Эпоха единства Древней Руси. От Владимира Святого до Ярослава Мудрого

Конец Ярополка, после того как он послушался предательского совета Блуда и вернулся в Киев, описан в Повести временных лет следующим образом: «И прииде Ярополк к Володимеру; яко полезе в двери, и подъяста его два варяга мечьми под пазусе [пазуху]. Блуд же затвори двери и не да по нем ити своим. И тако убиен бысть Ярополк…» Однако обоснованный скептицизм по поводу известий о «сидении» великого князя в Родне позволяет думать, что на самом деле Ярополк был предательски убит Владимиром на мирных переговорах, состоявшихся еще во время осады Киева. Факт насильственной смерти Ярополка удостоверяет также Иаков Мних: «…а Ярополка убиша в Киеве мужи Володимирове». О судьбе немецкой супруги убиенного князя можно только догадываться. Скорее всего, после соответствующих переговоров Владимир отправил ее на родину.

Убийство князя Ярополка двумя варягами.

Миниатюра Радзивилловской летописи

Блуд, как передает летописный источник Татищева, ненадолго пережил своего господина. Вначале обласканный Владимиром, он вскоре навлек на себя гнев князя и был казнен. При этом Владимир будто бы помянул опальному воеводе его недавнее предательство: «Я тебе по обесчанию моему честь воздал, яко приятелю, а сужю, яко изменника государя своего». Повесть временных лет ничего не сообщает о судьбе Блуда, но и не упоминает больше его имени.

Во всей древнерусской литературе мы не найдем ни одного упрека Владимиру за убийство брата. И это неудивительно. Тот или иной исход вооруженной борьбы в представлении людей того времени, как христиан, так и язычников, являлся непререкаемым свидетельством свершения небесного правосудия, Божьего суда. Поражение доказывало неугодность побежденного богам (или Богу), победа была видимым знаком торжества справедливости и позволяла победителю законным образом присвоить власть и имущество поверженного врага. «И Бог поможе ему [Владимиру] и седе в Киеве на месте отца своего Святослава и деда своего Игоря», – простодушно пишет Иаков Мних, предваряя этой фразой свое известие об убийстве Ярополка «мужами Володимеровыми». Поэтому, лишившись Ярополка, киевляне безропотно признали право Владимира на отний стол.

Но едва приняв в свои руки княжение, Владимир вступил в конфликт с наемной дружиной. В отличие от князя поморские «варяги» смотрели на Киев только как на свою военную добычу, бесчинствовали и желали получить с киевлян дань: «Се град наш; мы его прияхом, да хочем имать откуп на них [киевлянах], по две гривне с человека». Владимир, однако, не решился раздражать киевлян поборами. По сообщению летописи, так ничего и не дав «варягам», он отослал большую их часть в Византию, на императорскую службу. Это вроде бы согласуется с желанием греков, высказанным на переговорах с Ярополком в 977 г., получить русских «воев». Но в византийских хрониках нет известий об участии русов в войне против Варды Склира, и, скорее всего, Повесть временных лет просто припомнила не к месту события, произошедшие десятилетием спустя – отправку Владимиром вспомогательного корпуса на помощь империи в 988 г. Для выяснения дальнейшей судьбы «варяжской» дружины Владимира гораздо большее значение имеет показание Титмара, что «даны» еще и в начале XI в. составляли костяк киевского гарнизона. Да и по нашим летописям оказывается, что «варяги» много позднее находились на содержании новгородцев (сообщение под 1014 г. о тысяче гривен, собираемых для «гридей»). Отсюда вероятнее, что Владимир все-таки предпочел сохранить «варягов» у себя на службе, частью оставив их в Киеве, частью разослав на покорм в разные города; кое-кого он назначил княжими посадниками: «И избра от них мужи добры, и смыслены и храбры, и раздая им грады».

С вокняжением Владимира в Киеве раздел Русской земли был уничтожен, государственное единство ее восстановлено.

Часть вторая Княжение Владимира

Глава 1 Под покровительством богов

Шаги по упрочению власти

Новгородский князь на киевском столе был явлением необычным. Никогда раньше словене не брали так решительно верх над русью. Однако было бы неверно думать, что политический смысл победы Владимира над Ярополком состоял в завоевании Киева Новгородом. В событиях 978 г. отсутствовал сколько-нибудь заметный элемент этноплеменного соперничества. Это была внутридинастическая борьба, и только. Русская/Киевская земля была для Владимира отчиной. Он шел не покорять ее, а добывать себе «отний и дедний стол». Оказав ему помощь, новгородцы всего лишь поддержали династические притязания своего князя, отнюдь не мечтая при этом об установлении господства Новгорода над Киевом.

