Религиозные практики в современной России

. Этот общественный и культурный контекст нашего исследования во многом определяет его тематику и подходы. Почему?

Очевидной, безусловной особенностью этого российского контекста является ситуация резкого разрыва религиозных традиций в результате радикальной антирелигиозности советской культуры. Постсоветские общества по-прежнему ощущают последствия этого глубокого разрыва; он очевиден в межпоколенной передаче религиозных знаний, религиозных практик и их смыслов, а также духовного авторитета; отсутствии религиозной социализации и соответствующих role models. Постсоветское общество – общество с глубокими провалами коллективной памяти. Это хорошо показано В. Безроговым на материале «эгодокументов», в основном – воспоминаний о детстве и религиозной социализации; автор говорит о «нарушении межпоколенной коммуникации в сфере религии в XX веке».

Поэтому одну из главных проблем нашей темы можно сформулировать так: кризис институционализированного религиозного авторитета и его восполнение в альтернативных формах – как в советский период, так и впоследствии. Например, в суфийской традиции Дагестана (статья М. Рощина) происходило нарушение сильсили (цепочки преемственности внутри тариката, восходящей к Пророку), т. е. передачи сакрального авторитета (изну, иджаза) от учителя (шейха) к последователю/ученику (мюриду). Это приводило к спонтанному восполнению утраченного авторитета через появление новых шейхов, авторитет которых не имеет традиционного институционального обоснования. В некоторых случаях суфийский вирд может развиваться в отрыве от шейха, носителя консолидирующего авторитета, и, следовательно, обладать значительной автономией (как в примере дагестанского вирда, лидером которого является живущий на Северном Кипре накшбандийский шейх Мухаммед Назим). По причине того же «разрыва» происходит децентрализация сакрального: возрождение культа суфийских святых, усиление родовых и локальных сакральных центров (В. Бобровников).

О сходной децентрализации культа говорит применительно к русскому православию П. Чистяков, обращая внимание на рост значения местных копий главного Бронницкого списка чудотворной Иерусалимской иконы Богоматери, а также на сохранение местных практик, таких как «встречи иконы» в частных домах и некоторых других. Даже если подобный «локализм» можно отчасти считать особенностью православной канонической экклесиологии и церковной практики, влияние советского контекста на общее ослабление религиозных институтов очевидно. А. Панченко указывает на рост авторитета неформальных религиозных лидеров (в частности, «божественных старушек») в деревенской среде в советское время – в силу резкого дефицита священников и угасания приходской жизни. Е. Данилко упоминает индивидуальных хранителей традиции в среде староверов, в частности некоторых монашек. Н. Митрохин пишет о значительном повышении роли старчества и духовничества при советской власти, в условиях слабости официальной иерархии. В. Безрогов говорит о «спонтанной религиозности» детей в советское время – религиозности, не связанной ни с обрядом, ни с религиозными знаниями, ни с воцерковлением, ни даже с конфессиональным сознанием; он также пишет о «неготовности» действовавших в стране религиозных институтов как-то реагировать на эту «спонтанную религиозность». В этой ситуации уместно поставить следующий вопрос: не способствовала ли ситуация коммуникационного разрыва увеличению свободного пространства для творчества новых религиозных смыслов? В примере Б. Кнорре, хотя и совершенно ином по духу, современная ультраконсервативная субкультура «царебожников» выросла из альтернативного, катакомбного потока советской религиозности.

