Эволюция стиля мышления в исследованиях Вселенной. От древнейших времен до конца ХХ века

Избранная нами область представляет особый интерес в плане исследований стиля мышления. Это связано, в первую очередь, с широким мировоззренческим значением представлений о Вселенной, с их глубоким воздействием на самые различные области духовной культуры человечества. Связано это в значительной степени и с синтезом, сплавом в астрономической картине мира представлений, выработанных самыми различными науками – физикой, химией, биологией, математикой, а ныне – даже кибернетикой, с тем, что в стиле мышления астрономии, как правило, во все эпохи находили выражение наиболее прогрессивные методологические установки, нормы и идеалы научного познания. Наконец, учтем значение исследований Вселенной практически на всем протяжении человеческой истории для развития самых различных наук, для всей общественной практики – начиная от астрономических таблиц древних египтян и шумеров до непосредственного участия в выполнении грандиозных задач века НТР.

В анализе эволюции стиля мышления в исследованиях Вселенной мы задаемся целью проводить его во взаимосвязи с максимально широким социокультурным фоном, на котором эта эволюция происходила и которым в значительной степени детерминировалась (воздействуя, в свою очеред», на него) – включая сюда все формы общественного сознания, самые разнообразные идеологические, политические и экономические факторы, различные социальные и собственно научные движения и т. д, Естественно при этом, что рассмотрение эволюции стиля мышления науки не будет отрываться от конкретных людей, внесших наиболее значительный вклад в этот естественноисторическим образом происходящий процесс, от наиболее ярких выразителей и «конструкторов» стиля мышления той или иной эпохи.

А. Койре остроумно заметил, что «ничто не меняется так быстро, как неподвижное прошлое[88 - Коуrе A. Perspectives sur l'hisloire des sciences. In: Eludes d'histoire de la pensee scienlifique. P. 1966, p. 354.]. Мы предвидим,, что в этом должно убеждать любое исследование, связанное с историей науки, особенно если его увязывать с широким социокультурным фоном. В таком социокультурном рассмотрении нас более всего будут интересовать ключевые, узловые моменты существенных трансформаций в стиле мышления и факторы, их «подспудно» подготавливающие, сочетание прерывности и непрерывности, «революционных» и «эволюционных» моментов в таких трансформациях, выявление в них «сквозных» линий, проходящих через различные стадии социокультурной эволюции человечества. Соответственно, в истории астрономии нас будет привлекать, в первую очередь, не описание исторических изменений в представлениях о Вселенной, само по себе очень интересное, но вопрос о том, почему люди в соответствующий период именно так думали об «устройстве Вселенной» и о путях его изучения, чем было обусловлено происхождение тех или иных идей.

Р. Коллингвуд писал, что понимание научного знания предполагает выявление тех вопросов, на которые данное знание отвечает; в свою очередь, характер этих вопросов – и ответов на них – определяется всей культурой, материальной и духовной. Соответственно, в социокультурном рассмотрении исследования Вселенной в их исторической ретроспективе и перспективе нас постоянно будет интересовать, почему те или иные проблемы этих исследований, тот или иной подход к ним, возникали именно в таком порядке, таким образом, как это исторически имело место. Конечно, такой подход ни в малейшей степени не означает, будто мы не допускаем возможности, что история астрономии, эволюция ее стиля мышления могла иметь и иной ход – главное то, что любой из этих возможных путей был бы столь же естественноисторически обусловлен, как и тот, который предложила великая книга истории.

Следование требованию анализировать эволюцию стиля мышления в контексте соответствующих эпох делает для нас естественным проводить исследование в корреляции с социальной историей общества, в которой в тесном сплаве выступают его экономическая, политическая, духовная эволюция и в которой внутренняя логика развития науки и ее конкретные проявления выступают в тесной связи с внутренней логикой развития общества и различных форм общественного сознания.

ГЛАВА II

ЭВОЛЮЦИЯ СТИЛЯ МЫШЛЕНИЯ ОТ МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИИ ДО АСТРОНОМИИ ПТОЛЕМЕЯ

Древнейшие астрономические сведения, дошедшие до нас, зародились в Древнем Египте, Месопотамии (Шумер, Вавилон), Китае и датируются по меньшей мере VIII в.до нашей эры. Уже тогда вавилоняне проводили точнейшие астрономические наблюдения, которые, что чрезвычайно важно, записывались; эта традиция не была прервана даже после завоеваний Александра (331 г. до н. э.). Само возникновение астрономии как науки в Древнем мире – Египте, Вавилоне и других странах, было связано с сугубо практическими потребностями: «необходимость вычислять периоды подъема и спада воды в Ниле создала египетскую астрономию, а вместе с тем господство касты жрецов как руководителей земледелия»[89 - Маркс К.. Энгельс Ф. Соч.. т. 23, с. 522.].

Практические потребности давали постоянный импульс древней астрономии, и уже в 1800 г. до н. э., при правителе Хаммураби, в Вавилоне существовал довольно обширный каталог звезд; развивалась математическая техника, необходимая для астрономических вычислений. Не случайно вавилонская математика длительное время оставалась непревзойденной, а астрономические вычисления, заставив разделить небо на градусы (450 г. до н. э.), определили даже ту характерную особенность вавилонской математики, что в ней была принята не привычная для большинства других стран система чисел, а числовая цепь, соответствующая угловому делению: 1?60, 61?3600 и т. д.[90 - Toulmin S., Goodfield F. The Fabric of the Heavens. N. Y. 1961, P. 30.].