Подобных мыслей не было и у самого Владимира. Едва заняв опустевший «двор теремный», он превратился из новгородского князя в князя киевского, и это преображение далось ему легко и естественно. Княжить в Киеве означало продолжать «русскую» политическую традицию. Конечно, Владимир никогда не терял из виду словенский север, но отныне вся его деятельность была подчинена интересам Русской/Киевской земли. Внешне являя собой прообраз «государя всея Руси», Владимир до самой своей смерти оставался прежде всего и по преимуществу киевским князем, проводником киевской политики, которая, впрочем, в иных случаях приобретала общеземскую значимость и объективно выражала интересы всего восточного славянства.

Тем не менее на первых порах он должен был чувствовать себя в Киеве чужаком. Киевляне вряд ли были в восторге от того, что их князем стал северный пришелец, к тому же еще и «робичич». Чтобы укрепить свое положение в Киеве, Владимиру нужно было решить двоякую задачу: повысить свой личный авторитет как удачливого и могущественного князя и завоевать расположение «людей Русской земли», в первую очередь киевлян.

Ограниченность своих связей с русским обществом Среднего Поднепровья Владимир поначалу возместил тем, что усилил славяно-финское присутствие в Русской земле, организовав массовое переселение на юг своих северных подданных. Большая часть переселенцев была размещена в крепостях на русско-печенежском пограничье: «И нача нарубати [набирать] муже лучьшие от словен, и от кривич, и от чюди, и от вятич, и от сих насели грады». Повесть временных лет датирует это сообщение концом 80-х гг. X в. Однако ниже мы увидим, что оборонительные мероприятия Владимира в лесостепной зоне были поистине грандиозны и должны были вестись не одно десятилетие.

Владимир стал первым киевским князем, который столь широко использовал людские ресурсы северных областей. Без сомнения, он рассчитывал таким образом создать более или менее прочную социальную опору своей власти; и вместе с тем, укрепляя границу со степью, Владимир показывал киевлянам, что заботится о благосостоянии Русской земли.

Религиозная реформа

Наглядным воплощением политики Владимира в начальный период его княжения в Киеве стала знаменитая реорганизация языческого культа, о которой Повесть временных лет рассказывает под 980 г.: «И нача княжити Володимер Кыеве един, и постави кумиры на холму вне двора теремьного: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь. И жряху им, наричюще их богы…»

Сущность этой «религиозной реформы» Владимира историки толковали по-разному[60 - Разброс мнений приблизительно таков: 1) это было «торжеством языческой стороны над христианскою» (Соловьев С.М. Сочинения. История России с древнейших времен. Кн. I. Т. 1–2. М., 1993. С. 167); или 2) «попыткой модернизации самой языческой религии, точнее, пестрых языческих верований, которым Владимир пытался придать стройность и ввести их в рамки, соответствующие укреплению и развитию классового общества…» (Мавродин В.В. Образование Древнерусского государства. Л., 1945. С. 309);3) князь «хотел собрать всех богов, которым поклонялись различные племена, и составить из них в Киеве пантеон, обязательный для всего государства. Владимир желал создать такую религию, которая могла бы крепче объединить все его государство (Греков Б.Д. Киевская Русь. М., 1953. С. 476);4) Владимир стремился «поднять древние народные верования до уровня государственной религии» (Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII–XIII вв. М., 1982. С. 395); 5) он «сделал попытку приспособить язычество к своей объединительной политике» (Левченко М.В. Очерки по истории русско-византийских отношений. С. 344–345); 6) «Поставление кумиров» – идеологическая акция, с помощью которой киевский князь надеялся удержать власть над покоренными племенами, остановить начавшийся распад грандиозного союза племен во главе с Киевом» (Фроянов И.Я. Начала русской истории. С. 783); 7) речь идет «о простом и прозаическом деле – строительстве языческого капища на новом месте» (Рапов О.М. Русская церковь в IX – первой трети XII в. С. 210).]. Здесь важно не исказить смысловые акценты летописного текста. То важное в действиях Владимира, что летописец пытался донести до сведения потомков, заключалось отнюдь не в создании князем пресловутого «языческого пантеона», так как поименный перечень богов, вероятнее всего, является вставкой конца XI – начала XII в.[61 - См.: Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. С. 313–315.] (например, у Иакова Мниха, автора второй трети XI в., сказано только: «Перун, Хоре и ины многа»). И если прочитать летописное сообщение в его первозданном виде, без именного списка кумиров, то смысловым «гвоздем» его окажется небольшая топографическая деталь: новое святилище находилось «на холме вне двора теремъного», то есть было вынесено за пределы княжеского замка, на городскую территорию, где проживали киевские «люди».

