От Ефросина к «Лавру». Очерки по древней и новой словесности

А вот как шутит Дракула: Приидоша к нему н?когда от турьскаго [царя] поклисарие и, егда внидоша к нему и поклонишась по своему обычаю, а капъ своих з главъ не сняша. Он же вопроси их: «Что ради такову срамоту ми учинисте?» Они же отв?щаша: «Таковъ обычай нашь, государь, и земля наша им?ет». Он же глагола имъ: «И азъ хощу вашего закона потвердити, да кр?пко стоите». И повел? имъ гвоздиемъ малым жел?зным ко главам прибити капы и отпусти ихъ, рекъ имъ: «Шедше, скажите государю вашему: онъ навыкъ от вас ту срамоту терп?ти, мы же не навыкохом, да не посылает своего обычая ко иным государемъ, кои не хотят его им?ти, но у себе его да держит».

Именно эта яркая особенность Дракулы – мрачная и неожиданная шутливость – в соединении с жестокостью придает его образу индивидуальность и объемность.

Другой пример шутовского поведения, укладывающийся в рамки «выворачивания мира наизнанку»: «царь же, услышав от посла своего, что Дракула хощет приити к нему на службу, и посла его почести и одари много… Дракула же поиде, събрався съ вс?м воиньством, и приставове царстии с нимъ, и велию честь ему воздаваху. Он же преиде по земли его яко 5 дни, и внезапу вернуся, и начат пл?нити градове и села, и множьство много попл?ни и изс?че, овых на колие сажаху турков, а иных на полы прес?кая и жжигая, и до ссущих младенець… „Шедше, пов?сте царю вашему, якоже вид?сте: сколко могох, толико есмь ему послужил. И будет ему угодна моя служба, и азъ еще хощу ему тако служити, какова ми есть сила“. Царь же ничтоже ему не може учинити, но срамом поб?женъ бысть»[10 - Сказание о Дракуле воеводе… С. 434.].

Далее, следуя логике «смены личины», присущей скоморохам или юродивым, повествователь в «Повести о Дракуле» попеременно представляет двух монахов, как бы олицетворяющих «иосифлянскую» и «нестяжательскую» доктрины:

Единою ж приидоша к нему от Угорскыя земли два латинска мниха милостыни ради. Он же повел? их развести разно, и призва к себ? единого от них, и показа ему округ двора множьство бесчисленое людей на кол?хъ и на колес?х, и вопроси его: «Добро ли тако сътворих, и како ти суть, иже на колии?» Он же глагола: «Ни, государю, зло чиниши, без милости казниши; подобает государю милостиву быти. А ти же на кольи мученици суть»…

Он же призвавъ перваго и глагола к нему: «Да почто ты из монастыря и ис келии своея ходиши по великым государемъ, не зная ничтоже? А нын? самъ еси глаголалъ, яко ти мученици суть, азъ и тебе хощу мученика учинити, да и ты с ними будеши мученикъ». И повел? его на колъ посадити.

Призвав же и другаго и вопроси его тако же. Он же отв?ща: «Ты, государь, от Бога поставленъ еси лихо творящих казнити, а добро творящих жаловати. А ти лихо творили, по своимъ д?ломъ въсприали»…

Другому повел? дати 50 дукатъ злата, глаголя: «Ты еси разуменъ муж». И повел? его на воз? с почестиемъ отвести и до Угорскыя земли.

Нетрудно понять, какая из двух позиций ближе автору текста.

Важнейший мотив повести – испытание попавших в руки Дракулы людей. Испытывается мудрость собеседника, а средством испытания чаще всего служит загадка, имеющая метафорический смысл, и смеховой эффект возникает из столкновения буквального и иносказательного смысла этих загадок. Так ведет себя Дракула в отношении вышеупомянутых монахов, а также с одним из послов, которому было предложено угадать, для кого предназначен позолоченный кол, или с купцом, у которого украли деньги и, прежде чем вор был пойман, желая испытать его, Дракула подбросил ему лишний дукат.