Порой изощренная математическая техника даже обгоняла практические запросы, превращаясь в своего рода искусство для искусства, поскольку практические потребности, связанные с астрономией, в Древнем Вавилоне и Египте не простирались дальше «позитивистских», без претензий на проникновение в сущность небесных явлений, вычислений с единственной целью – предсказания позиций небесных тел, необходимого для земледелия. Вместе с тем, к основным текущим проблемам вавилонской вычислительной астрономии относилось, например, предсказание, в какие вечера новая Луна должна впервые появляться на западном горизонте[91 - См.: Б. Л. ван дер Варден. Пробуждающаяся наука. Математика Древнего Египта, Вавилона и Греции. М., 1959; О. Нейгебауэр. Точные науки в древности. М., 1968.]. Столь значительный интерес к такого рода вопросам объясняется тем, что задачи вавилонской астрономии охватывали, помимо контроля над календарем, также прорицания астрологического характера (что делало астрономические наблюдения особенно почетной деятельностью).

Важно заметить, что астрологические прорицания имели свою, так сказать, идейную базу. Для мышления древних народов, в частности, заселявших долину Нила и Междуречье, характерны (в мышлении, не выделившем человека из природы, иначе и быть не могло) представления о единосущности всех элементов окружающего мира – людей, растений, животных, небесных тел. В таком случае системой отчета для понимания природных явлений становились мерки человеческого поведения – то, что известно наилучшим образом[92 - Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж. Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984, с. 72.]. Кстати, поэтому вопрос, благосклонна ли к человеку Вселенная, враждебна или безразлична, сам по себе, в общем виде был бессмысленным, так как ответ на него можно было дать только в конкретной ситуации, с конкретным расположением светил и, соответственно, раскладом тех или иных сил, их направленности, аналогично тому, как это имеет место в человеческом обществе.

Убежденность в единосущности мира направляла мысли древних египтян и вавилонян на поиски некоей силы, поддерживающей закономерности, общие длч всего мира. Естественно при этом, что порядок, утвержденный земными обычаями, нравами, установлениями, связывался с тем» независимо от людей существующим, порядком, который* проявляется в регулярной смене дня и ночи, времен года,, расположения звезд на небе. Характерно, однако, что, как показывают многочисленные исследования, реально имело место не выведение, объяснение земного порядка из общего вселенского, а напротив, «бессознательная проекция на мир социального правопорядка» (Ф. Кессиди). Более того, очень интересно прослеживается, каким образом представления о характере миропорядка, силах, поддерживающих его, по существу, отражали в своих изменениях сдвиги, происходившие в социальной жизни. Эта особенность, ярко проявляясь в истории мысли Древнего Египта и Вавилона, а также Древней Греции, на самом деле распространяется и на значительно более позднее время. Внешне, конечно, дело обстояло совершенно противоположным образом. Так, в Древнем Вавилоне каждый город- государство имел своим покровителем какого-либо бога, и правитель города был лишь наместником этих верховных сил, занимая соответствующее место на длинном иерархической лестнице. В Древнем мире, как правило, небесные тела рассматривались как боги, имена богов носили все главные планеты. Кстати, одним из важнейших физического характера следствий такого подхода было рассмотрение движения богов-планет (и в Египте, и в Вавилоне) как естественного измерения времени, связываемого с последовательностью стадий природного цикла.

Хотя в основе общей картины мира так или иначе лежали определенные астрономические сведения, почерпнутые из наблюдений, общие космологические, а тем более космогонические схемы народов Древнего мира представляют собой результат спекуляций, облаченных в мифопоэтическую форму. Как замечает П. Фейерабенд, в сознании той эпохи имело место единство науки, религии, социальной философии и поэзии; вместилищем знания, наряду с наукой,, являлись мифы, сказки, эпос и многие другие творения ненаучной традиции, при этом, хотя и знание, содержат щееся в них, может быть «переведено» на наш язык, однако при таком переводе исчезают его очень важные «прагматические» компоненты – именно поэтому следы «палеолитической астрономии, давшей жизнь школам, обсерваториям, научным традициям, наиболее интересным теориям»,, реконструируются двумя взаимодополняющими способами: «отправляясь от материальных остатков астрономии каменного века… или возвращаясь назад в прошлое от литературных памятников»[93 - Feyerabend Р. К. Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowbedge. L. 1959. pp. 59-60.].

В древнем сознании, в котором сосуществовали эмпирические наблюдения и всесилие богов, антропоцентристский космос и растворенный в нем человек, особенное место принадлежит свободному воображению. Вместе с тем в космологических спекуляциях Древнего Египта и Вавилона, все менее коррелируемых в своем развитии с астрономическими данными, – проекция на вселенную социального порядка ощутима в наибольшей степени. Особенно неизбежной оказывалась такая проекция при попытках причинных объяснений миропорядка, сводившихся к поиску сил, стоящих за тем или иным явлением, теми или иными деталями мироздания.