Подлинное значение этого нововведения чутко уловил Ф. Корш: «Из того, что эти кумиры были поставлены «вне двора теремного», по-видимому, следует, что они предназначались для общественного поклонения»[62 - Корт Ф. Владимировы боги: Исторический очерк. Харьков, 1908. С. 2.]. Княжеский замок – «двор теремный» – был святая святых князей «от рода русского»[63 - Нахождение святилища рядом с княжеским замком – характерная черта топографии славянских городищ. По Титмару, в замке князя редарей стояло капище бога Радегаста; в Щетине княжий двор располагался на холме бога Триглава.]. Его сакрально защищенная территория, недоступная для большинства киевлян, олицетворяла этнорелигиозную обособленность «великого князя русского» и всей дружинной «руси» от остального населения Русской земли. Почти полтора столетия русы ревниво прятали своих богов от чужих глаз, не позволяя никому, даже городской общине Киева, почитать и умилостивлять тех, кому они обязаны были своей силой и своим господством над словенами и «языками». Но неудержимый процесс культурно-расовой ассимиляции постепенно стирал все видимые различия между завоевателями и завоеванными, превращая их в соотечественников, спаянных общими интересами и нуждами.

И вот, наконец, случилось неизбежное – то, что должно было произойти рано или поздно: «люди Русской земли» были допущены к отправлению официального княжеско-дружинного культа. По прямому свидетельству Иакова Мниха, «на холме, еде же стояше кумир Перун и прочии… творяху потребы князь и людъе». Владимиру, воспитанному в словенском Новгороде и потому наименее «русскому» из всех предшествовавших ему киевских князей, было легче других решиться на этот шаг, тем более что им двигала насущная политическая потребность наладить прочные доверительные отношения с киевским обществом.

Разумеется, нет речи о том, что «религиозная реформа» Владимира знаменовала собой полное слияние руси со славянами и завершение формирования этнически однородного сообщества – русского народа, или древнерусской народности. Но, вынося «русских идолов» за пределы «двора теремного» для всеобщего поклонения, Владимир показывал, что отныне «русский князь» не проводит этнической границы между «русью» и остальными подданными. Предводитель дружины желал быть князем земли, выразителем общеземского интереса, и это означало, что «князь с дружиной из вооруженной силы превращается в политическую власть»[64 - Ключевский В.О. Сочинения в 9-ти т. М., 1989. Т. I. С. 160.].

Летописное сообщение о сооружении кумирни в Киеве имеет продолжение: «Володимир же посади Добрыню, уя своего, в Новегороде. И пришед Добрыня Новугороду, постави Перуна кумира над рекою Волховом, и жряхуть ему людье ноугородьстии акы богу». Историческая достоверность этого известия невелика. К тому времени ильменские словене почитали Перуна уже не менее ста лет, о чем свидетельствуют археологические раскопки в святилище Перынь, располагавшемся неподалеку от Новгорода (в IX–X вв. оно представляло собой круглую площадку диаметром 35 м, в центре которой находился пьедестал для деревянного истукана, вырезанного из бревна размером около 60 см в поперечнике). Видимо, кто-то из позднейших редакторов Повести временных лет использовал для данной заметки новгородские предания о Добрыне – крестителе Новгорода и Словенской земли, которые создавались по аналогии с эпосом о Владимире – крестителе киевлян и Русской земли; таким образом, Добрыня, следуя симметричной схеме жития Владимира, на протяжении девяти лет оказался вначале насадителем языческого культа, а потом ниспровергателем им же самим поставленных идолов[65 - См.: Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. С. 316.].