Недогадливые персонажи словно расплачиваются за свое «неизящество». Этот прием известен и другим русским памятникам той же эпохи – «Повести о Басарге», повестям о царе Соломоне.

Именно этот «дьявол», сажавший людей на кол, добивался в повести Курицына того, чего не могли достигнуть другие правители: искоренял зло в своем государстве. «Повесть о Дракуле» близка современным ей явлениям культуры в Европе: так, жестокость Дракулы находит параллели в «Государе» Макиавелли: «новый князь не может соблюдать все, что дает людям добрую славу, так как он часто вынужден ради сохранения государства поступать против верности, против любви к ближнему, против человечности, против религии»[11 - Макиавелли Н. Государь // Макиавелли Н. Избранные произведения. М.: Художественная литература, 1982.]. Важнейшим политическим средством для правителя являются «хорошо примененные жестокости», писал флорентийский мыслитель.

Отсутствие в «Повести о Дракуле» нравоучения было не недостатком повести, а чертой новой поэтики. Это трудно было осознать современникам и потомкам: в XVI в. повесть надолго исчезает из рукописной традиции, не только из-за враждебности церкви к «светской» литературе, но и, возможно, из-за пугающей контрастности повествования. Не случайно, вернувшись в книжность в XVII в., повесть вынуждена была упростить поэтику: Дракула уже изображается либо жестоким, либо мудрым. Люди новой эпохи, наученные горьким опытом Смутного времени, не понимали и не принимали сочетания в правителе обоих этих свойств.

Справедливости ради следует отметить, что смеховое начало было не чуждо и противникам ереси; как и ее сторонники, они были детьми своего времени и гуманистических ценностей не знали. Добавим, что, выступая против «глумов» в литературе, они вполне допускали их в жизни. Вспомним известную сцену расправы над еретиками после соборного приговора 1490 г.: новгородский архиепископ Геннадий велел посадить их на ослов задом наперед, в острых берестяных колпаках с надписью «Се сатанино воинство», с тем, чтобы они смотрели «на запад», видя уготованные им адские муки. Еретики, по мысли разоблачивших ересь иерархов, были сами наказаны за кощунство: поругание икон («а зде се обретох икону у Спаса на Ильине улици, преображение з деянием, ино в празницех обрезание написано, стоит Василей Кисарийский, да у спаса руку да ногу отрезал, а на подписи написано: обрезание господа нашего Иисуса Христа»), креста («вяжут кресты на вороны и на вороны. Многие ведели: ворон деи летает, а кресть на нем вязан деревян, а ворона деи летает, а на ней крест медян. Ино таково наругание: ворон и ворона садятца на стерве и на калу, а крестом по тому волочат» – примеры из посланий архиепископа Геннадия), богородицы и Христа. Но эти факты уже выходят за рамки наблюдений собственно над текстами.

В свое время, находясь вне иосифлянско-нестяжательской полемики, автор «Повести о Дракуле» до некоторой степени ее предвосхитил, дав гротескно-сатирические параллели ключевым принципам официальной идеологии. Его можно считать одним из предтеч русского вольнодумства.

Лексические и грамматические гебраизмы в древнерусских памятниках

Эта статья, подготовленная на основе доклада на чтениях к 80-летию Ефросиньи Фоминичны Широкорад в 2008 г., не увидела свет при жизни моего учителя. Она стала данью памяти профессора кафедры русского языка Харьковского университета, прекрасного ученого и педагога. Мое увлечение русским средневековьем, переросшее в научную специальность, берет начало в студенческом семинаре Е. Ф. Широкорад по исторической лексикологии, который она вела на нашем курсе в начале 1990-х гг. Позже, увлекшись славяно-еврейскими литературными, языковыми и культурными контактами, я обратился к проблеме гебраизмов в русском языке[12 - Бондарь К. В. Гебраизмы как признак переводов с еврейского на Руси (по данным Соломонова цикла) // Материалы 9 ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 2. М.: Сэфер, 2002. С. 301—304.]. Ниже собраны наблюдения исследователей, работавших в этой периферийной, но интересной области истории древнерусского языка и культуры.