Важным аспектом темы является разрыв традиции формального религиозного образования, остановка механизма «производства авторитета»; в частности в исламских обществах в советское время, как замечает В. Бобровников, этот разрыв привел к тому, что религиозный авторитет, за неимением выпускников медресе, переходит в руки набожных, уважаемых людей, авторитет которых основан на ином механизме. В некотором смысле можно сказать, что источник авторитета переходит от текста и института (или, обобщенно, текста-института) к личности, которая с помощью сложного и не всегда «рационального» (в текстуально-институциональном смысле) обоснования признается носителем авторитета, что напоминает механизм харизматической легитимации. Подобный разрыв традиции специального религиозного образования происходил и в православии. Это значит, что в условиях разрыва и его сохраняющихся последствий механизмы харизматического лидерства становятся особенно значимыми, выходят на первый план. Таков, например, вывод Н. Митрохина, который подробно рассматривает сетевое сообщество духовных чад одного из наиболее влиятельных старцев, Наума (Байбородина), насельника Троице-Сергиевой лавры; подобные духовные сообщества, особенно связанные узами «послушания», как полагает Н. Митрохин, противопоставляют формальной иерархии неформальное и более интенсивное харизматическое влияние. Но здесь возникает и другой, более общий вопрос: можно ли оценивать эту ситуацию – каким бы смелым ни казалось такое предположение – как процесс, сходный с тем, который был характерен для Европы во второй половине XX века, – с деинституционализацией религиозности, диверсификацией источников религиозного авторитета, – процессом, характерным для всего «проекта» modernity, – пусть даже в советский период его изначальный импульс был радикальным и насильственным? Или, напротив, речь идет о различных процессах, подчеркивающих своеобразие российского материала?

Эластичность нормы, соперничество за аутентичность и многообразие практик

Говоря о разрыве преемственности, мы также должны понять процесс восстановления – то, что часто называется «возрождением», «ренессансом» и прочими метафорическими выражениями. Мы должны признать, что с конца 1980-х годов прошло уже достаточно времени для того, чтобы многие «традиции» были либо восстановлены, либо заново созданы, а религиозные институты частично вернули себе функции катехизации и сакрального авторитета. Но полного снятия проблемы разрыва, конечно, не произошло.

Главное, надо понять, что есть, собственно, та религия, которая возрождается в 1990-2000-х годах? Есть сильное противоречие между общим «нарративом восстановления», который имеет в виду некую единую традицию (ислам вообще, православие вообще, иудаизм вообще), и реальным восстановлением целого многообразия практик и смыслов разных уровней. Каждая группа, каждый лидер и каждый так или иначе религиозно ассоциированный человек воспринимает себя как часть единого imagined community, но при этом полагает, что именно его/ее идиома веры и поведения соответствует базовым критериям принадлежности к этому сообществу. В действительности у разных групп, лидеров и людей эти критерии и дискурсы аутентичности изначально различны. Вопрос в том, в какой степени исключительно представление об идентичности разных частей этого многообразия, в какой мере они допускают вариативность внутри этой единой идентичности? Установки могут быть разными: есть группы, которые более или менее жестко идентифицируют себя с «центральными смыслами» (т. е. авторитетной нормой) православия или ислама, соответственно оценивая соотнесенность с этими центральными смыслами других или просто твердо отказывая этим другим в праве быть частью традиции. Таким образом, говоря, например, о «центральных ценностях ислама» и вообще исламе как imagined community, каждая из этих групп может иметь в виду разные вещи (таково, например, противоречие между суфийскими тарикатами и так называемыми ваххабитами на Северном Кавказе).