Человеческие жертвоприношения

Вместе с «русскими» богами глазам киевских «людей» предстал и самый отвратительный обычай «русского» культа – человеческие жертвоприношения: «…и привожаху [на холм, к кумирам] сыны своя и дщери, и жряху бесам, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холм тот».

О ритуальных убийствах у русов в разное время писали византийские, арабские, немецкие авторы; их известия находят подтверждение в материалах археологии. Однако данное сообщение Повести временных лет не может встать в один ряд с этими достоверными показаниями, так как оно является почти дословным заимствованием из так называемой «Речи философа» – самостоятельного произведения западно– или южнославянской церковной литературы второй половины IX – начала Хв., включенного летописцем в историю обращения Владимира. «Посем же дьявол в большее прельщение вверже человеки, – сказано там, – и начаша кумиры творити, ови древяны, ови медяны, другие мраморяны, а иные златы и сребряны; кланяхуся и привожаху сыны своя и дщери, и закалаху пред ними, и бе вся земля осквернена».

Данный фрагмент «Речи философа», в свою очередь, восходит к 105-му псалму: «…служили истуканам их… и приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам; проливали кровь невинную, кровь сыновей своих и дочерей своих, которых приносили в жертву идолам Ханаанским, – и осквернилась земля кровью…» (Псалтирь, 105: 37–38).

Впрочем, обвинить летописца в голой литературщине тоже нельзя. Заклание русами на алтаре юношей и девиц и даже грудных младенцев удостоверено свидетельствами патриарха Фотия, Льва Диакона, составителем Жития Стефана Сурожского. Правда, во всех этих случаях речь идет об иноземных пленниках. Сомнению, таким образом, подлежит не сам факт принесения в жертву на киевском «холме» молодежи обоего пола, а выбор русами для кровавого культового действа собственных детей. Эта якобы «историческая» подробность, безусловно не имеющая никакого отношения к «русскому» язычеству конца X в., навеяна исключительно библейскими ассоциациями: «…стали грешить сыны Израилевы перед Господом Богом своим… и проводили сыновей своих и дочерей своих чрез огонь» (4 Цар., 17: 7, 17); «и устроили высоты Ваалу, чтобы сожигать сыновей своих огнем во всесожжение Ваалу…» (Иер., 19: 5) и т. д.

Другие (внелетописные) литературные свидетельства, которыми иногда пытались подкрепить летописное сообщение – как, например, восклицание митрополита Илариона, противополагавшего в «Слове о законе и благодати»[66 - Полное заглавие: «О законе, Моисеом [Моисею] даннем, и о благодати и истине [которые] Иисусом Христом бывшии; и како закон отъиде, благодать же и истина всю землю исполни, и вера во вся языкы простреся и до нашего языка русьскаго [достигла]; и похвала кагану нашему Владимеру, от негоже крещени быхом; и молитва к Богу от всея земли нашея».] новые времена старым: «Уже не приносим друг друга в жертву бесам!», или перекликающиеся с ним слова Кирилла Туровского из его проповеди в Фомину неделю: «Отселе бо не приемлеть ад требы, заколаемых отцы младенец, ни смерть почести: преста бо идолослужение и пагубное бесовское насилие», – по-видимому, имеют тот же ветхозаветный источник.

Варяги-мученики

Известие о кумирах и человеческих жертвоприношениях представляет в Повести временных лет как бы пролог к истории о варягах-мучениках, отце и сыне, которая отодвинута на 983 г., хотя, возможно, когда-то была неотъемлемой частью сказания о борьбе Владимира с Ярополком. Говорится, что после похода на ятвягов Владимир «иде к Киеву и творяше требу кумиром с людьми своими. И реша старцы и боляре: «Мечем жребий на отрока и девицу; на кого же падеть, того зарежем богам». В Киеве жил один варяг, двор его стоял на том месте, «идеже есть [ныне] церкви святая Богородица [Десятинная]». Этот человек «пришел из грек, и держаше веру хрестеяньску». У него был сын «красен лицем и душею», на которого и пал роковой жребий. Посланники от киевлян пришли на двор к варягу и сказали: «Паде жребий на сын твой… да створим требу богам». Варяг отвечал: «Не суть то бози, но древо; днесь есть, а утро изгнееть; не ядять бо, ни пьют, ни молвят, но суть делани руками в дереве. А Бог есть един, ему же служат греци и кланяются, иже створил небо, и землю, и звезды, и луну, и солнце, и человека, и дал есть ему житии на земли. А си бози что сделаша? Сами делани суть. Не дам сына своего бесам». Послы поведали обо всем киевлянам. Тогда горожане вооружились и силой вломились на двор к варягу, «он же стояше в сенех с сыном своим». Толпа потребовала выдать сына. «Он же рече: «Аще суть бози, то единого собе послють бога, да имуть сын мой. А вы чему претребуете им [зачем хлопочете за них]?» Обозленные киевляне «посекоша сени под нима, и тако побиша их. И не свесть никтоже, где положиша их».