При наличии значительного пласта прямых тюркских, иранских заимствований, в силу исторически сложившихся отношений Руси с кочевыми и оседлыми соседями, семитизмы-гебраизмы проникали в лексический состав древнерусского языка, как правило, через посредство греческого. Среди них отмечаются и кальки (напр., Библия), и адаптированные транслитерации (напр., суббота, Пасха), прочно вошедшие в словарь. Можно сказать, что благодаря культурной традиции эти слова не воспринимаются как экзотические. В Евангелиях встречаются непереведенные синтагмы, сопровождающиеся переводом: «Или, Или! лама савахфани? то есть: Боже мой, Боже мой! для чего ты меня оставил?» (Мф 27:46). Известно, что Евангелие от Матфея первоначально написано по-древнееврейски, но указанный фрагмент сохранился и в его греческом переводе.

Иначе обстоит дело с языковыми приметами еврейских оригиналов, отмеченными в кругу памятников, для которых утверждается или предполагается перевод непосредственно с древнееврейского. Русско-еврейские культурные и языковые контакты средневековья необходимо рассматривать в широком контексте связей Древней Руси с Востоком, однако на сегодняшний день эти контакты изучены далеко не полностью. Задачи интерпретации имеющихся источников, как и расширения базы привлекаемых для исследования текстов, остаются актуальными. Едва ли не ключевую роль в аргументации специалистов в пользу прямого перевода с древнееврейского играют гебраизмы, тем более, если доступен сохранившийся текст источника. Обнаружены гебраизмы и в текстах, сохранившихся только в древнерусских переводах, но существовавших некогда по-гречески, на сирийском, арамейском и других древних языках. В этих случаях возможна реконструкция утраченного подлинника.

До сих пор единственной специальной работой, посвященной гебраизмам, остается диссертация А. А. Архипова[13 - Архипов А. А. Из истории гебраизмов в русском книжном языке XV – XVI вв.: автореф. дисс. …канд. филол. наук. М.: МГУ, 1982. 18 с.], исследующая разные группы языковых явлений – лексические, морфологические и синтаксические – в позднем переводе библейской Книги Даниила по Виленскому списку и древнерусской тайнописи. Предмет очерка – такие специфические явления, как гапаксы (слова, встречающиеся в тексте один раз), транслитерации собственных и нарицательных имен, специальные термины и глоссы.

Список древнерусских переводов с еврейского включает библейские книги (Есфирь, Песнь Песней по списку из Музейного собрания РГБ, девять книг по Виленскому списку); исторические сочинения (фактически, фрагменты только одной книги – средневековой редакции «Истории иудейской войны» Иосифа Флавия, которая называется «Иосиппон» и была составлена евреями в Италии, – входящие в состав Повести временных лет, Еллинского и Римского летописца, Академического Хронографа); апокрифы (Исход Моисея, Соломонов цикл, Слово Зоровавеля), литургические памятники («Псалтырь Федора-еврея»); философские и естественно-научные трактаты (Логика Маймонида, Логика и Метафизика Аль-Газали, Тайная Тайных, Шестокрыл, Лунник (Космография)[14 - Алексеев А. А. Переводы с еврейских оригиналов у восточных славян в эпоху средних веков // Славяне и их соседи. Еврейское население Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы: средние века и начало Нового времени. М., 1993. С. 10—11.]. Спорными в этом списке являются книга Есфирь в раннем, не виленском переводе (высказано мнение о ее переводе с греческого), и Соломонов цикл (предполагается не перевод, а фольклорное заимствование). В то же время несохранившийся еврейский текст апокрифа I в. н. э. «Откровение Авраама» отразился в единственном дошедшем переводе памятника – древнерусском.

Наблюдения показывают наличие в памятниках следующих единичных, окказиональных форм:

Географическое понятие въ воньрамъ, в понорам (конъектура – по горам) (Исход Моисея, Откровение Авраама) – не что иное, как еврейское название Месопотамии padan aram; земля почторска – Верхний Египет (евр. patros) (Откровение Авраама). Иногда гебраизм тавтологичен: с?чива измала (евр. izmel’ «нож», «скальпель») (Откровение Авраама), ноготь птичь малъ во имя шамиръ; царица южьска иноплеменница именемъ малкатъшка (Соломонов цикл); ширъ гашим (вместо гаширим) аширли шломо, рекше песни песнем иже к Соломону (Песнь Песней по Музейному списку).