В поисках иерархии сил, управляющих миропорядком и обеспечивающих его устойчивость, у египтян и вавилонян вырисовывается «драматическая концепция природы» (Ф. Вензинк), в которой упорядоченность достигается ценой постоянного конфликта, столкновения множества сил, когда даже верховная сила вынуждена находиться в постоянной активности (подобно устойчивости в общественной жизни). Так, Солнце, верховное светило, неизменно появляется каждое утро, но каждый раз преодолевая сопротивление мрака и хаоса, побеждая их и отвоевывая положенное ему место. Характерно, в этой связи, что особое место среди звезд-божеств в Древнем Египте имела группа звезд (вблизй Полярной звезды), не исчезающих за горизонтом и прозванных «не знающие уничтожения (усталости)».

И в древнеегипетской, и в вавилонской мифопоэтике мир рождается из хаоса, благодаря действию упорядочивающих, побеждающих хаос сил. В то же время в чертах как создания миропорядка, так и установившейся картины мира довольно явственно отражены различия в географических особенностях, условиях жизни долины Нила и Междуречья. Обращает на себя внимание абсолютная симметричность картины вселенной древних египтян, несомненно навеянная ландшафтом симметрично примыкающих к Нилу плодородных полей и столь же симметрично простирающихся далее безжизненных пустынь. Нил играл столь огромную роль в мировосприятии древних египтян, что в обыденном языке вместо понятий «север» и «юг» употреблялись выражения «вниз» или «вверх по течению», а реки, впадающие в Средиземное море с Севера, в отличие от Нила, представлялись «текущими против течения». Соответственно, в особенностях древнеегипетской картины сотворения мира из хаоса, возникновения жизни из Нун, первобытной бездны, явственно прослеживаются аналогии, почерпнутые из наблюдений за жизнью Нила[94 - См.: Франкфорт Г. и др. В преддверии философии, с. 57, 61 – 62.]. С другой стороны, для вавилонской мифокосмогонии не менее характерен мотив периодического возвращения «первобытного» моря, хаоса, без сомнения, навеянный мощными разливами Тигра и Евфрата[95 - См.: там же, с. 168.].

Специфической чертой, объединяющей египетские и вавилонские мифы о мироздании, является то, что творящая сила приписывается мысли и речи – не только приказание, по праву связываемое с атрибутами власти (особенно безграничной в восточных деспотиях), но даже простое наименование чего-либо могло выступать как акт творения. В ряде египетских и вавилонских мифов (в том числе наиболее зрелом из них, «Энума Элиш»), началу творения предшествует такое аморфное, хаотическое состояние, когда «ничто еще не имело названий». Характерно, вместе с тем, что в вавилонской мифопоэтике, выделяющей целую иерархию сил, придающих хаосу порядок и структурность, нередки случаи, когда «слово Ану», высочайший приказ верховного правителя неба, имевшее смысл законов природы, требует подкрепления силой. В таких ситуациях на арену выступает Эн-лиль, бог грозы, олицетворяющий собой мощь, причем в такие «военные» периоды Энлиль возглавляет всех остальных богов, подобно земному военачальнику. Эн-лиль своенравен, капризен, и поэтому его действия порой непредсказуемы: мощь Эн-лиля ( как и Маплука, в более поздних мифах) стоит на защите законной власти, но она таит в себе насилие и неистовство. (Это столь же тесно связано с характером государственной власти – в восточных деспотиях, как и то, что в отличие от вавилонского бога, в теогониях демократической Греции демиург подчиняется рациональным принципам). Далее в иерархии сил, создающих и поддерживающих миропорядок, в вавилонском мифе выступает сила Земли, плодородие, пассивная сама по себе, покуда не соединяется с силой воды, связанной с созиданием. При этом вода, обтекающая препятствия, везде находящая дорогу, бывающая глубокой и темной, ассоциируется с хитростью, гибкостью ума, мудростью – эти качества неотъемлемы от бога воды Эн-ки, который, организуя «производительные силы» вселенной и управляя ими, выступает как своеобразный «министр сельского хозяйства Вселенной»[96 - Франкфорт Г. и др. В преддверии философии, с. 140.].

В мифе о Тильмуне и особенно в грандиозной поэме с Энума Элиш» (II в. до н. э.) воображение древних вавилонян рисует картину, не уступающую по выразительности и красоте «Книге творения» и в то же время поражающую своим логическим совершенством: в ней описываются не только происхождение деталей мироздания и черты егоорганизации, но и строятся предположения о, так сказать,, основе вселенной как целого, неразрывно связываются земной и небесный порядки творения, включая создание времени, времен года, человека и даже (в «Энума Элиш»). Вавилона (построенного по плану верховного бога Мардука звездными богами) и главного зиккурата (центра вавилонской религии) – «дома Мардука».

Возникновение естественного порядка из хаоса в соответствии с установлением творца, описываемое в вавилонской мифопоэтике, созвучно теогоииям раннегреческой мифологии, особенно «Теогонии» Гесиода. Хотя поэма «Энума Элиш» создана значительно позже «Теогонии», большинство исследователей доказывают, что именно греческие мифы имеют заимствования из древней вавилонской: культуры (в которую, естественно, уходит корнями «Энума Элиш»), По мере же упадка Вавилона и исчерпания его культуры вавилонская теогония становится все более архаичной и примитивной не только по современным, но даже древнегреческим стандартам[97 - Toulmin S., Goodfield F. The Fabric of the Heavens, c. 46.]. В поздней вавилонской теогонии не нашли никакого отражения крупные астрономические открытия, относящиеся к III в. до н. э. Вычислительная астрономия и натурфилософские представления, воплощенные в вавилонском эпосе, развивались по существу как продукты различных интеллектуально-социальных сообществ.