В целом «варяжскую» новеллу под 983 г. можно считать ценным историческим сообщением (за исключением богословского спора варяга с киевлянами, состоящего из общих мест, взятых из современной летописцу антиязыческой церковной литературы[67 - Ср., напр., с более поздним летописным рассказом об «испытании вер» (под 986 г.), где богословские аргументы «варяга» вложены в уста пришедших к Владимиру папских послов: «вера бо наша яко свет есть, кланяемся Богу, иже сотвори небо и землю, звезды и месяц, и всяко дыхание, а бози ваши древо суть».], а также топографической привязки места действия к будущей территории церкви Богородицы, поскольку летописная запись под 991 г. о возведении этого храма умалчивает о якобы произошедшей здесь некогда драме). Порукой достоверности сказания о варягах-мучениках служит безымянность двух его главных героев, ибо благочестивая легенда, конечно, не преминула бы назвать их по именам[68 - Как это и произошло впоследствии. Домонгольскому летописанию и внелетописным памятникам этого времени имена варягов-мучеников были неизвестны. Анонимное Слово на святую Четыредесятницу (вторая половина XI в.) называет их просто «мучениками Христовыми». Владимирский епископ Симон (1214–1226) в одном из своих посланий пишет о святом Леонтии Ростовском, крестителе Ростовской земли, убитом местными язычниками: «…се трети гражанин бысть Рускаго мира, с онема варягома венчася во Христе». А.В. Назаренко замечает по этому поводу: «Нигде выше у Симона речь о варягах-мучениках не шла, поэтому многозначительное «онема» приходится понимать как указание на тех всем известных варягов, которых в то же время невозможно назвать по именам, ибо они неизвестны» (Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях. С. 384). В этой связи весьма показательно, что на Руси не было храмов, поименованных в честь варягов-мучеников. Свои имена – Феодор (или Туры) и Иоанн, под которыми они поминаются ныне, – первые российские мученики получили уже в позднейшей церковной традиции, опиравшейся, по мнению И. И. Малышевского, на предания Киево-Печерской лавры (см.: Малышевский И.И. Варяги в начальной истории христианства в Киеве // Труды Киевской духовной академии. 1887. № 12. С. 23, 34).].

Однако конкретный исторический смысл внезапного столкновения киевских христиан с язычниками лежит отнюдь не на поверхности. Нас не может не озадачить то весьма странное обстоятельство, что в число потенциальных жертв, на кого метали жребий, было включено христианское население Киева, которое к тому же еще и не было поставлено в известность относительно происходящего, ибо варяг-отец, как выясняется, ничего не знал о предуготованной его сыну участи вплоть до появления на его дворе возбужденных язычников, пришедших за намеченной жертвой. Само по себе случившееся выглядит беспрецедентным, не поддающимся никакому объяснению событием, особенно если считать инициаторами «жребия» язычников-киевлян, к чему, собственно, и предрасполагает летописный текст. Между тем такое его понимание явным образом противоречит широко известному гостеприимству русов, о котором с большой похвалой отзывались средневековые арабские писатели, и не только они. Вот, например, свидетельство Ибн Русте: «Гостям [русы] оказывают почет, и с чужеземцами, которые ищут их покровительства, обращаются хорошо. Они не позволяют никому из своей среды грабить и обижать таких пришельцев; если кто-нибудь из пришельцев жалуется им на причиненный вред или обиду, они оказывают ему помощь и защищают его». Но ведь киевские варяги – отец и сын – именно и были такими пришельцами, находившимися под защитой закона русского.