Лексема шамиръ – один из самых известных древнерусских гебраизмов. А. Н. Веселовский объяснял ее как глоссу под влиянием «жидовствующих», но она уже присутствует в старейшем списке повестей о Соломоне начала XV в., а понять смысл конструкции помогает еврейский контекст: ноготь птичь – переводческий плеоназм: евр. ziporen «ноготь» – того же корня, что и zipor «птица». Древнерусский переводчик сохранил экзотизм шамиръ, так и оставшийся hapax legomenon, без перевода, снабдив его русским эквивалентом, который тоже восходит к еврейскому архетипу. Имя «царицы южьской» (Савской) – малкатъшка – представляет собой искаженное еврейское малькат шева, «царица Савы».

В «Логике» Маймонида А. И. Соболевский обнаружил слово тимсах (др.-евр. тимсах «крокодил»)[15 - Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV—XVII веков. М., 1903. С. 407—408.]. В одном из сборников XIII в. встречается имя Машиаак (евр. Машиах «помазанник Божий»); в «Житии Феодосия Печерского» – слово земарная (евр. замар «петь», «играть на музыкальном инструменте»)[16 - Топоров В. Н. Святость и святые в Древней Руси. Т. 1. М., 1995. С. 348.]. В «Псалтыри Федора-еврея» оставлены без перевода названия некоторых ангельских чинов[17 - Архипов А. А. Из истории гебраизмов в русском книжном языке XV—XVI вв… С. 7.].

Говоря о терминологии, следует указать, что А. И. Соболевский находит в «Логике» обозначения субъекта и предиката носе и насу («по-евр?скiи носе, а по-словенски держитель, по-евр?скiи насу, а по-словенски одержимый»)[18 - Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV—XVII веков… С. 403.], в «Шестокрыле» и «Тайной Тайных» – еврейские названия знаков Зодиака[19 - Там же. С. 418.].

Гебраизмами следует считать и факты передачи имен собственных в их еврейском фонетическом облике: Ерушалаим, и даже грамматических категориях: гр?хъ съгр?шила ерушалаимъ (Плач Иеремии по Виленскому списку, 1:8) – на древнееврейском города и страны женского рода. Следует отметить, что в большинстве случаев известные имена собственные употребляются в их греческом облике – Иерусалим, Соломон, тогда как менее распространенные сохраняют еврейское написание – Шилоахъ (при ц.-сл. Силоамъ), Гош?нъ (при ц.-сл. Гесемъ) (Пленение Иерусалиму третье, Титово, из Академического Хронографа, восходит к «Иосиппону»), Дарь вешь (<Дарий), Корешь (<Киръ) (Книга Даниила по Виленскому списку, последнее см. также в Слове Зоровавеля); Ахасъверосъ (<Артаксеркс), Одъ/Удъ (евр. Hud) – Индия, Хус/Кушь (евр. Ku?) – Эфиопия, Сусан-град (евр. ?u?an) – Сузы (ранний перевод книги Есфирь). В Слове Зоровавеля император Тит назван цесарь халд?иски (в евр. источниках Aram, «Халдея, Вавилония» и Romi, «Рим» часто путаются).

Хронологическая запись в Сийском Евангелии 1338 г., использует еврейский календарный счет («месяца марта жидовьска нисана»)[20 - Мещерский Н. А. К вопросу об изучении переводной письменности киевского периода // Учен. зап. Карело-Финского пед. ин-та. Т. II, вып. 1. 1956. С. 208.], то же явление отмечено и в Есфири: месяць десятыи глаголющийся тевефь по-жидовскому, а по-греческому декабрь (Есф 2:16); месяц нисанъ, глаголющийся апрель (Есф 3:7); сиван, рекомыи июнь (Есф 8:9).