Существенно иным предстает положение дел в Древней Греции. Характерной особенностью древнегреческой цивилизации было то, что она, заимствовав у народов еще более древней культуры – египтян, вавилонян, финикийцев,, персов различные научные сведения, технические изобретения, ремесла, исключительно развила их, подняв на качественно новую ступень. У греков зачатки астрономических, механических, математических, медицинских знаний примерно к IV – III в. до н. э. стали превращаться в систематизированные науки, не только связывающие воедино сумму эмпирических данных, но и претендующие на обоснование изучаемых явлений и их связи. Уже к VII в. до н. э. в греческом мире происходило интенсивное развитие ремесел, техники и искусства. Примечательно, что ремесла и искусства объединялись в Древней Греции обобщающим термином «техне», что чрезвычайно красноречиво характеризует образ жизни, мировосприятие греков, пронизанное ощущением красоты и гармонии мира, пониманием места человека и его деятельности в этой гармонии. В условиях богатых промышленных и торговых центров, прежде всего Малой Азии, наиболее соприкасавшейся с культурой Востока, такое остро развитое и глубокое мировосприятие в значительной степени способствовало возникновению в VII – VI в. в. до н. э. восхитительно зрелого продукта духовного творчества – древнегреческой философии, в которой «имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрения»[98 - Марже. К., Энгельс Ф. Соч., т. 20. с. 369.].

Возникновение философии как своеобразного обобщения материально-практической и духовной деятельности является естественноисторическим порождением достигшей высокого уровня культуры, предполагающей именно ту ступень экономического и политического развития общества, которая была достигнута в Древней Греции к VII – VI в. до н. э. В период, когда положительное знание могло находиться пока лишь на классификаторском или, в лучшем случае, рецептурном уровне, именно благодаря философии в специфических социально-культурных условиях аристократической Греции оказалось возможным создание высокоорганизованных схем мышления, позволяющих описывать и осмысливать мир как единое целое (космологическое, теологическое, натурфилософское одновременно)[99 - Парахонснй Б. А. Стиль мышления, с. 78.]. Древнегреческая мысль представляет собой особенно яркий образец того теоретического самодвижения в поле философских проблем, с формированием новых категориальных моделей и смыслов, о котором говорилось в гл. I, и эту ее особенность, обеспечившую совершенно уникальное место философии в духовной жизни Древней Греции, необходимо постоянно иметь в виду для понимания эволюции античного стиля мышления, начиная уже с мифологической, предфилософской стадии.

Исключительно важное место в мировоззрении древних греков, в развитии стиля мышления античной науки занимают представления о Вселенной и ее познании. Переход от вавилонской астрономии к древнегреческой выглядит как переход от одной интеллектуальной дисциплины к другой. Хотя грекам, как и вавилонянам, были свойственны безудержные космологические и космогонические спекуляции – с ранних мифов вплоть до значительно более поздних и зрелых натурфилософских систем, в древнегреческих представлениях о Вселенной постоянно сохраняется наблюдательная основа, и чаще всего спекуляции заключаются как раз в том, чтобы успешно подогнать онтологические выводы, дедуктивно развиваемые из каких-то натурфилософских принципов, к наблюдаемой картине Вселенной.

В древнегреческой мысли пиетет перед успехами вавилонской астрономии приводил не просто к бережному сохранению и развитию вавилонского астрономического наследия, но и к ассимиляции его в натурфилософии – до такой степени, что в древнегреческой науке мы постоянно наблюдаем своеобразную вращенность астрономии в натурфилософию. К. Поппер обращает внимание на то, что поскольку основная задача философии – познать мир, то уже это сближает философию с космологией, и в условиях Древней Греции развитие досократической философии предстает как развитие науки[100 - См.: PC «Современные зарубежные исследования по античной философии», М., 1978, с. 66.]. В отличие от Вавилона и Египта, астрономия в Древней Греции служила пищей для деятельности не жрецов и пророков, а философов. Последних практические проблемы волновали значительно меньше, чем незаинтересованное, чистое, возвышенное знание, что, впрочем, вело к таким серьезным издержкам, как утрата на длительное время традиции астрономических записей.

С. Тулмин считает, что греки были эффективными предтечами современной науки, но, конечно, не в научных теориях и даже не в ответах на определенные научные вопросы, а в самих вопросах[101 - Toulrrin S., Goodfield F. The Fabric of the Heavens, p. 59;]. В древнегреческой астрономии научная мысль не удовлетворялась чисто предсказательными задачами, переходя к попыткам объяснений. За бесконечной сменой дня и ночи, времен года, здоровья и болезней, жизни и смерти пытливый ум древнегреческих мыслителей требовал искать вечные, неизменные принципы, лежащие за изменчивым потоком внешнего опыта и направляющие его. Как замечает Ф. Даннеман, само понятие природной закономерности пришло прежде всего из астрономических наблюдений[102 - Даннеман Ф. История естествознания. Естественные науки в их развитии и взаимодействии. В 3-х т.т., М„ 1932 – 1938, т. I с. 31.]. Вместе с тем наблюдений, накопленных античной наукой, было более чем недостаточно для выполнения главной задачи, выдвигаемой античной мыслью – создания системы, объединяющей в общей картине человека и Вселенную. Подобная установка, в условиях того образа жизни, который вела рабовладельческая аристократия, и сопутствующей общей интеллектуальной атмосферы, создавала особенно благоприятную почву для самых дерзких умозрительных спекуляций, направленных на выведение «космоса» из предзаданных философских принципов. Впрочем, с другой стороны, это стимулировало оригинальность мышления, столь характерную для Древней Греции. По наблюдению Ф. Энгельса, спекулятивная «созерцательность – это тот недостаток греческой философии, из-за которого она вынуждена была уступить место другим воззрениям. Но в этом же заключается ее превосходство над всеми позднейшими метафизическими противниками»[103 - Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 369.].

Плоды такого превосходства мы прослеживаем ужо в самых ранних греческих представлениях о Вселенной. Помимо оригинальности, характеризующей греческую мысль от мифологической стадии до платоновской и аристотелевской вершин античной философии и вплоть до эллинизма, это превосходство выражалось в замечательной последовательности создаваемых ею натурфилософских систем. В каком-то смысле такая последовательность достигалась как раз благодаря тому, что в выведении картины мира, космоса из предзаданных принципов древнегреческих мыслителей не смущало несоответствие их системам каких-то деталей видимой реальности – лишь бы довести концепцию до логического завершения, достигнуть интеллегибельности рисуемой интеллектом картины мира. Длительное время саморазвитие натурфилософии в «собственном теоретическом поле» оборачивалось в первую очередь достоинствами.

На мифологической, предфилософской стадии древнегреческих представлений о Вселенной мы опять-таки наблюдаем несомненные черты обусловленности картины мира социальной структурой. Как считает Ф. Кессиди, даже переход от теогонии» к натурфилософии был обусловлен развитием античных полисов и неизбежно сопутствующим ему переносом внимания с богов на явления природы[104 - Кессиди Ф. От мифа к логосу. М., 1972. с. 301.]. В буквальном смысле социальная детерминация античных представлений о Вселенной касается как структуры космоса, напоминающей структуру полиса, так и иерархии, субординации космических сил[105 - См. напр. Vernant J. P. Mythe pensee chez les Grecs. Paris, 1971, Vol. I, pp. 171 – 229; Драч Г. В. Изменение представлений о космосе в связи с социальным развитием полиса. Автореферат кандидатской диссертации. Ростов-на Дону, 1975.]. Есть мнение, что само развитие идеи космоса находилось в тесной связи с утверждением общественно-политической формы греческого города-государства[106 - См.: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979, с. 116.]. Социально обусловленные изменения представлений о Вселенной-полисе прослеживаются в том, что если, к примеру, у Гомера и Гесиода многие космического масштаба явления происходят по капризам и прихотям своенравных и мстительных богов, то уже у Анаксимандра, как на это обращает внимание Б. Рассел, присутствует отчетливый мотив «господства в мире космической справедливости, умеряющей борьбу противоположностей»[107 - См.: История западной философии. М., 1959, с. 66.]. Точно так же у Гераклита, считающего, что «воля одного есть закон» только тогда, когда она выражает волю всего общества, закон, на котором это общество зиждется, космическое превосходство огня следует понимать, согласно Г. Властосу, не как господство одной из сил природы над остальными, но как подчинение всех природных сил единому закону: «управление» огня в космосе проявляется как «самоуправление», как некий универсальный закон, действующий сам по себе[108 - Vlastos G. Equality and Justice in the Early Greek Cosmology. "Studies in Presocratic Philosophy". Vol. I, N. Y., 1970, p. 72.].

Перенесение на космос особенностей античного полиса происходило еще, по-видимому, и вследствие характерного для греков взгляда на мир как на своего рода дом, дающий всем тварям прибежище, защиту, безопасность и устойчивость»[109 - Popper К. Presocratics and the Rational Tradition. In: "Etc". San Francisco. Vol XXIY, No. 2, June, 1967.] (хотя, конечно, с таким же отсутствием постоянной гарантии всех перечисленных благ). И, конечно, не случайно космос древних всегда ограничен – как любой полис, пусть даже очень большой, со своими четко очерченными пределами. Следует обратить внимание и на другую важную особенность, органично присущую древним представлениям о космосе. Обладая всеми чертами полиса, рассматриваемого во вселенском масштабе, в то же время античный космос похож своими чертами и на живое существо, одушевленное, и в каком-то смысле даже самосознающее[110 - Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963, с. 83.].

Прежде чем продолжить эти рассуждения, остановимся на содержании, которое античная мысль вкладывала в понятие «космос». Нельзя не согласиться с мнением, что уже само возникновение понятий, социокультурно обусловленное (на основе производственного, общественно-политического, морального опыта) знаменует собой важнейший скачок на пути «от мифа к логосу», на котором происходит отделение философии от мифологии, а в описания мира вовлекается поиск его закономерностей. В таком случае постепенное появление новых понятий, эволюция их содержания является одной из важнейших характеристик эволюции стиля мышления на этом пути.