Чтобы добраться до истины, следует обратиться к показанию немецкого хрониста XII в. Гельмольда о человеческих жертвоприношениях главному божеству славянского Поморья Святовиту. Святилище его находилось на острове Рюген, и местные жители (славяне-руги, или ране) «в знак особого уважения… имели обыкновение ежегодно приносить ему в жертву человека – христианина, какого укажет жребий». Это единственная аналогия обычаю, о котором ведет речь Повесть временных лет. Притом нужно принять во внимание, что христиане, приносимые в жертву Святовиту, были захваченными на войне пленниками.

Вытекающий отсюда вывод состоит в том, что сказание о варягах-мучениках первоначально (до включения его в летопись) не было продолжением рассказа о воздвижении кумиров, а венчало повесть о захвате Киева Владимировыми «варягами». Среди того «зла», которое они, согласно летописи, сотворили тогда киевлянам, до конца поддерживавшим христианина Ярополка, было, вероятно, и требование почтить «варяго-русских» богов христианской кровью, как это было в обычае в славянском Поморье. Наемная дружина Владимира считала Киев своей законной добычей: «Се град наш; мы его прияхом…», – а по господствовавшему тогда мнению, побежденный был грешником, разгневавшим божество[69 - См.: Соловьев С.М. Сочинения. Т. I. С. 109.]. Естественно, что киевские христиане яростно воспротивились насаждавшимся «варяжским» порядкам, и, по всей видимости, Владимир должен был своей властью прекратить языческие бесчинства, которые грозили настроить против него влиятельную христианскую общину Киева.

Совместные культовые действа

Ближайшим следствием «религиозной реформы» Владимира, то есть учреждения совместных с горожанами культовых действ, стали регулярные приглашения на «двор теремный» киевской городской верхушки: «[Владимир] се же пакы творяше людем своим: по вся неделя устави на дворе в гридьнице пир творити и приходити боляром и гридем, и соцьскым, и десяцьскым, и нарочитым мужем…»

Сообщение это помещено в летописи под 996 г., но мы вправе перенести его на полтора десятилетия назад, так как пиры в княжеском тереме являлись неотъемлемой чертой дружинного быта языческой эпохи. Для Владимира это был еще один способ привлечь к себе киевлян, выступить перед ними в роли общеземского князя. Чтобы вполне оценить всю необычность этой картины – пиршества горожан за одним столом с дружинной русью, – нужно помнить, что княжеский пир издревле был актом обрядовым, во время которого князь и дружинники «ставили трапезы», то есть приносили жертвоприношения своим богам[70 - См.: Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. С. 160, 178.]. Пирующие были не только соратниками, но также и единоверцами, служителями корпоративного культа, закрытого от иноземцев и непосвященных. Владимир нарушил обрядовую замкнутость дружинного пиршества-моления. Разрешив киевлянам класть требы «русским богам», он допустил их и на «двор теремный». Тем самым градские «нарочитые мужи» были включены в состав ближнего княжего совета, в кругу которого Владимир «думая о строи земленем, и о ратех, и о уставе земленем».

Глава 2 Войны Владимира (дохристианский период)

На западных границах

Заручившись поддержкой киевлян, Владимир смог предпринять в конце 70-х – первой половине 80-х гг. X в. ряд больших военных походов в порубежные земли. Летописная хронология каждой из «языческих» кампаний Владимира ненадежна, поэтому имеет смысл не следовать ей, а рассмотреть направления экспансии: западное (войны с ляхами и ятвягами), северное (присоединение радимичей) и восточное (походы на вятичей, волжских булгар, хазар).

Этот внезапный всплеск военной активности отвечал интересам всех наличных политических сил Русской земли: молодой князь желал укрепить свою репутацию удачливого, то есть любимого богами вождя; дружину прельщала перспектива получения новых даней; киевляне ожидали притока в город обильной добычи, рабов и восстановления международного авторитета Русской земли, сильно пошатнувшегося после гибели Святослава и последовавших за ней внутренних неурядиц. Восстановленное единство Руси обеспечило успех военным предприятиям Владимира. «И побежаше вся врагы своя, и бояхутся его все. И деже идяше, одолеваше», – пишет Иаков Мних.