В нескольких статьях этой книги описана настоящая лаборатория проблем аутентичности и идентичности. Эти статьи показывают, что аутентичность традиции чаще всего определяется именно «через» практики (как ортопраксия) – в большей степени, чем с помощью следования системе неких идеальных представлениий (ортодоксия). О. Белова показывает, как неожиданно спонтанная религиозность преодолевает, казалось бы, незыблемые идентификационные границы: еврейские обрядовые элементы становятся частью практик их православных соседей. Статьи Е. Данилко о южноуральских староверах и С. Петрова об еговистах-ильинцах на первый взгляд, наоборот, описывают жесткий механизм сохранения небольших, замкнутых субкультур. Все символические ресурсы здесь брошены на то, чтобы сохранить чистоту, угроза которой исходит от другого. Для сохранения чистоты, для постоянного поддержания границы используется все – от радикальной эсхатологии до эндогамии и «чашничества» (строжайшего пищевого регламента, функционально сходного с кашрутом). Это – сообщество, сверхзадачей которого является отождествление аутентичности с радикальной нормативностью. Однако, если присмотреться к этому примеру более внимательно – ив этом он блестяще показателен для нашей темы в целом, – оказывается, что сверхзадача сохранения не может быть выполнена иначе как через подробно разработанную, изобретательную систему приспособления, которая включает в себя определенный репертуар… легитимных средств нарушения чистоты. Например, у староверов – дифференциацию на «соборных» и «мирских», когда последние становятся легитимными посредниками между миром чистоты и миром нечистоты

. Дифференциация нормы становится средством ее сохранения.

То, как соперничество за аутентичность проявляется именно в религиозных практиках, показывает О. Сибирева на материале приходской жизни Рязанской области. Можно ли говорить, ставит вопрос исследовательница, о параллельном существовании на приходском уровне народного и догматического (официального) православия? Это противопоставление является постоянным и ярко выраженным нарративом церковной иерархии (так, епархиальные власти объявляют официальную кампанию против неформального «псевдоправославия»

). О. Сибирева принимает деление «официальное – народное», но допускает, что каждое компактное местное религиозное поле все-таки обладает некоторым единством, внутри которого действуют по крайней мере два смысловых и символических субъекта – церковный причт (прежде всего местный священник) с соответствующими церковным сознанием и церковными практиками и внеинституциональная религиозность с соответствующими атрибутами. Ясно, что в некоторых случаях эти два (на самом деле – больше) субъекта и генерируемые ими дискурсы могут вступать в очевидный конфликт (например, в статье О. Сибиревой – появление «альтернативных» народных святых, таких как Пелагея/Полюшка Рязанская или Григорий Распутин, и ответная реакция в виде уже упомянутой церковной кампании); но очевидно и то, что оба дискурса, постоянно находясь в контакте друг с другом, как бы «смягчаются» и активно вступают во взаимодействие и взаимовлияние. Интересно исследовать механизм этого взаимодействия.

Еще один яркий пример – почитание чудотворных икон, которое быстро возродилось в православной среде и которое в большинстве случаев связано с верой в чудесные исцеления (статья П. Чистякова). Интересно, что, как и раньше, эта возрожденная практика сразу же становится неким перекрестком, точкой пересечения народного и клерикального дискурсов. Разумеется, вновь возникает и проблема аутентичности, «подлинной православности» целительных функций иконопочитания. В синодальный период спонтанное иконопочитание становилось признанным, когда получало официальную церковную санкцию; в целом же церковные власти смотрели на мультипликацию чудотворных икон и их списков с недоверием

. Верно ли, что это давление клерикального надзора за «народными практиками» значительно ослабло в постсоветское время? По крайней мере, П. Чистяков подчеркивает, что в большинстве случаев местные священники относятся к этим практикам позитивно.

То же находим у К. Сергазиной, изучавшей подмосковный приход (в г. Фряново): ссылаясь на о. А. Борисова, она подтверждает, что большинство священников в советское время были «центристами», опирающимися на «здравый смысл» и «спокойно относящимися к [церковному] уставу», т. е. не отвергающими «бытовое христианство». Можно предположить, что и сейчас такая открытость церкви к «народным» практикам сохранилась, хотя и по другим причинам: церковь свободна от государственного контроля, а значит, и сама освобождена от надзирательных функций. Кроме того, смягчение клерикального дискурса может показаться естественным в связи с ощущением маргинализации религии в секулярном обществе, ввиду чего смягчается и острота «соперничества за аутентичность» между мирской и официальной религией. Тем не менее вопреки этим гипотетическим ожиданиям пример К. Сергазиной свидетельствует, напротив, о более жестких позициях клира. В других приходах, впрочем, ситуация может быть иной, и дальнейшие исследования должны обнаружить тенденцию.

