Отсюда следует, что метод должен приучить нас различать между вещью, чье познание не зависит ни от какой другой, и той, чье познание всегда обусловлено; то есть между абсолютным и относительным. Впрочем, оба понятия зависят от природы поставленной проблемы; в геометрической прогрессии абсолютное – это знаменатель, позволяющий определить все члены; при измерении тела абсолютное – это единица объема; при измерении объема – единица длины. В общем, это последнее условие для решения проблемы.

Состоит ли, таким образом, весь метод в порядке? На первый взгляд, перечисление, о котором говорится в правиле VII, не столько кажется правилом для открытия, сколько практическим приемом для увеличения охвата интуиции. Вспомним, что дедукция – это непрерывное движение, как цепь истин; после того как интуитивно схвачена связь, объединяющая некую истину с другой, близкой к ней, можно (и в этом состоит перечисление) «быстро пробежать разные звенья, чтобы создавалось впечатление, что почти без помощи памяти схватываешь с первого взгляда». Последовательные очевидности стремятся превратиться в единственную и мгновенную очевидность, где одним взором схватывается связь между первой истиной и последней. Но перечисление, кажется, обозначает также операцию несколько иную: «Если бы было необходимо, – говорит Декарт, – анализировать по отдельности каждую из вещей, имеющих отношение к цели, которую мы ищем, жизни ни одного человека не хватило бы для этого, либо потому что их слишком много, либо потому что одни и те же вещи часто будут повторяться перед нашими глазами». Перечисление – это методический выбор, исключающий все, что не необходимо в поставленной проблеме, и избегающий особенно рассмотрения бесчисленных частных случаев, сводя вещи к фиксированным классам, как, например, все конические сечения сводятся к трем классам, в зависимости от того, является ли плоскость, рассекающая конус, перпендикулярной, параллельной или наклонной к его оси.

«Нужно заметить, – писал Декарт Мерсенну, – что я следую не порядку материй, а только порядку доводов». Это отличительная черта картезианского метода: он заменяет реальный порядок производства порядком, который обосновывает наши утверждения о вещах. Отсюда четыре знаменитых предписания «Рассуждения о методе», смысл которых теперь легко понять: «Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью…, и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению». Это предписание исключает любой источник познания, кроме естественного света интеллекта: ясность идеи – это сама присутственность этой идеи в внимательном уме; отчетливость – это знание того, что содержит идея в себе самой, так что невозможно смешать ее ни с какой другой. Конечно, не естественный свет составляет метод; потому что ни интуицию, ни дедукцию не изучают: но можно научиться не использовать другие. «Второе [предписание] – делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить. Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу». Есть два правила порядка: первое, которое предписывает отделять простые природы и абсолютное проблемы (поиск уравнений проблемы), и второе, которое довольно ясно относится к формированию этих видов схем, более или менее сложных, которым учат «Правила» (составление уравнений). «И последнее – делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено». Перечисление – это методический поиск всего необходимого и достаточного для решения вопроса: потому что, как ясно объясняют слова, добавленные к латинскому переводу «Рассуждения» (tam in quaerendis mediis quam in difficuhatibus percurrendis – как в отыскании средств, так и в просмотре трудностей), речь идет не о том, чтобы выучить доказательства наизусть после их выполнения, а о том, чтобы открыть все, что необходимо для их осуществления.

3. МЕТАФИЗИКА

15 апреля 1630 года Декарт писал Мерсенну: «Я считаю, что все те, кому Бог дал пользование разумом, обязаны употреблять его главным образом, чтобы стараться познать Его и познать самих себя. С этого я начал свои studies, и скажу вам, что никогда не нашел бы основ физики, если бы не искал их этим путем». Таким образом, метафизика, которая есть познание Бога и себя самого, отвечает у Декарта нескольким требованиям: это обязанность христианина использовать разум для борьбы с отрицаниями вольнодумцев; кроме того, метафизика – это первый вопрос, требуемый методическим порядком; наконец, физика не может достичь достоверности, если не опирается на метафизику.