Выбор противника, по которому был нанесен первый удар, достаточно показателен и далеко не случаен в свете религиозно-политических мероприятий Владимира, направленных на сближение с городской общиной Киева. Им стал чешский князь Болеслав II, бывший союзник Владимира по антикиевской коалиции. Взойдя на киевский престол, Владимир как бы подхватил меч, только что выбитый им же самим из рук Ярополка, чтобы силой вернуть Русской земле захваченные Чехией карпатские области. Поход увенчался успехом: «Иде Володимер к ляхом и зая грады их Перемышль[71 - А.В. Флоровский считает упоминание Перемышля поздней вставкой, вместо Перемиля у Червена (см.: Флоровский А.В. Чешско-русские торговые отношения X–XIII вв. // Международные связи России до XVII в. Сборник статей. М., 1961. С. 67. Примеч. 4).], Червен и ины грады, иже суть и до сего дьне под Русью».

Вооружение русского воинаиз погребения X в. «Таганча» (по Хойловскому)

Указание Повести временных лет на то, что Владимир ходил «к ляхом», породило немало споров. Многие историки посчитали, что в 981 г., которым помечено это летописное сообщение, Червенские города принадлежали уже не Чехии, а Польше[72 - Историографию см.: Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях. С. 393–404.]. Однако, не владея Малой Польшей, Мешко I вряд ли мог контролировать Червенские города, примыкавшие к ней с юго-востока. Между тем еще в 983 г. польско-чешские отношения были вполне дружественными, а сведения о захвате Малой Польши и Кракова польским князем Мешко I в источниках относятся только к рубежу 80—90-х гг. X в. Причисление летописцем Червенских городов к территории Польского княжества, по-видимому, объясняется тем, что они принадлежали географически к Ляшской/Лядской земле; обладание же ими Чехией было слишком кратковременным для того, чтобы прочно отложиться в исторической памяти древнерусских книжников.

Для закрепления русского влияния в этих землях Владимир построил крепость, названную в его честь Володимеръ (Владимир-Волынский)[73 - Раскопки во Владимире-Волынском показали, что город действительно возник в конце X в. (см.: Кучинко М.М. Древний город Владимир на Волыни / / Древнерусский город. Материалы всесоюзной археологической конференции, посвященной 1500-летию города Киева. Киев, 1984. С. 68).]. Западноевропейские хронисты на свой лад увековечили эту победу русского оружия, присвоив Червенской земле (будущей Червоной Руси) название «Лодомерия» (искаженное польское «Влодимерия»).

Удача сопутствовала Владимиру и в верхнем Понеманье, где он покорил ятвягов «и взя всю землю их». Здесь также было заложено несколько крепостей. Ятвяжский поход был логическим продолжением «ляшского». В результате Русская земля вплотную прилегла к Польше по всей ее восточной границе. В завещании вдовы князя Мешко I, княгини Оды (около середины 90-х гг. X в.), говорится, что Польша граничит с Русью от земли пруссов на севере и до Кракова на юге.

Поход на радимичей

Поход на радимичей преследовал двоякую цель: вернуть Киеву бывших данников и расчистить путь на север, к Новгороду. В отличие от предыдущих сообщений здесь Повесть временных лет вдается в некоторые подробности: «Иде Володимер на радимичи. Бе у него воевода Волчий Хвост, и посла и [его] Володимер перед собою, Волчья Хвоста; срете [встретил] радимичи на реце Пищане[74 - В этих местах обнаружено погребение воина, вооружение которого состояло из панциря, ножа и боевого топора. По мнению Б.А. Рыбакова, это мог быть погибший в сражении с русами радимич (см.: Мавродин В.В. Образование Древнерусского государства. С. 301).] [правый приток Сожи], и победи радимиче Волчий Хвост. Тем и русь корятся [смеются над] радимичем, глаголюще: «Пищаньци волчья хвоста бегают».

Историки, как правило, воспринимали данный текст с полным доверием, вследствие чего воевода по имени Волчий Хвост прочно обосновался на страницах исторических трудов. Осталось как-то незамеченным, что действительное соотношение между историей и приведенной летописцем поговоркой совершенно обратное, то есть на самом деле не поговорка увенчала исторические события, а, наоборот, летописец выстроил свой рассказ о Волчьем Хвосте, отталкиваясь от знакомой ему поговорки.

В украинском песенном фольклоре воспоминание о ней удержалось до второй половины XIX в. Н.И. Костомаров записал в Старобельском уезде любопытную весеннюю песню, в которой фигурирует таинственный персонаж по имени «Пищано, Пищанино», а волк срамит парубков, задирая перед ними хвост: