Философия Нового времени. Часть 1

Иннатизм Декарта лишь выражает это отделение; он означает, что есть идеи, с которых интеллект начинает мыслить, извлекая их из себя самого; он утверждает независимость и внутренность ряда мыслей, методически сцепленных, перед лицом произвольного ряда впечатлений чувств и воображения. Иннатизм – не та странная доктрина, которую Локк хотел опровергнуть, доктрина, защищающая внутренний, актуальный и постоянный опыт всех принципов наших познаний. Имнативность идей состоит в расположенности и, так сказать, в призвании, которое имеет разумение мыслить их; идеи имнатны в нас, подобно тому как в некоторых семьях наследственны подагра и камни. Подобно платоновскому припоминанию, иннатизм означает независимость интеллекта в его исследованиях. Речь идёт не столько о вопросе происхождения, который отбрасывается, как мы видели, условиями проблемы, сколько о вопросе ценности.

Каковы эти истинные и неизменные природы, чья объективная реальность находится в духе? Благодаря аскезе методического сомнения, благодаря также математике, благодаря тому, как устраняются смутные идеи чувств, подобные идее тепла, Декарт пропускает лишь объекты чистого разумения, которые суть объекты познания очень лёгкого, даже обыденного и заурядного, как объекты числа, мышления, движения, протяжения. Сущности, вместо того чтобы быть, как у Аристотеля, достигаемыми с трудом, большим усилием и всегда неполно, схватываются здесь непосредственно как точки отправления.

Рассмотрение этой объективной реальности приводит Декарта к существованию Бога. Что касается их объектов, идеи не все равны, а есть больше совершенства в одних, чем в других; например, в идее ангела больше совершенства, чем в идее человека. Трудно понять, как идеи могут быть сравнимы с этой точки зрения. Важно для Декарта то, что это сравнение предполагает, во всяком случае, идею абсолютно совершенного существа, которое есть как бы термин, к которому отсылаются все наши сравнения. Эта «истинная идея» была тайно присутствующей с начала метафизического размышления; «Ибо как мог бы я знать, что я сомневаюсь и что желаю, то есть что мне чего-то не хватает и что я не вполне совершенен, если бы не имел в себе никакой идеи существа более совершенного, чем я, в сравнении с которым я могу познать недостатки моей природы?». Таким образом, идея совершенного и бесконечного не только «очень ясная и очень отчётливая идея», поскольку содержит больше объективной реальности, чем какая-либо другая, но она первая и самая ясная из всех, по отношению к которой я постигаю конечные и ограниченные существа. О ней нельзя сказать, с теологами вторых и четвертых возражений, что она сфабрикована духом, который произвольно увеличивает и соединяет в одном вымышленном существе совершенства, о которых имеет идею.

Отсюда первый аргумент для доказательства существования Бога. Он основывается на следующей формулировке принципа причинности: «Есть, по крайней мере, столько же реальности в причине, сколько в действии». Легко узнать старую аристотелевскую максиму: «Сущее в потенции не может перейти в акт, если не под влиянием другого сущего в акте». Действие не может иметь иного совершенства, кроме того, что даёт ему его причина: эта формула может иметь приемлемый смысл лишь если мы представляем себе причину как сущее в акте, а действие как нечто, пребывающее в сущем в потенции, которое получает это влияние (бронза сама по себе не может превратиться в статую). Декарт применяет этот принцип к идеям нашего мышления, рассматривая их как действия: «Есть, по крайней мере, столько же формальной реальности в причине идеи, сколько объективной реальности в самой этой идее»; невероятно, чтобы идея нового часового механизма родилась у кого угодно, а лишь в уме природно одарённого и хорошо обученного ремесленника. Следовательно, чтобы узнать, представляют ли наши идеи и требуют ли они «формальной» реальности, отличной от нашего мышления, то есть существования сущего вне нашего мышления, достаточно проанализировать, имеем ли мы достаточную реальность или совершенство, чтобы быть авторами этих идей. И ясно, что, поскольку мы существа несовершенные, мы не можем, следовательно, быть авторами идеи совершенного существа; лишь совершенное существо имеет достаточную реальность, чтобы произвести её в нас; следовательно, необходимо, чтобы оно существовало, с бесконечными совершенствами, о которых мы имеем идею.