Еще один пример взаимодействия разных практик – православные ярмарки. Ярмарка является не только формой рыночной экономики под православной оболочкой, но и, как пишет И. Налётова, формой «выброса сакрального» из храма в мир. Ярмарка – «экспериментальное поле», некое относительно свободное пространство, открытое для творчества. Храмовое, монастырское и мирское православие перемешаны и взаимодействуют на этой «выставке новых видов и форм религиозности» (в частности, с демонстрацией новых местночтимых святых и новых видов треб, отражающих современные реалии).

Для осмысления вопроса об эластичности нормы в области религиозных практик очень показателен культ святых. Эта эластичность зависит от конкретной религии. Например, как подчеркивает В. Бобровников, в исламе легитимный институт канонизации святых-шейхов, с определенными решениями или процедурами, вообще отсутствует как таковой; способы легитимации в этом сегменте религиозных практик по определению обладают высокой степенью гибкости и «спонтанности» и потому – особой открытостью с точки зрения их включенности в меняющийся общественный контекст.

В православии такой открытости сравнительно меньше

. Тем не менее культ святых, как известно, до их формальной канонизации является предметом «свободного творчества». О. Сибирева демонстрирует процесс формирования культа новых святых – как в стихийной форме (та же Пелагея Рязанская), так и в форме сознательного конструирования (почитание погибшего в Чечне Евгения Родионова). Но сотворение культа продолжается и после канонизации. А. Мороз показывает на примере культа преп. Никиты Столпника (Переславского) подвижную герменевтику культа – забвение церковной агиографии, превращение «столпа мученика» в «комариный столп», а дня поминовения – в природно-календарный праздник.

Так или иначе, проблематика культа святых во всей ее совокупности позволяет нам сформулировать несколько важных, узловых вопросов нашего исследования. Как религиозные практики различаются по степени институциональной регламентации, а значит, и по степени гибкости и адаптивности к социально-культурному контексту? Каковы в каждом конкретном случае и насколько свободны (подвижны, изменчивы) критерии святости, его значение и функции? Каково внутри каждой религиозной системы соотношение ортодоксальной регламентации и допустимого – в той или иной степени – неформального токования? Все эти вопросы, которые становятся особенно контрастными на фоне «разрыва» и кризиса религиозного авторитета, иллюстрируют огромные вариации практик и представлений в зависимости от конкретной религиозной традиции, конкретного района, конкретного локального субъекта религиозности.

Деревня, город и священник

Практики, подобные почитанию икон или культу святых, являются «точкой пересечения» различных дискурсов и типов религиозности. Выше речь уже шла об одном условном разделении – между официально-церковным и неформально-мирским дискурсами. Каждое из этих двух явлений, в свою очередь, дифференцировано. Еще одно важное деление – на религиозные дискурсы деревни и города. В статьях П. Чистякова, О. Филичевой, А. Панченко и А. Мороза городская религиозность предстает в виде городского паломничества или даже «паломнического туризма» к традиционным святыням; но из статей К. Сергазиной и О. Сибиревой следует сходное деление внутри приходов. Столкновение сельской и (новой) городской религиозности – это еще одна драма «борьбы за аутентичность». Интересно, однако, что, хотя во всех примерах наших авторов напряжение между этими двумя дискурсами ощущается, очевидного конфликта нет, скорее, наоборот, заметно взаимодействие и взаимопроникновение. А. Панченко, исследуя культ святых отроков Иоанна и Иакова Менюшских, делает вывод, что крестьянский и городской дискурсы «не являются взаимно непереводимыми». Разумеется, такое напряженное, но мирное сосуществование сельского и городского религиозных дискурсов встречалось и раньше – в советское и досоветское время. Но сейчас их, по-видимому, сближают новые качества: во-первых, и сельские и городские религиозные формы, в той или иной степени, реконструированы заново и поэтому отличаются сравнительной герменевтической открытостью, а также открытостью друг для друга; во-вторых, их сближает воображаемое противостояние «секулярному миру» в качестве некоей «религиозной субкультуры» (даже если и те и другие сами «одной ногой» стоят на секулярной почве).