В числе ключевых для нашего рассмотрения понятий следует назвать, наряду с понятием «космос», понятие «физис», понятие науки и т. д. Так вот, в античной мифологии даже у Гомера постоянно встречающееся и в «Одиссее», и в «Илиаде» понятие хоацоэ вовсе не имеет смысла вселенной, мира и т. д., а употребляется в значении строя, порядка, убранства, соразмерности и т. д.[111 - Рожанский И. Д. Развитие есте: твознгчия в эпоху античности, с. 117.]. Что касается понятий, означающих по смыслу «мир в целом», «вселенная», то таких понятий у Гомера нет вовсе, что вообще чрезвычайно характерно для мифологического стиля мышления. Вместе с тем творения Гомера могут послужить бесценным материалом для реконструкции присущих тому времени представлений о космосе именно в современном смысле, включая и представления о месте человека в мире.

Из отдельных, подчас противоречивых высказываний великого барда о земле, небе, море, океане вырисовывается структура первой, по сути дела, античной модели космоса. Как следует догадаться, вселенная Гомера конечна. Что касается ее формы, то она подсказана результатами повседневных наблюдений, и поэтому вселенная куполообразна (а не сферична), что характерно для мифологических картин мира, и имеет вертикальную структуру. В ней противостоят светлая часть, заключенная под небесным куполом, и темная, уходящая вертикально в глубины плоской Земли, охватывая Аид и Тартар – все царство тьмы и зла, вселяющее ужас не только в смертных, но и в олимпийцев, которые также могут быть низвергнуты Зевсом в «сумрачный Тартар… пропасть далекую, где под землей глубочайшая бездна»[112 - Гомер. «Илиада» (в пер. Н. И. Гнедича), VIII, 13 – 14, М., «ХЛ», 1986.]. Бездна Тартара максимально удалена от противоположной ей небесной полусферы, обиталища богов – дальше Тартара уже ничего нет. Вообще, как это прослежено в ряде работ (в частности, у К. Леви-Стросса и его школы), не только у Гомера, но и в других мифологических картинах мира принципом организации отчетливо выступает система оппозиций: небоземля, верх-низ, свет-тьма, жизнь-смерть (особенно характерно проявляясь в «мировом древе», стержневом понятии космогонических мифов самых различных культур, противопоставляющем последовательную организацию космоса беззнаковому и беспризнаковому хаосу[113 - См.: Топоров В. Н. Древо мировое. Мифы народов мира, т. 1. М., «СЭ», 1980, 398]).

Плоскую Землю с возвышающейся до неба горой Олимп Гомер помещает в беспредельный Океан – беспредельный (???i???) в том смысле, что это – кругообразная пресная река, у которой нет ни истоков, ни устья, т. к. она является самозамыкающейся (текущая вспять – ??????s). При этом все моря, включая Средиземное, реки, ключи и даже глубокие колодцы имеют своим источником Океан. Океан Гомера в заметной степени демифологизирован, представая в своей вполне естественной ипостаси – пресноводной реки (одним из рукавов которой, впрочем, является Стикс), Конечно, это пока весьма робкий шаг на пути «разрушения мифа» (выражение А. Койре) и, подобно вавилонскому мифу, Океан Гомера – «прародитель всего» не в смысле естественного происхождения земных тварей из воды (так считал Фалес, значительно позже), но как один из старейших богов, вместе со своей супругой Тефией (подобного рода космогонические мифы еще более характерны для Гесиода). Нельзя обойти вниманием другую важную деталь, характерную уже для более поздних представлений и достигшую затем, у Аристотеля, уровня аксиологического, философского принципа – различие между небом и землей, эфирной и воздушной частями. Область, примыкающая к Земле, в полном согласии с повседневным опытом, подвержена у Гомера описываемым им метеорологическим явлениям – ветрам, дождям, туману; между тем выше непрозрачного аэра простирается вплоть до металлической небесной тверди область светлого, прозрачного, не подверженного никаким возмущениям эфира, обиталища богов[114 - Реконструкция И. Д. Рожанского, см.: Развитие естествознания в эпоху античности, с. 118 – 121.]. В этой картине достаточно отчетливо отражается и другая характерная особенность раннеантичного мышлениянезыблемость, устойчивость как идеал гармонии и порядка (не вызывает сомнений социокультурная обусловленность и этого идеала).