Это доказательство подтверждается, кроме того, следующей аргументацией: я – существо несовершенное и имею идею совершенного существа; отсюда следует, что я не могу представить себя автором своего бытия; потому что если бы я имел силу творить себя, я имел бы a fortiori силу наделить себя всеми совершенствами, о которых имею идею; по той же причине я могу устранить причины, которые были бы менее совершенны, чем Бог (поскольку они должны были бы дать все совершенства), и даже своих родителей, которые суть лишь причина моего тела; из всего этого следует, что я был сотворён совершенным существом. Доказательство, которое, по видимости, подобно доказательству a contingento mundi, исходящему из какого-либо конечного действия, чтобы восходить к первой причине; но которое в действительности очень отличается, поскольку Декарт исходит из конечной мысли, которая уже обладает идеей этой первой причины.

Мы видим, таким образом, установленными два существования: моего самого, как мыслящего существа, и Бога, внешнего ко мне. Несмотря на используемый чужеродный материал, важное, что составляет радикальную оригинальность Декарта, следующее: мы можем установить существование лишь тех вещей, о которых имеем ясную и отчётливую идею, например, мышления или совершенного существа. В аристотелизме нормой метода было то, что существование должно быть доказано прежде, чем искать сущность, иначе рисковали исследовать чистые химеры, вроде кентавра; что подразумевает, что суждение о существовании может быть установлено прежде, чем знать, что есть вещь, чьё существование утверждается; установка, согласная с установкой здравого смысла, который, по той же причине, вынужден допускать многие смутные и плохо определённые понятия. Однако, методическое сомнение изгнало из существования, с точки зрения человеческого духа, любой объект смутной и спутанной идеи: можно устанавливать лишь достоверные суждения о существовании, если их субъекты суть ясные и отчётливые идеи. Если Декарт может обходиться без существования для установления сущности, то потому, что он обладает средством, которого не имел Аристотель, чтобы отличать «истинные природы» от химер воображения. Не допуская как существующие лишь объекты ясных идей, приходят к реальности, в которой мышление находится, в некотором роде, в себе и может посвящать себя своему методическому развитию без страха погрузиться в океан реальностей, чуждых и непроницаемых для духа.

Доказательство существования Бога есть проявление этого намерения Декарта, но оно также, в то же время, способ его осуществления. Вспомним, в самом деле, что гиперболическое сомнение представляло злого гения как существо, способное вводить ошибку даже в наше ясное и отчётливое мышление; это равнялось тому, чтобы сказать, что мышление никоим образом не находилось в себе. Однако, доказательство существования Бога приходит разрушить силу этого сомнения; познание этой истинной природы, каковой является идея совершенного существа, показывает нам, что злой гений был химерой нашего воображения, потому что если существо всемогуще, оно обладает в то же время всеми прочими совершенствами и не может быть злым или обманщиком. Существование этого благого существа есть для нас гарантия того, что мы не можем заблуждаться в вещах, которые мы когда-либо восприняли ясно и отчётливо. Если «атеист не может быть геометром», то потому, что у него нет этой гарантии достоверности. Если мы совершаем ошибки, то не по недостатку разумения, а по недостатку воли. Наше разумение конечно, то есть имеет смутные и спутанные идеи наряду с ясными и отчётливыми. Наша воля бесконечна, то есть мы имеем полную свободу присоединяться или нет к цепи идей, которую представляет нам разумение. Суждение – не познание отношения, а акт воли, которая присоединяется. Мы свободны действовать так, чтобы свет нашего разумения определял сам по себе согласие нашей воли; методическое сомнение – тому доказательство, и оно есть не что иное, как применение этого предписания.

Здесь подлинный поворот философской мысли. В томизме было привычной идеей, что истина, воспринятая человеческим разумением, имеет своё основание в божественном разумении: «Несотворённая истина и божественное разумение не измеряются и не производятся, а измеряют и производят двойную истину: одну в вещах, другую в нашей душе». Как бы ни были смутны, наши понятия суть, таким образом, образы умопостигаемых оснований вещей, каковы они есть в Боге: наше познание, гарантированное тем, что оно есть отражение божественного разумения, обращено, таким образом, естественным образом к своему источнику, и наше истинное призвание – в вечной жизни, где это отражение станет видением. Напротив, для Декарта интеллектуальное познание ни в какой степени не есть какое-либо причастие божественному разумению; и здесь момент вспомнить, что для него сущности, которые суть объекты человеческого разумения, суть творения Бога. Отсюда следует, что Бог есть гарант наших познаний не атрибутом, относящимся к Его разумению, а атрибутами, относящимся к Его творящей силе, всемогуществу и благости. Призвание человеческого разумения – не завершаться в вечной жизни видением сущностей; ясное и отчётливое познание, которое было точкой прибытия и целью, когда сущности брались как отражения сущностей божественного разумения, есть теперь точка отправления для духа, ищущего их сочетания и эффекты. Видение Декарта продвигается к конституированию методического познания вещей, вместо того чтобы отступать к их трансцендентному источнику; естественное предназначение разумения никоим образом не имеет в качестве дополнения сверхъестественное предназначение, и мысль об ослепительном видении, обещанном избранным, нисколько не затуманивает совершенную ясность наших человеческих наук. Наука идёт не от тёмного к ясному, а от ясного к ясному. Таким образом, Декарт, который связал нашу науку с Богом, до такой степени, что говорил, будто атеист не может быть геометром, одновременно и радикально отделил её от какого бы то ни было теологического видения, поместив её целиком на план человеческого разумения, чья достоверность гарантирована Богом.

Но мог ли Декарт законно таким образом выйти из своего сомнения? Многие из его современников отрицали это, видя в этом порочный круг; потому что нельзя доказать существование Бога, не доверяя очевидности ясных и отчётливых идей; и невозможно доверять этой очевидности, пока не доказано существование Бога. Декарт говорил, отвечая на это возражение, что есть два вида достоверности: достоверность аксиом, которые познаются одним лишь видением и в которых невозможно сомневаться, и достоверность науки, которая состоит в заключениях, зависящих от очень длинных рассуждений. В таких рассуждениях мы можем схватывать последовательно каждое из положений, их составляющих, и их связь с предыдущим; но, приходя к заключению, мы вспоминаем, что воспринимали первые положения с очевидностью, но уже не воспринимаем их так. Итак, божественная гарантия бесполезна для аксиом и необходима лишь для науки.

Этот ответ Декарта сам по себе затруднителен. Во-первых, если доказательство существования Бога есть, как кажется, очень длинное и сложное рассуждение, порочный круг сохраняется. Кроме того, Декарт, кажется, распространил сомнение гораздо дальше, чем можно понять из его ответа; когда он говорил, что возможно сомневаться в результате простейших операций, как подсчёт сторон квадрата, он не ограничивал это заключениями рассуждения. Наконец, даже оставляя в стороне эти две трудности, оставался бы факт, что Декарт не мог иметь в виду, как иногда утверждают, что Бог гарантирует память, поскольку ничто не может помешать памяти ошибаться и побуждать нас верить, что мы восприняли очевидность, когда её не было. Верность памяти зависит лишь от нашего внимания.

Что касается первого пункта, доказательств существования Бога, Декарт считал, что нашёл одно, столь же очевидное, как аксиома. Это так называемое онтологическое доказательство, изложенное как первое в «Рассуждении о методе» и как последнее в «Размышлениях». Существование Бога выводится из самого его понятия тем же образом, как свойства треугольника извлекаются из определения этой фигуры. В самом деле, как только понимают, что Бог есть существо, обладающее всеми совершенствами, поскольку существование есть совершенство, видят, что Бог обладает существованием. Существование есть совершенство: оно подразумевает, в самом деле, позитивную мощь, которая принадлежит либо самой существующей вещи, либо той, что сообщает ей существование. Но Бог, в своей идее, показывает нам себя как бесконечную мощь; сказать, что Он не существует, равнялось бы сказать, что в Нём была какая-то мощь нереализованная, то есть что Он не был абсолютно совершенен; что противоречиво. В этом отношении Бог есть причина себя (causa sui), мощь, производящая собственное существование. И к этому доказательству отсылает Декарт, когда говорит, что не верит, «чтобы человеческий дух мог познать что-либо с большей очевидностью и достоверностью». Если существование Бога приобретает таким образом достоверность аксиомы, первая трудность преодолена.

Но остаётся вторая, поскольку гиперболическое сомнение, казалось, распространялось даже на аксиомы. Следует указать здесь на различение, которое Декарт сформулировал точно, отвечая Рёгиусу. После того как Рёгиус возразил, что божественная гарантия не нужна для аксиом, чья истина ясна и очевидна сама по себе, он ответил: «Я согласен, при условии, что они ясно постигнуты» (22 мая 1640). Невозможно сомневаться, таким образом, в истине в самый момент, когда она воспринимается с очевидностью; но из этого нельзя заключить, пока не познана природа Бога, что положение, даже будучи аксиомой, будет всегда являться нам с той же очевидностью. Благость и неизменность Бога гарантируют постоянство очевидности во времени; с этого момента, и всегда, разумеется, при условии, что наша память верна, достаточно будет, чтобы мы помнили, что восприняли положение с очевидностью, чтобы быть уверенными, что оно истинно. Достоверность проистекает из мгновенного видения, и последовательные мгновения столь независимы друг от друга, что мы не могли бы заключить, что то, что для нас истинно в один момент, будет истинно и в следующий, если бы мы не рассчитывали на божественную неизменность, чтобы соединить это созвездие мгновений.

e) Душа и тело

Декарт особенно настаивает на необходимости устранить сомнения, имеющие «столь лёгкий и метафизический» повод; в этом заключается достоверность его физики, которую его современники будут рассматривать как ткань парадоксов. Результат теологии Декарта таков: ясные и отчётливые идеи человеческого разумения суть мера вещей и указывают нам природы, из которых они состоят; и постоянный упрёк, который ему делают, следующий: человек не имеет права делать из мышления «правило истинности вещей», согласно выражению Гассенди. Таким образом, его противники представляют Декарта как нового Протагора, который не опирается ни на что твёрдое и основательное. Но он твёрдо отвечает Гассенди: «Да, мысль каждого, то есть восприятие, которое он имеет о вещи, должно быть для него правилом истинности этой вещи; то есть все суждения, которые он о ней выносит, должны согласовываться с этим восприятием, чтобы быть обоснованными».

Я могу иметь ясную и отчётливую идею о себе самом, поскольку я мыслящее существо, и могу представить себе это мыслящее существо, не вводя никакого понятия тела. Я имею право, таким образом, согласно правилу, сказать, что моя душа есть мыслящая субстанция, полностью отличная от тела. Как!, возражает Арно, потому что я могу приобрести некоторое знание о себе самом без знания о теле, могу ли я утверждать, что не ошибаюсь, когда исключаю тело из сущности моей души? Без сомнения, поскольку приписывать материальность душе значило бы сообщать ей атрибут, который никоим образом не входит в знание, которое мы о ней имеем; поэтому нет никакого основания делать это. Таким образом, духовность души и её отличие от тела суть рациональные истины, выведенные из их понятий.

Тело, со своей стороны, отлично от души и содержит в своей субстанции лишь то, что может само по себе составлять объект ясной и отчётливой идеи, отличной от любой другой идеи; как протяжение в трёх измерениях, объект геометров; поскольку я, в самом деле, постигаю его как нечто способное существовать в себе, оно есть, таким образом, та материальная субстанция, которую так искали физики; и, очевидно, я должен принимать за норму не предоставлять ему иных свойств, кроме тех, что подразумевают протяжение, таких как фигура и движение, и отказывать ему, напротив, во всех тех качествах (тяжесть, лёгкость, тепло, холод), о которых дух имеет лишь смутную и спутанную идею и которые никоим образом не представляются нам как модусы протяжения.

Без сомнения, возразит Рёгиус, мы можем представить мыслящую субстанцию лишь как мыслящую, и ничто не обязывает нас приписывать протяжение той же субстанции; но нет и ничего, что бы нам это запрещало, «поскольку эти атрибуты, мышление и протяжение, не противоположны, а просто различны». Возражение, которое, кажется, уже предвещает доктрину Спинозы и на которое Декарт может ответить лишь показывая, что как мышление, так и протяжение суть существенные атрибуты, и что субстанция не может иметь более одного атрибута такого типа. «Относительно этих видов атрибутов, которые составляют природу вещей, нельзя сказать, что те, которые различны и никоим образом не содержатся один в понятии другого, принадлежат одному и тому же субъекту; потому что это равнялось бы тому, чтобы сказать, что один и тот же субъект имеет две различные природы». Но как можно сказать об атрибуте, что он составляет природу вещи? Потому что этот атрибут есть «общее основание, в котором совпадает» всё, что можно было бы сказать о субстанции, в данном случае, например, что тело подвержено фигуре и движению.

В этом дуализме есть нечто совершенно новое. С одной стороны, перипатетизм, без сомнения, знал мышление, отделённое от тела, и, с другой стороны, корпускулярная физика Демокрита давала механические объяснения, в которых душа не участвовала. Но, прежде всего, слово «мышление» не означает у Декарта то же, что у Аристотеля. «Под термином мыслить я понимаю всё, что совершается в нас таким образом, что мы воспринимаем это непосредственно самими собой; поэтому не только разуметь, хотеть или воображать, но также и чувствовать – здесь то же, что мыслить». Для Аристотеля мыслящий интеллект был отделён от активных или чувственных функций, которые требовали вмешательства тела; но методическое сомнение доказало, что акт чувствования и акт хотения никоим образом не предполагают существования тела, а именно душа целиком и в полноте своих функций является духовной и мыслящей, до такой степени, что необходимо, чтобы она «всегда мыслила».

Что касается Демокрита, его механицизм не ограничивается тем, что не вводит духовную душу в объяснение вещей, но даже полностью отрицает существование такой души. То, что Декарт исключает по методическим причинам, Демокрит и Эпикур отвергали по системным причинам. Добавим, что корпускулярная физика Декарта, о которой мы будем говорить далее, имеет в качестве отправной точки не смутные идеи атома и пустоты, а ясную идею протяжения.

Мы уверены, что мыслящая субстанция существует и отлична от тела; мы знаем, что Бог существует; но, хотя мы и знаем сущность тела, которая есть протяжение, мы не знаем, существуют ли тела вне нас. Существование тела не очевидно; оно не содержится в его идее, и эта идея не имеет таких совершенств, чтобы не могла быть произведена нами. Остаётся лишь интенсивная естественная склонность, которую мы имеем, чтобы верить в это существование; но разве не доказало сомнение, что эта склонность не обязывала к согласию и что могла быть нейтрализована противоположными и столь же мощными доводами? Однако ситуация не та же самая, когда мы знаем Бога; это совершенное существо не могло пожелать, чтобы наша естественная склонность вводила нас в заблуждение, и Его благость составляет для нас, также и в этом, гарантию. Это картезианское доказательство существования тел. Оно довольно смущает, поскольку приписывает природе, тенденции, склонности добродетель, которая, казалось, принадлежала лишь ясным и отчётливым идеям. Чтобы оценить его размах, нужно подчеркнуть, что мы имеем в себе способность, воображение, чьё существование никоим образом не необходимо мыслящему существу как таковому. Отличное от разумения, воображение воспринимает свои объекты как присутствующие лишь благодаря «особому напряжению духа», которое бесполезно для интеллекции. Интеллекту столь же легко познать тысячеугольник, как и пятиугольник, познать, например, с достоверностью сумму углов каждого из них; напротив, образ первого является, фактически, очень смутным, тогда как очень легко вообразить себе второй. Значительная часть универсальной математики послужила, впрочем, для отделения математической мысли от воображения фигур. Воображение предстаёт всегда, таким образом, как чуждое тому, что есть фундаментального в духе, как своего рода препятствие и возмущение, трудно объяснимое, если не силой, внешней духу. Таким образом, как бы парадоксально это ни казалось, утверждение существования внешних вещей основывается на присутствии в нас смутных и спутанных идей, которые никоим образом не входят в ясную и отчётливую идею протяжения, которая составляет сущность этих же самых вещей.