Тем не менее важные различия сельского и городского вариантов – даже внутри некоего единого комплекса – безусловно, сохраняются. А. Панченко делает тонкий анализ различий между соответствующими им типами поведения и дискурсами. Он приходит к выводу, что в рамках крестьянской (или «локальной») религиозности культ святых мыслится прежде всего в категориях устной наррации (пересказы сюжетов сказания о святых), т. е. посредством того, что он называет «крестьянской герменевтикой»; напротив, для городских паломников фольклорная герменевтика не имеет большого значения, а главным является другое – коллективный обряд (богослужение и поход на священное озеро) и поиск «материальных носителей сакрального».

Спонтанные религиозные практики естественным образом порождают магические формы: работа К. Сергазиной иллюстрирует «материализм», в котором осмысливается «благодать» в рамках «бытового христианства» (святая вода, цветы, ветки); О. Филичева подчеркивает магические мотивы паломников, приходящих к святыням бл. Ксении Петербургской; И. Налётова, рассказывая о православных ярмарках, напоминает о «священном быте» (т. е. сакральной заряженности бытовых предметов), ссылаясь на работы В. Топорова

. Но в примере Панченко удивительно то, что мотивации именно городских паломников, а отнюдь не крестьян вписываются в классическую – и, по-видимому, стереотипную – схему «аграрной», «природной» религиозности, этого самого «священного быта», якобы склонного к двум вещам: коллективному обряду и магическому материализму. Напротив, религиозность Новгородских крестьян в примере Панченко выглядит по-другому: в ней так называемые индивидуальные «заветы» преобладают над коллективными

, и она кажется более рефлексивной (поскольку основана на толковании и пересказе).

Не кажется ли такое распределение признаков парадоксальным? Или наш стереотип «первобытной религии», восходящий к Л. Леви-Брюлю или еще дальше, по-прежнему, затемняет наше зрение? Возможно, сами городские паломники воспринимают сакральное именно так и испытывают потребность именно в этих функциях сакрального – коллективизме и магии – т. е. в некоей воображаемой, спекулятивной конструкции, вобравшей в себя качества, которых лишена городская жизнь. А. Панченко делает еще одно наблюдение: городские паломники чувствительны к «функционально-терапевтическим» свойствам святыни – «им важно знать, от каких болезней и грехов она„помогает“». Здесь мы видим уже поистине городской прагматический рационализм, пусть и сочетающийся с поиском утраченной сакральности. Значит, в этом поиске речь должна идти о сочетании магии и рационализма – сочетании внешне неожиданном, но отнюдь не новом (ср., в этой связи, и сходные выводы Б. Дубина).

А. Мороз дает еще более дифференцированную картину культа (преп. Никиты Переславского): к старому противопоставлению официально-церковного (догматического) и крестьянского (природного) вариантов практик в конце XX века добавляются новые – практики горожан, среди которых А. Мороз различает «паломников» и «туристов». Хотя исцеление (и другие апотропейные эффекты святыни) в обоих случаях, несомненно, доминируют, содержание и формы культа различаются. «Паломники» восприимчивы к официальной агиографии, они ее усваивают и развивают (новыми нарративами о чудесах исцеления); для них локус святости – мощи и вериги святого. «Туристам» же малоинтересна церковная традиция и атрибутика, их привлекают более универсальные природно-культурные объекты, вроде святых источников. В этом противопоставлении явно различимы два разных типа новой религиозной чувствительности.

К. Сергазина делает подробный структурный анализ прихода во Фрянове. Приход состоит, с одной стороны, из значительного числа маргинальных членов, но и, с другой стороны, некоего «ядра», собственно «общины», которая, в свою очередь, подразделяется на три примерно равных по численности «круга», отличающихся по типу своих отношений со священником, по типу религиозности и по функциям внутри прихода/общины: (а) традиционные верующие (бабушки); (б) недавние неофиты из местных; (в) неофиты из Москвы (в основном) и других городов, находящиеся в неформальном «духовном родстве» со священником, т. е. ближайший круг последнего, своего рода «ядро ядра».

Эта последняя группа интересна именно сочетанием ревностного городского неофитства с харизматическим типом общинности, порождающим такие черты, как настойчивое миссионерство, социальный активизм и деидеологизированный (во всяком случае, в данном примере) консерватизм. Ревностное, но и рефлективное православие городских неофитов (сходных с протестантско-евангелическим типом born-again Christians) может вызывать напряжение в среде традиционного сельского православия (как в примере О. Сибиревой, когда осуждается «мода» на слишком частные причастия); но во многих случаях разные дискурсы, как мы видели, сосуществуют.

Мы отмечаем разницу и пересечения между религиозностью крестьян и горожан, но вернемся к священнику: какую позицию занимает он? Похоже, он выполняет роль регулятора доступа к сакральному и его интерпретации, роль наиболее авторитетного референта, на которого ссылаются и от которого получают санкцию все участники процесса; священник осуществляет некий баланс разных дискурсов, как полагает А. Панченко (вспомним, что и О. Сибирева, П. Чистяков и К. Сергазина отмечали эту компромиссную позицию клира).

В результате статьи сборника дают довольно сложную реальную картину, которая более динамична и адекватна, чем дихотомические стереотипы – религия официальная vs. народная, сельская vs. городская и т. д.

Религиозные практики и общественные процессы в России

Пытаясь разобраться в природе религиозных мотивов жителей современной России, мы выходим на более широкое исследовательское поле, которое несомненно связано с нашей задачей понять сложные связи новой городской религиозности с современной массовой культурой в целом. Городской религиозный quest крайне сложен: например, Б. Дубин замечает, что молодые и образованные городские неофиты отличаются и большим рациональным морализмом, но и, одновременно, большей склонностью к оккультизму и магии; он говорит о «проблематичности массовой идентификации» (и в общекультурном, и в религиозном смысле), о размытости «воображаемых сообществ», о многоверии (в отличие от знаменитого двоеверия). Б. Дубин делает эти выводы на основе общероссийских опросов, но они только подтверждают то, что мы уже видели в отдельных case studies.

Посмотрим на вывод о «многоверии» в свете тех наблюдений, о которых мы говорили в предыдущем разделе. Вернемся к частному, но принципиальному вопросу о мотивациях веры. Вывод А. Панченко о склонности горожан именно к коллективным обрядам не обязательно опровергает индивидуальные мотивации; во всяком случае, в других исследованиях этой книги подчеркивается именно последнее: например, городское поклонение чудотворной иконе у П. Чистякова мотивируется ожиданием чуда, но «чудо» понимается скорее индивидуально, как «успех» в конкретном личном или профессиональном деле. О. Филичева тоже замечает, что, хотя паломники сохраняют анонимность внутри некоего коллективного действа, цель каждого из них сугубо индивидуальна. Еще один пример (И. Налётовой): православные ярмарки – место, куда приходят горожане, влекомые различными – опять же глубоко индивидуальными – мотивами. Этому отчасти созвучны рассуждения Н. Митрохина о личностном, основанном на индивидуальном выборе принципе отношений старцев с духовными чадами

.