В поэмах Гомера мы находим немало сведений о звездном небе, что свидетельствует о довольно богатых астрономических знаниях в ту эпоху. Другое дело, что эти эмпирические сведения, по существу, лишь констатируются в гомеровской картине космоса. Характерный пример приводит И. Д. Рожанский: описывалось, как Солнце, Лука и другие светила опускаются при заходе в воды Океана, восходя из них с другой стороны, но не ставился вопрос о характере их перемещений в этих водах; что касается тривиальной для нашего здравого смысла мысли, что они должны были ночью проходить под нижней частью земли, то, если бы она и пришла вдруг кому-нибудь в голову, незамедлительно стала бы очевидной и ее абсурдность: ведь в таком случае Аид и Тартар половину суток (да еще когда на земле ночь) озарялись бы светом![115 - Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности, с. 122.]. И все же, даже в столь далекой от рационального осмысления явлений космологии и космогонии Гомера там и здесь пробиваются ростки того мышления, которое, развившись и окрепнув, породит оригинальную, логически безукоризненную натурфилософию. Помимо упомянутой выше невольной демифологизации океана, обращает на себя внимание такой характерный для Гомера прием: объяснение мифологических образов производится путем сравнения с реально существующими явлениями и предметами, в чем Ф. Кессиди справедливо усматривает начало натурфилософии[116 - Кессиди Ф. От мифа к логосу, гл. III.]. Даже те действия богов, от которых явно несет самодурством, подвергаются у Гомера своеобразному рациональному объяснению. Боги Гомера не абсолютно всесильны, «судьба то наравне с богами, то выше, то ниже», они постоянно озабочены смутами как в своем царстве, так и в земном, и не случайно богам часто приходится действовать бок о бок с людьми. В греческой мифологии люди значительно ближе к богам, чем в любой другой, а у Гомера к тому же, поскольку титаны вкусили тела бога, люди содержат в себе божественную, бессмертную искру. В участии людей вместе с богами в самых различных событиях явственны черты античного идеала социальной гармонии, в которой личность не противопоставлена обществу, но и не растворена в нем, в связи с чем активное участие даже одного человека могло порой оказаться решающим в общественно-политических всенародно обсуждаемых делах (как об этом свидетельствует, в частности, Фукидид)[117 - Нельзя не заметить, сколь разительно здесь отличие от восточного идеала гармонии, согласно которому свобода и самореализация личности достигаются в основном в сфере самонзменеиия, но не изменения сложившихся социальных структур. Возможно, именно с этим связан особый статус в китайской и индийской культуре категории «небытия», «пустоты», столь чуждой поначалу древнегреческому мышлению. (См.: Стёпин В. С. Социокультурная обусловленность эвристических функций философии в научном познании. – В кн.: Ленинская теория отражения… с. 102 – 106.].

Согласно Ф. Кессиди, характерной чертой гомеровского видения мира и его художественного стиля является динамичность. И. Д. Рожанский, напротив, делает упор на статичности гомеровской картины мира. Думается, однако, что эти полярные оценки не исключают, а дополняют друг друга, относясь к различным сторонам дела: гомеровская картина мира статична в том смысле, что мир – это как бы огромный незыблемый дом, но дом, где, отмечает сам И. Д. Рожанский, действуют и борются и боги, и люди, т. е. дом этот полон внутренней динамики. Такому видению мира, на наш взгляд, вполне соответствует и эпико-драматический характер повествования, присущий «Одиссее» и «Илиаде».

В еще большей степени миф как эпос предстает в творениях Гесиода (VIII в. до н. э.). Несмотря на архаичность и примитивность многих воззрений Гесиода, они представляют собой несомненный шаг вперед от вселенной Гомера, и в первую очередь потому, что в своих эпических поэмах «Труды и дни» и «Теогония» Гесиод рисует грандиозную картину процесса, который к тому же (хотя и в архаично- мифологической форме) рационально осмысливается. В творениях Гесиода достигает своего апофеоза одна из главных проблем мифологического мировоззрения, особенно характерная для стадии перезрелости мифа и его разложения – проблема генетизма. Его «Теогония» (родословие, или происхождение богов) является, по существу, космогонией, в которой «упорядоченный взгляд на вселенную достигался приведением ее элементов в генеалогическое родство между собой»[118 - Франкфорт Г. и др. В преддверии философии, с. 211.].

Выступая скорее не мифотворцем, а систематизатором мифологических воззрений, накопленных к его времени, Гесиод не просто рационально осмысливает и связывает их воедино, но проявляет черты принципиально нового подхода и в оценке описываемых явлений. Весьма характерно, что Гесиод выступает как апологет труда, у которого даже Эрида, традиционно богиня раздора, предстает богиней «трудового соревнования»[119 - Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981, с. 107.]; не менее выразительно черты нового, освобождающегося от варварства морального сознания проступают у Гесиода и в нелицеприятном открытии, что многие воспеваемые в «Одиссее» подвиги совершены нечистоплотными средствами.

Боги Гесиода существуют в двух ипостасях – не только мифологической, но и, так сказать, космологической. Схема же возникновения и эволюции вселенной подсказана естественным процессом воспроизведения, переносимым на богов. К примеру, Уран – сын и супруг Геи, лежащий над ней и оплодотворяющий ее своим семенем; Уран же – усыпанный звездами небесный свод, простирающийся над Землей. В подобном же плане описывается сущность Геи, Тартара и т. д. Характерные черты антропоморфности, перенесения на богов черт людей и их отношений в родовом коллективе (вплоть до того, что происхождение богов изображается как результат биологических отношений, часто смешанных) приобретают у Гесиода значительно более глубокий, теокосмический, космогонический смысл, ведя к перерождению мифа в натурфилософию. При этом «естественный» взгляд на происхождение богов лишь подчеркивает динамичность, постоянное развитие как органичную черту гесиодовой вселенной.