Из этих трех причин первая показывает нам Декарта, сражающегося против вольнодумцев. Известна миссия, которую он получил от кардинала де Берюлля перед отъездом в Голландию; и, с этой точки зрения, «Размышления» находятся в русле рационалистической апологетики, принципы которой мы видели появляющимися в XVI веке. Декарт этого хотел; и много раз повторял, что он защищает «дело Бога». Он искал для своих «Размышлений» одобрения теологов Сорбонны и поручил Мерсенну представить их исключительно им. Очевидно, что его метафизика вписывается в это религиозное движение; чтобы доказать это, достаточно привести пример ее использования теологами-философами второй половины века: Боссюэ, Арно и Мальбраншем.

Однако, это лишь внешний аспект мысли Декарта; важнее то место, которое она занимает в системе; познание Бога, которое она нам предоставляет, было для Декарта не целью, а средством; Декарт считает, что цель, которую он поставил, – «иметь твердые и истинные суждения обо всех представляющихся объектах», – не могла быть достигнута, если не искать основание достоверности в самом Боге; следовательно, на кону стоит достоверность, достоверность математики и физики, на которые опираются все искусства, способствующие счастью человека: механика, медицина и мораль. «Скажу вам по секрету, – писал он Мерсенну, – что эти шесть meditations содержат все основы моей физики, хотя об этом и не следует говорить». Декарт никогда не вводил спонтанно в ткань своей философии ни малейшего догмата, специфически христианского или католического. Он утверждал свою веру, скорее как гражданин страны, связанной с религией, в которой Бог оказал ему милость родиться. Это обязательство, чья искренность очевидна, естественно подразумевает убежденность, что никакая философская истина не может быть несовместима с истиной догматов откровения (привычная идея об отношениях между верой и разумом в томизме); равным образом, когда теологи критиковали его теорию материи, утверждая, что она не согласуется с догматом пресуществления, Декарт старался доказать их совместимость. Наблюдаем thus, каким косвенным и случайным образом вводилась забота о догмате, и насколько картезианское видение вселенной было глубоко независимо от него.

Выдающаяся роль метафизики должна была предстать перед глазами Декарта очень рано. Пока он писал «Правила», он объявлял, что «когда-нибудь» докажет некоторые истины веры, ссылаясь, без сомнения, на существование Бога и бессмертие души; в 1628 году, когда его физика еще не была ясна, он составил «небольшой трактат по метафизике». Неоконченный диалог «Разыскание истины», написанный, без сомнения, в Стокгольме в последний год его жизни, также начинается с разумной души и ее творца, откуда можно вывести «самое достоверное в том, что касается прочих творений». В промежутке эта забота никогда не оставляла Декарта: «Рассуждение о методе» в 1637 году, «Размышления», «Начала философии», чья первая часть, представляющая изложение метафизики, озаглавлена «Начала человеческого познания», сходятся в этом пункте: что никакая достоверность невозможна, если она не опирается на существование Бога.

Трудно представить, до какой степени этот тезис должен был казаться парадоксальным современникам Декарта: в схоластике утверждение существования Бога извлекает всю свою достоверность из достоверности чувственных вещей, от которых восходят к Богу как от следствия к причине; обратным путем, неоплатонизм исходит из интуиции божественного принципа, чтобы идти от Бога как причины к вещам как следствию этой причины. Кажется, здесь есть дилемма, от которой, однако, ускользает мысль Декарта; и первые две фазы его метафизики выявляют невозможность этих двух путей: методическое сомнение, демонстрируя, что нет никакой достоверности в чувственных вещах, даже в математике, мешает идти от вещей к Богу; теория вечных истин запрещает выводить сущность вещей из Бога, как из образца.

а) Теория вечных истин

Рассмотрим сначала теорию, которую Декарт изложил в своих письмах, начиная с 1630 года, но не включил в свои опубликованные works. Мы уже знаем платонические воззрения, так часто вновь появлявшиеся на протяжении средних веков и Ренессанса: сущность сотворенной вещи есть причастность божественной сущности; и нет другого познания, кроме познания божественной сущности, познания, которое, будучи деградировавшим, стертым, неадекватным при применении к сотворенным вещам, сможет усовершенствоваться насколько возможно в твари посредством озаряющего видения. Отсюда следует, что Бог есть творец существований, но не сущностей, которые суть не что иное, как причастности Его вечной сущности. Однако Декарт хотел, чтобы сущности сотворенных вещей, как и существования, были созданы Богом: «Математические истины, которые вы называете вечными, были установлены Богом и зависят от Него так же полностью, как и остальные творения. В самом деле, говорить, что эти истины независимы от Бога, равносильно тому, чтобы говорить о Нем как о Юпитере или Сатурне и подчинять его Стиксу и судьбе» (15 апреля 1630). Возможное и благо – не правила, которым подчиняется воля Бога при творении вещей и которые ограничивают Его всемогущество; возможны только «вещи, которые Бог пожелал, чтобы они были поистине возможными» (май 1644), и «основание Его благости зависит от того, как Он пожелал их сделать». Почему же тогда такое пристрастие к этой свободе Бога, составляющей предмет труда ораторианца Жибьёфа, друга Декарта, вышедшего в 1630 году? Потому что эта теория – единственная, совместимая с совершенным познанием сущностей ограниченным разумением человека. «Нет ни одной из них [из этих вечных истин], которую мы не могли бы постичь, если наш дух приложится к ее рассмотрению… Напротив, мы не можем постичь величия Бога, хотя и знаем его» (16 апреля 1630). Допуская между Богом и сущностями конечных вещей связь творения с творцом, а не связь причастности, Декарт делал невозможной всякую метафизику или физику, которая имела бы амбицию рационально вывести формы бытия и познания из их первоначального источника; и он мог сделать Бога не образцом, а гарантом нашего разумения, то есть следовать, согласно общему предписанию своего метода, не порядку производства, от Бога к вещам, а «порядку доводов», который показывает, как одна достоверность может порождать другую, как достоверность существования Бога является для нас принципом любой другой достоверности.

b) Сомнение и «Cogito»

В трех изложениях своей метафизики, увидевших свет (IV часть «Рассуждения о методе», «Размышления» и книга I «Начал»), Декарт всегда следовал одному и тому же порядку: сомнение в существовании материальных вещей и в достоверности математики, незыблемая достоверность «Мыслю, следовательно, существую», доказательство существования Бога, гарантия, которую это существование приносит тем из наших суждений, что основаны на ясных и отчетливых идеях, достоверности, вытекающие из них о сущности души, которая есть мышление, о сущности тела, которая есть протяжение, и о существовании материальных вещей. Метафизика идет, thus, от сомнения к достоверности, или, лучше, от первого достоверного суждения, подразумеваемого в самом сомнении, Cogito, ко все более многочисленным достоверным суждениям; потому что только достоверность может производить достоверность.

Еще со II века до нашей эры академики и скептики накопили основания сомневаться в чувственных вещах. Декарт восстановил эти основания: в иллюзиях чувств, во снах мы считаем истинными вещи, которые потом оказываются ложными, достаточное основание, чтобы не доверять чувствам, которые уже обманывали нас однажды. Но, хотя его аргументы были теми же, что у скептиков, его намерения были совершенно иными. Декарт дает нам причину этого сомнения в своем ответе сенсуалисту Гоббсу: «Я воспользовался ими [основаниями для сомнения], чтобы подготовить дух читателей к рассмотрению интеллектуальных вещей и отличию их от телесных, для чего они всегда казались мне очень необходимыми». И в «Кратком изложении размышлений» он заявлял: «Оно [сомнение] подготавливает нам очень легкий путь, чтобы приучить наш дух к независимости от чувств», независимости, которая есть само условие достоверности.

Сомнение относительно материальных вещей есть, thus, сомнение методическое, аскеза, сравнимая с усилием пленника Платона обратиться к свету; и Декарт использовал скептицизм, чтобы осознать, в ничтожестве чувственного, духовную реальность. Теологи, делавшие ему возражения, не ошибались, и возражения против сомнения исходили не от теологов, а от сенсуалистов Гоббса и Гассенди.

В некотором смысле картезианское сомнение заходит гораздо дальше скептического; потому что, раз установив малейший повод для сомнения, как бы мал он ни был, Декарт не колеблется предполагать другие поводы, которые усиливают и доводят до предела то маленькое сомнение, поступая в этом, как он говорил Гассенди, как те, «кто принимают ложные вещи за истинные, дабы лучше выяснить истину»; например, геометры, «кто добавляют новые линии к данным фигурам». Так приходят к «гиперболическому сомнению», которое затрагивает математические положения: это сомнение столь необычайно, поскольку оно приводит к рассмотрению ненадёжными самых точных знаний, возможно, благодаря гипотезе «злого гения», которому приписывается всемогущество; эта предполагаемая мощь такова, что может заставить меня ошибаться «каждый раз, когда я складываю два и три или считаю стороны квадрата или сужу о вещах ещё более лёгких». Следовательно, то, в чём гипотеза гения заставляет сомневаться, – это знания, данные в «Правилах» как интуитивные. Но как представить себе саму возможность подобного сомнения, не думая о Боге Декарта, который Своим всемогуществом установил вечные истины? Если вместо Бога, чьё существование мы ещё не знаем, мы вообразим гения, обладающего той же силой, но «злого», он будет способен изменять истину вещей в самый момент, когда мы их воспринимаем, и таким образом заставлять нас заблуждаться.

В другом смысле, однако, картезианское сомнение не заходит так далеко, как скептическое: оно останавливается перед «понятиями столь простыми, что сами по себе они не дают нам познать никакую существующую вещь», такими как понятия мышления или существования, или общие понятия, как этот принцип: должно быть, по крайней мере, столько же реальности в действующей и тотальной причине, сколько в её следствии. Кроме того, оно носит характер, очень отличный от скептического сомнения; потому что пока скептик придерживается сомнения, Декарт настаивает на том, чтобы условиться считать действительно ложными все положения, дающие малейший повод для сомнения, не оставляя таким образом никакой середины между достоверностью и отсутствием достоверности.

Это сомнение не имело бы выхода, если бы Декарт, как прежние философы, подходил бы исключительно к своим объектам, поскольку это все объекты познания, как чувственные, так и умопостигаемые; и он не может обратиться, как пленник Платона, к миру реальностей, которые ускользали бы от сомнения. Но он рассматривает эту неопределённость в себе самой, поскольку она есть мысль и моя мысль; с этой точки зрения, моё сомнение, которое есть моё мышление, связано с существованием мыслящего я; я не могу осознавать, что мыслю, без того чтобы не видеть с достоверностью, что существую: Cogito, ergo sum. Если бы я усомнился в этой связи, это сомнение вновь подразумевало бы моё утверждение; и все основания для сомнения, которые я могу себе дать, сомнение в чувственных вещах, существование злого гения и т.д., суть не что иное, как новые основания повторять это утверждение. Достоверность моего существования как мышления есть условие моего сомнения. Так приходит Декарт к первому суждению о существовании, заменяя тщетный поиск объектов рефлексией над самим субъектом, который ищет.

У Декарта функция Cogito двойная: дать образцовую модель истинного положения и подготовить радикальное различение между душой и телом. Cogito достоверно, поскольку я воспринимаю ясно и отчётливо связь между моим мышлением и моим существованием; я могу, следовательно, считать истинным всё, что воспринимаю с той же очевидностью. Эта очевидность ведёт к связи, дедукции, прогрессу от одного понятия к другому, от понятия моего мышления к понятию моего существования. Речь не идёт о тождестве, как то, что древние метафизики, от Парменида до Плотина, пытались установить между мышлением и бытием, стремясь достичь тотальной реальности вселенной внутри мышления: не следует искать в Cogito такого рода тотального постижения реального, которое Плотин находил в интуиции самой себя души, обращённой ко всей реальности. Сам Декарт предупреждает нас, что Cogito – не «просвещение духа, посредством которого он видит, озарённый Богом, вещи, которые Он пожелает ему открыть через непосредственное впечатление божественной ясности на наше разумение», а является, в лучшем случае, «доказательством способности нашей души получать от Бога интуитивное знание». И, главное, оно выявляет, что дух может иметь полную и завершённую достоверность об отдельном объекте, даже не обладая тотальной достоверностью обо всём реальном. Это условие применения метода: человеческий дух столь ограничен, что не может воспринимать отчётливо и одновременно лишь небольшое число объектов; достоверность должна быть мгновенной, чтобы быть эффективной. Если бы дух, как полагали многие метафизики ещё после Декарта, был таков, что не имел достоверности ни о чём, не имея достоверности обо всём, не была бы возможна никакая достоверная наука.

Только в этом смысле Cogito есть модель любой другой достоверности, которая может быть достигнута. Но из этого отнюдь не следует, что эти достоверности должны достигаться тем же путём: рефлексией над собой. Посредством рефлексии над своим мышлением Декарт не находит и не найдёт иного существования, кроме существования собственного мышления; и, конечно, он не сможет вывести из этого никаким образом ни существование Бога, ни существование материи. Cogito не имеет ничего общего с идеализмом, который пытался бы постепенно определять все формы реальности как условия рефлексии я о самом себе.

Вторая функция Cogito в системе состоит в подготовке различения между душой и телом, на котором покоится вся физика Декарта. Я познаю себя как мыслящее существо и исключительно как таковое; несомненно, одним лишь Cogito я ещё не могу знать, не являюсь ли я также материей, тонким огнём или чем-либо ещё; я познаю себя как мыслящее существо, но не знаю, не являюсь ли я чем-то большим, чем мыслящее существо. И по той же причине мы можем иметь достоверность о нашем бытии как о существе, которое мыслит, чувствует, желает, не зная ничего о существовании тела. Следует различать между механизмом этих актов, который предполагает, возможно, некие телесные условия, о которых я совершенно не знаю, и фактом, что «мы воспринимаем их непосредственно самими собой», общий характер, согласно которому «не только слышать, хотеть, воображать, но и чувствовать – здесь то же самое, что мыслить». Было бы ошибкой пытаться определять операцию духа согласно объекту, с которым она находится в отношении. Так, тела считаются познаваемыми через ощущение; но если я исследую, как я познаю кусок воска, который был пахучим, твёрдым и холодным и потерял все эти качества при плавлении, или как я познаю его гибкость, то есть способность получать бесконечное множество изменений формы, я ясно осознаю, что познаю его ни через чувства (поскольку все его чувственные качества меняются от одного состояния к другому), ни через воображение (которое не может охватить бесконечность форм), а «одним лишь усмотрением духа». Действие духа не определяется, таким образом, его объектом и не ограничено им; тело не познаётся через ощущение, утверждение огромного значения; нет, как допускал весь присущий средневековой мысли платонизм, телесной реальности, объекта чувств, и умопостигаемой реальности, объекта интеллекта или разума. Разум определяется не извне своими объектами, а изнутри, своим внутренним требованием ясности и отчётливости.

Когда теологи узнали о Cogito Декарта, Арно не преминул подчеркнуть, что святой Августин сказал то же самое; он использовал, в самом деле, эту мысль: Si fallor, sum, чтобы ускользнуть от скептицизма; кроме того, в «О Троице» он доказал с её помощью, что душа духовна и отлична от тела. С её же помощью он показывал в душе образ Божественной Троицы. Вероятно, Декарт знал тексты святого Августина; но Cogito у святого Августина не полагает конец сомнению, сопоставимый с методическим сомнением Декарта, и не запускает исследование, подобное физике. Если он испытал его влияние сознательно или бессознательно, то использовал его мысль, как использовал бы теорему Евклида в доказательстве своей «Геометрии». Важна не сама по себе столь простая и лёгкая для познания истина, а использование, которое из неё делают. Чтобы судить об этом, нужно, как говорил по этому поводу Паскаль, «выяснить место, какое такая мысль заняла у её автора». Августин извлёк из неё непосредственные следствия: обретение достоверности и духовность души, но не увидел «восхитительной последовательности следствий», которая делает из неё «прочный и выдержанный принцип всей физики».

с) Существование Бога

Достоверность Cogito ограничена существованием нашего собственного мышления. На первый взгляд, Декарт, кажется, держится в линии скептицизма, когда, сведя все наше познание к идеям, находящимся в нас, определяет идею как простой модус мышления, устанавливая между мышлением и идеей то же отношение, что существует между «куском воска» и «различными фигурами, которые он может принимать». С этого момента идея – «всё, что непосредственно познаётся духом», то есть как хотение и страх («когда я хочу или боюсь, поскольку я одновременно постигаю, что хочу и боюсь, это хотение и этот страх помещаются мною среди идей»), так и идея треугольника или идея дерева. В этом отношении идеи в их формальной или существенной реальности все равны и не предполагают ничего, кроме моего мышления; это солипсизм скептика, который сводит все вещи к способу бытия своего я, не устанавливая никакого различия между эмоцией и понятием объекта.

Декарт выходит из сомнения совершенно иным путём. Сомнение есть акт воли, посредством которого мы отзываем суждения о существовании, которые мы спонтанно выносили о вещах. Этот акт не изменяет идей, посредством которых мы представляем себе эти вещи; изменились верования, но не понятия; сомнение служит тому, чтобы приучить нас не к тому, чтобы не чувствовать, не воспринимать, не соединять идеи, а к тому, чтобы не верить, что объекты этих ощущений, этих восприятий, этих соединений существуют.

Наши идеи (слово «идея» означало в языке философов, унаследованном от Платона, «формы божественного разумения» и модели вещей) остаются, однако, представлениями или образами вещей; они имеют «объективную реальность», которая есть бытие представленной вещи, поскольку это бытие находится в духе. Итак, есть, с одной стороны, идеи, представляющие «истинные и неизменные природы», как те, что используют геометры, идея треугольника, например, или идея протяжения; и, с другой стороны, идеи, подобные идеям тепла и холода, о которых нельзя сказать, представляют ли они позитивную природу или лишённость.

Мы обнаружили, таким образом, среди наших же идей различие в ценности, которое является решающим и не допускает «воздержания» скептиков. Заметим, что идеи второго типа – это те, которые до сомнения навязывали нам, в некотором роде, своей силой и живостью, веру в их существование; однако, именно эти идеи (идея тепла и холода, например, основы перипатетической физики) Декарт безоговорочно исключит из своей физики; и он признаёт как идеи, имеющие право на существование, только идеи первого типа. Различение двух классов идей есть, таким образом, один из моментов, возможно, главный, того обширного маятникового движения, посредством которого Декарт превратил физику, до того бывшую наукой о чувственных качествах, тёмных и ускользающих, в науку, принимающую в расчёт лишь подлинные и неизменные природы. Но здесь мы встречаем также другую из больших трудностей системы. В этот момент своего изложения Декарт не мог бы признать за ними высшую ценность, ссылаясь на их плодотворность и их будущее использование в физике, а лишь рассматривая их в себе, до методического развития, которому они послужат отправной точкой. Очевидно, что Декарт знал это использование, когда размышлял о метафизике; но также очевидно, что он хотел доказать ценность принципов самих по себе, независимо от их применения. Без сомнения, он понимал, что объяснительная плодотворность принципа достаточна, чтобы придать ему «моральную достоверность» и что, вне всякой метафизики, если бы принципы механицизма служили для объяснения многих явлений природы, они имели бы этот род достоверности; но лишь «опираясь на метафизику» можно придать им «более чем моральную достоверность». Поэтому Декарт был вынужден, даже прежде чем выйти из сомнения, отделить от всего мутного и смутного, что есть в объектах чувств, от всего произвольного и нерегулярного, что есть в объектах воображения, эти истинные и неизменные природы, пример которых он видел поблизости в объектах математики.

<<1 2 3 4 5 >>

На страницу:

Перейти

4 из 5