марцеллина племенные вожди были военными предводителями (Amm., XVII, 12, 12), то есть тут произошло совмещение гражданской и военной власти.

Если набег не был всеплеменным, а его инициатором было какое-то частное лицо, то он и являлся руководителем данной экспедиции (ср.: Luc. Tox., 48). В случае такого набега все племя не несло ответственности за действия отряда (Luc. Tox., 49). Во время сбора сил к нему присоединялись в первую очередь родственники (ср.: Luc. Tox., 47)[270 - Mielczarek 1999: 81; 1999a: 57–59.], а также добровольцы и просто искатели приключений (ср.: Luc. Tox., 48; 54). Знатные воины приходили со своей свитой (ср.: Luc. Tox., 48; Procop. Bel. Pers., I, 3, 6)[271 - Кочевое войско могло собраться в достаточно сжатые сроки. Так, в русском описании Сибири последней четверти XVII в. утверждается, что джунгарский Бошокту-хан (1677–1697 гг.) мог собрать за 15 дней 100 000 всадников (Титов 1890: 77). Это, по словам служилых, бывших у джунгар, была обычная цифра для собранного ополчения и в середине XVII в. (Миллер 1941: 509). Естественно, тут следует принять во внимание не только скорость передвижения всадников к месту сбора, но и уже отработанную систему призыва со стороны верховной власти.]. Известно, что сарматскую царицу Амагу в первой трети II в. до н. э. в экспедиции сопровождали 120 всадников (Polyaen., VIII, 56). Возможно, это и была свита[272 - Ср.: Polyaen., VIII, 55 (копьеносцы-дорифоры правителя); Constantius. Vita Germani, 28; Бузанд, III, 7 (царь «с коренным полком»). Ф. Х. Гутнов (1993:33), опираясь на информацию закавказских источников, полагает, что в V–VI вв. у аланов дружина была стратифицирована: высшие багатары, военные алдары и дружинники-крестьяне.]. Однако состав ее неясен.

<< 1 2 3 4 5 >>