Добавим к цепочке российских примеров решительно индивидуалистические, личностные формы культа «коломенских камней» в Москве, описанные в статье М. Гривы. В этом совершенно ином, по сути и по происхождению, религиозном явлении мы обнаруживаем, что каждый паломник приходит к целительным камням с личными ожиданиями, «конструируя» свой собственный культ. Как бы ни были различны конкретные формы, описанные нашими авторами, мы можем сказать, что индивидуализация религиозности и связанная с ней, в той или иной мере, склонность к религиозному «конструктивизму» представляются важной российской тенденцией, стоящей за тем, что Б. Дубин называет «многоверием»

.

Но на этой характеристике нельзя останавливаться. Для понимания религиозности необходимо, как это делает Б. Дубин, обратиться к механизмам формирования ценностей и ролевых образцов современного общества в целом. В этом обществе – тем более если учесть, что естественная трансляция смыслов была в высшей степени искажена, – массмедиа оказываются едва ли не единственным и, несомненно, господствующим источником этих ценностей и образцов. Б. Дубин говорит об «изобретении традиции» православия – но это происходит не столько в духе Э. Хобсбаума, на которого он ссылается, сколько в духе Ж. Бодрияра – как некоего симулякра (Дубин, кстати, употребляет слово «симулятивность»), как некоего ТВ-шоу (ибо общество России, как он пишет, есть «общество зрителей»), как одной из абстрактных больших фигур-нарративов, существующих в виртуальной реальности телевидения. Для молодежи православные символы и православная магия сочетаются с новыми постсоветскими свободами и могут стать частью «модного» жизненного стиля. Интересно, что К. Сергазина, наблюдая за фряновским приходом, тоже замечает новый тип православия и новый тип верующего, сформированных под влиянием массмедиа и книг. Ярмарки, описанные И. Налётовой, отчасти отражают некий «православный стиль» и «православный образ жизни», конструируемый в медийно-рекламно-коммерческом пространстве. Этот цельный образ православия, этот возвращенный или заново созданный grand recit, символика которого нагружена идеологическими и политическими смыслами (хотя и далеко не всегда в такой маргинальной форме, как в примере «царебожников» у Б. Кнорре), существует как бы параллельно реальной, повседневной религиозности и несомненно влияет на городских паломников и неофитов, на их религиозный поиск, на их ожидания при соприкосновении с более традиционными формами религиозности, – ведь поиск и ожидания неофитов определяются массмедийными источниками.

Потребность в обобщенном, «медийном» православии в конечном итоге объясняется логикой поиска коллективной идентичности. Но в то же время этому образу православия как grand recit противостоит, как мы уже говорили, многообразие его применений в соответствии с индивидуальными логиками идентичности.

Суммируя только что сказанное, надо обратить внимание на довольно причудливое (но, если вдуматься, вполне объяснимое!) сочетание, с одной стороны, индивидуализации религии, религиозного волюнтаризма и конструктивизма (bricolage, что характерно для так называемого общества late modernity) и, с другой стороны, высокого значения религии как символического grand recit (что для late modernity нетипично); это сочетание отражает сложность российского общества, разные части которого находятся в разных «стадиальных» измерениях. Это сочетание является важной особенностью российского общества в целом и православия в частности; можно предположить, что взаимодействие этих двух тенденций столь же значимо для ислама и иных религий

.

Попробуем выделить другие аспекты соотношения нашего предмета с общественным развитием в целом. Например, некоторые статьи этой книги показывают, что религиозные практики определенным образом вписываются в новый социально-экономический контекст. Они могут смягчать последствия экономических проблем: так, религиозный институт заменяет медицинское учреждение (когда услуги последнего становится «неподъемно» дорогими). По материалам П. Чистякова, поклонение иконам отчасти связано со стремлением к личному и профессиональному успеху. Приход или местная община могут генерировать сети определенных экономических отношений (даже если их объем незначителен по сравнению со всей суммой экономических отношений в обществе)

. Более того, религиозные практики могут вписываться в некие схемы экономической рациональности: таковы примеры предпринимательской деятельности в неформальной общине духовных чад того же старца Наума (Байбородина) (статья Н. Митрохина); примеры ярмарок, имеющих очевидный коммерческий аспект (статья И. Налётовой); примеры паломничеств (в нескольких статьях). Наконец, религия сегодня, как и прежде, может быть средством накопления, учитывая огромный объем недвижимости и довольно значительные доходы от пожертвований, находящихся в распоряжении религиозных институтов.

Оставаясь на уровне суждений о макрообществе, мы можем сделать еще один важный вывод: религия в России является одним из ресурсов для структурирования «срединного» социального пространства (между семьей и государством). Поскольку религии сохраняют определенный символический капитал, мы вправе предположить, что религиозные практики кроме своей первой функции, состоящей в стяжании и перемещении сакрального, попутно выполняют и другую функцию – социосозидающую. Сохранила ли религия со времен Э. Дюркгейма эту способность выражать «общественную солидарность» и одновременно структурировать общество? Если да, то в какой степени? Возьмем пример из статьи М. Рощина: некоторые мусульманские религиозные институты, такие как тарикаты и отдельные вирды (направления) внутри тарикатов, часто действующие скорее в виде полуформализованных сетей, чем в виде регламентированных иерархий, могут, по крайней мере частично, структурировать современное (дагестанское) общество: например, эти сети могут отражать этнические границы или, наоборот (например, если у них двуязычный лидер), регулировать межэтнические связи; поддерживать общинное единство через совместные обряды (поклонения святым местам, маулиды – благодарственные молебны); участвовать в создании матримониальных союзов через сватовство и благословение или даже оказывать влияние на политическую систему через неформальный контроль над Духовным управлением мусульман, связанным с государственными органами

.

Мы видим, как религия способствует формированию групповых сетей совершенно разного типа – от «классических» приходов до этнических и квазиполитических сообществ. Ряд сходных примеров – хотя и меньших по масштабу влияния – можно найти и в других исследованиях нашего проекта: Н. Митрохин анализирует социальные сети, формирующиеся вокруг старцев и духовников; К. Сергазина показывает, как формируется социальная общность вокруг православного прихода; Е. Данилко и С. Петров связывают проблематику идентичности с поддержанием/формированием границ сообщества; О. Сибирева упоминает «Православных витязей» – вновь созданные юношеские православные организации; и т. д.

Обобщая, мы можем сказать, что внутри сравнительно небольшого сегмента современного российского общества религиозные практики формируют сети социальных связей, скрепленные символической энергией. Хотя их количественное значение невелико, а влияние редко выходит за рамки локальных сообществ, эти сети являются одним из ресурсов добровольного общественного участия. Впрочем, учитывая описанную выше полифонию религиозных мотивов и типов религиозной вовлеченности, сама величина этого сегмента еще требует уточнения – она может быть больше, чем кажется на первый взгляд. Каково влияние этих религиозных сетей в российском «гражданском обществе» (в той мере, в какой оно вообще существует) – на разных уровнях и с учетом разной степени интенсивности этого влияния? Какие именно социальные слои «подключаются» к жизни общества через религиозные практики? Как вовлеченность в религиозные практики детерминирует личное, семейное, трудовое и гражданское поведение? Все это – вопросы для дальнейших исследований.

Примечания

Антропологическим исследованиям российской религии посвящен специальный выпуск журнала Religion, State and Society (2005. Vol. 33). См. там, в частности, обзорную вводную статью Дагласа Роджерса «Introductory Essay: The Anthropology of Religion after Socialism». Чрезвычайно созвучны нашему подходу концепция и общий дух книги, посвященной дореволюционному российскому православию: Orthodox Russia: Belief and Practice Under the Tsars / Ed. by V.A Kivelson, R.H. Greene. University Park: The Pennsylvania State University Press, 2003. По замыслу авторов, главы книги посвящены именно lived religious experience (с. 5).