По А. А. Архипову, большинство тайнописных терминов заимствованы из еврейского языка, а именно: фiоть, хвиоть – искаженное евр. otiyyot «точки, знаки для вокализации». В еврейской традиции термин обозначал прием тайночтения, при котором в толкуемом тексте первой букве алфавита соответствовала последняя, второй – предпоследняя и т. д. Этим же принципом руководствуется «простая литорея» древнерусской тайнописи; икубана – искаженное евр. kawwana «намерение, настрой», первоначально – внутренний смысл молитвы, позднее – игра букв и слов; еффафа – слово заимствовано из евангельского рассказа Мк 7:34 об исцелении глухого и косноязычного, где оно само оставлено без перевода и глоссировано как «отверзись». Подобно тому, как это слово было молитвой о даровании слуха и речи, так и невнятица тайнописи проясняется ее ключом. По данным Ричарда Джемса, автора «Словаря» начала XVII в., русская калька этого слова отверница обозначала у русских людей тайные языки; тарабарская грамота, тары-бары – связь с лексемами «раздабары», «раздабаривать», построенными по модели «раз-говоры», «раз-говаривать», где в качестве второго элемента выступает еврейский глагол dabar «говорить». Термин нередко относился к тайной речи евреев-торговцев. Функция тайнописи состояла в повышении сакрального достоинства текста, поэтому чаще всего она встречалась на границах текста – во вкладных записях, молитвах писцов, титулатуре. Использование еврейского языка предполагает повышение сакральности, таинственности, значения текста (тайнопись в заговорах, профессиональных языках, языке русского масонства)[21 - Архипов А. А. Из истории гебраизмов в русском книжном языке XV—XVI вв… С. 13—15.].

Наконец, отметим чрезвычайно интересное явление: глоссы на полях восточнославянских списков Пятикнижия XIV—XV вв., которые толкуют церковнославянский текст либо транслитерацией соответствующих еврейских конструкций (азъ есмь сыи – егее ашеръ егее), либо пояснением реалий (от чермнаго моря – от суфескаго (евр. ям суф «Красное море»), либо отсылкой к раввинистической традиции (къ царю едему – римскому (отождествление Эдома и Рима свойственно средневековой талмудической письменности)[22 - Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. С. 182—184. О глоссах см. также: Грищенко А. И. Правленое славяно-русское Пятикнижие XV века: предварительные итоги лингвотекстологического изучения. М.: Древлехранилище, 2018.].

Зеркально противоположное явление – славянские глоссы у еврейских экзегетов отмечал еще в XIX в. А. Я. Гаркави, а в недавней науке – Р. О. Якобсон, который указывал на «повышенный престиж чешского (в еврейской традиции – ханаанского) языка и ареала в среднеевропейском укладе иудаизма эпохи крестовых походов»[23 - Якобсон Р. О. Из разысканий над старочешскими глоссами в средневековых еврейских памятниках // Slavica Hierosolymitana. Vol. VII. 1985. P. 46.].

Итак, несмотря на то, что большинство отмеченных слов и форм не вошли в основной фонд русского языка, встречаются крайне редко или вообще однократно, порою трудны для объяснения, они служат маркерами, имеют значение диагностических признаков и встречаются в диагностических контекстах.

Арсений Кадлубовский, подвижник агиографии

К концу XIX – началу ХХ вв. губернский Харьков накопил мощный научный потенциал, который определялся, в числе прочего, именами ведущих специалистов во всех областях исследований. Одной из таких заметных фигур среди харьковских филологов и историков был Арсений Петрович Кадлубовский – историк русской литературы, университетский преподаватель, один из первых сотрудников Харьковской общественной библиотеки.

К изучению биографии Кадлубовского меня привлек Игорь Яковлевич Лосиевский – заведующий отделом редких изданий и рукописей Харьковской научной библиотеки имени В. Г. Короленко, под началом которого мне посчастливилось работать несколько лет до репатриации. Это была серьезная источниковедческая школа.

Арсений Кадлубовский родился в Москве 2 (14) марта 1867 г., учился в 3-й Санкт-Петербургской и Нежинской гимназиях. Последнюю (принадлежала к историко-филологическому институту князя Безбородко) юноша закончил с золотой медалью в 1884 г. и поступил в этот славный институт на словесное отделение. Курс обучения студент Кадлубовский закончил в 1888 г.; с тех пор началась и его педагогическая деятельность в Харьковской женской гимназии Д. Д. Оболенской (учитель русского языка) и прогимназии (учитель латинского языка)[24 - Историко-филологический факультет Харьковского университета за первые 100 лет его существования (1805—1905) / Под ред. М. Г. Халанского и Д. И. Багалея. Факс. изд. Харьков: Сага, 2007. С. 116—118 (2-я пагинация).].

Вскоре он вернулся в alma mater: в 1890—1899 гг. занимал должность наставника студентов Института князя Безбородко. Его деятельность в эти годы была разнообразной: выдержав магистерский экзамен на историко-филологическом факультете Харьковского университета, Арсений Петрович стал преподавателем (читал лекции по развитию теории поэзии и поэтических родов), был секретарем историко-филологического общества.

С сентября 1899 г. служебная и научная деятельность Кадлубовского целиком связана с Харьковом. Он начал преподавать в 3-й Харьковской гимназии (кстати, среди его учеников был будущий академик А. И. Белецкий[25 - Белецкий А. И. Избранные труды по теории литературы. Москва, 1964. С. 5—24.]) и почти одновременно – в университете на кафедре русского языка и словесности, где коллегами Кадлубовского были известные специалисты – профессора Н. Ф. Сумцов и М. Г. Халанский.

А. П. Кадлубовский

Педагогическая нагрузка приват-доцента Кадлубовского состояла из ряда специальных курсов: истории русской драматической литературы, старинной повести, апокрифов и легенд в русской литературе, литературных направлений Московской Руси[26 - Историко-филологический факультет Харьковского университета за первые 100 лет его существования… С. 116—118 (2-я пагинация).]. Кроме того, он вел практические занятия по чтению и разбору фольклорных памятников (былин, духовных стихов, лирико-эпических песен), старинных повестей. Молодой педагог был одним из участников внедрения женского образования: читал публичные курсы для женщин по изучению русской народной словесности[27 - Белецкий А. И. Указ. соч.].

В 1902 г. Арсений Петрович защитил в Варшаве магистерскую диссертацию «Очерки по истории древнерусской литературы житий святых», которая вышла в том же году отдельным изданием и поставила имя ученого в ряд с именем В. О. Ключевского, других исследователей агиографии, доставив ему признание в филологической науке тогдашней России. Как считают современные исследователи, эта книга впервые аргументированно опровергала концепцию Ключевского, который довольно низко оценивал источниковедческий потенциал житийной литературы[28 - Забаев И. В. Православие и хозяйство: Обзор русскоязычных исследований, диссертационных работ, конференций, полемики по основным социально-экономическим доктринам РПЦ за период XIX – начала XXI вв. // Экономическая социология. 2005. Т. 6. №5.]. В предисловии к «Очеркам…» автор объясняет свое обращение к житийному жанру и отмечает четыре аспекта исследований в трудах предшественников: литературная форма, легендарные мотивы, морально-религиозное мировоззрение и исторические источники. Отдавая должное тем авторам, которые пытались исследовать агиографические произведения в названных аспектах (Ф. Буслаев, С. Шевырев), Кадлубовский особенно подробно останавливается на трудах Ключевского, отмечая их большое значение в разработке проблем агиографии и одновременно негативное влияние на научную традицию: великий историк оставил впечатление исчерпанности предмета и отказал житиям как историческому источнику в ценности. Работу Ключевского пытался продолжить И. К. Яхонтов в своей книге «Жития святых Поморского края как исторический источник» (1881), но он только усилил негативный взгляд на агиографию в этом аспекте. Кроме того, отмечает Кадлубовский, исследования осложнялись тем, что рукописные тексты многих житий не были опубликованы, а затем стали труднодоступными, и новые поколения ученых не принимались за поиски рукописных материалов, не считая их перспективными.