Особенно ярко проявляются деантропоморфизация и демифологизация представлений о вселенной в гесиодовской трактовке «хаоса», который «прежде всего во вселенной зародился» (Теогония, 116). Как убедительно показывают современные исследователи, в отличие от эллинистической трактовки («Метаморфозы» Овидия), хаос у Гесиода – это не бесформенное, перемешанное состояние, а некое исходное условие существования всех вещей, имеющее смысл пространства (понятия которого в ту эпоху еще не было)[120 - По-видимому, впервые эта особенность была подмечена Аристотелем. См.: Аристотель. Физика. М., 1936, IV, 1208 в, с. 29 – 33.]. Само слово xaos происходит от слова «хайно» – разверзаюсь, зияю. Таким образом, в теокосмическом плане хаос имеет смысл разверзающегося пространства, являющегося условием возникновения ( в нем!) всего сущего, в том числе «широкогрудой Земли», что живописно изображено в «Теогонии»; там же подчеркивается важнейшая роль Эрота (любви) как движущей силы, начала размножения всего сущего, причины всех порождений. При этом у Гесиода встречаются вполне конкретные предположения о форме, которая придается вселенной хаосом как разверстой пастью на гигантской космической голове, сидящей на шее Тартара.

Демифологизированное представление хаоса в виде разверзающегося пространства вплотную подводит к идее субстанционального начала. Нельзя не согласиться с А. Н. Чанышевым в том, что «хаос Гесиода деантропоморфизирован еще больше, чем Океан Гомера, Абзу шумеров, Нун египтян»[121 - См.: Чанышев А. II. Курс лекций по древней философии, с. 110.], как и в том, что хотя Гесиод еще, конечно, не может считаться философом, но предфилософом с полным правом назван быть может[122 - Там же.].

Еще более демифологизирована, еще более космогонична теогония орфиков. В приписываемых легендарному Орфею и почти полностью утраченных «орфических гимнах» теогония и космогония, по существу, смешаны, и там мы встречаем уже такие сугубо природные по сути явления, как зарождение космического яйца из влажного эфира. Характерно, что у орфиков теокосмогония доводится вплоть до антропогонии, в которой «человек – не побочный продукт, а прямой результат, цель всего космического процесса»[123 - Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии, с. 116.].

Несколько слов, по крайней мере для сравнения, следует сказать и о путях демифологизации, проделанных не менее оригинальной мыслью Индии и Китая. В этом плане особенно заслуживает внимания весьма наглядный переход от мифологии к философии в «Упанишадах» (создававшихся в VII – III вв. до и. э.) – от Брахмана, живого мифологического бога к брахману, отвлеченному философскому началу, которые при этом порой становятся неразличимыми[124 - Там же, с. 65.]. В «Упанишадах» же описывается Атман, выступающий как начало всего сущего и в то же время его субстанциональная основа. Сходным образом, вероятно, следует рассматривать и одну из центральных идей учения йоги – о бесконечных перевоплощениях. В субстанциональном плане предстает возникновение мира в «Ведах», где все – люди и гимны, коровы и напевы, небо и земля, ветер и пространство и даже некоторые боги возникают из Пуруши, принесенного в жертву богам (хотя Пуруша исходно имеет смысл духовного начала).

Аналогичные мотивы можно встретить и в древнекитайской мысли, особенно в даосизме, центральное понятие которого – дао имеет смысл первоосновы, первоначала, предшествующего даже богу, и вместе с тем выступает как завершение всего существующего; при этом различаются постоянное и непостоянное дао, в определенном смысле соответствующие нашему пониманию материального и идеального.

Таким образом, шаг за шагом, в процессе разрушения мифа в мышлении самых разных народов живой космос предстает все менее мистическим, все более характерными становятся попытки, пусть и в мифологической форме, обнаружить его субстанциональную основу, объяснить его природу, происхождение и развитие, выявить цепь управляющих им причинно-следственных связей.

А. Сен-Симону принадлежит интересная классификация этапов развития человеческой культуры согласно эволюции именно причинно-следственных представлений[125 - Сен-Симон А. Избранные сочинения. М., 1948, т. 1.]. Наиболее ранними этапами являются идолопоклонство (растения, животцые, реки, светила как первопричины всего), затем политеизм, который А. Сен-Симон, относя к Греции Гомера, очень интересным образом связывает с распространением ремесел и искусств. На этом этапе человеческий разум начинает возвышаться до допущения «невидимых причин.», познание которых «опосредствуют человеческие страсти, наклонности, всякого рода ощущения». Дальнейшими исть рическими ступенями в этой классификации предстают монотеизм (эпоха Сократа) как неизбежное следствие развития % античной философии и, наконец, физицизм с поиском естественных причин. Особое место в этой логически последовательной цепи занимает момент физицизма – аналитических рассуждений, сменяющих буйное воображение и подводящих к единой естественной причине вместо единого бога. А. Сен-Симон справедливо связывает этот последний этап с переходом от феодальной и теологической системы к промышленной и научной. Безусловно, в указанный период такой подход фигурирует уже в явной форме, став бесспорно доминирующим в Новое время (в частности, в форме деизма). Думается, однако, что определенные черты подобного подхода появляются, причем не только стихийно, и на значительно более ранних ступенях социокультурной эволюции человечества – именно в период «разрушения мифа».

Хотя в античной мысли в начале всего стоит демиург, однако уже в ранней античной натурфилософии зреют черты того стиля мышления, который впоследствии приведет к пантеизму, к природе как «внутреннему мастеру». (Речь не идет даже о тех явных и вполне осознанных выражениях атеизма, о которых сообщает нам античная история). Как мы постараемся проследить, уже раннее античное мышление все менее удовлетворяется, так сказать, автоматической ссылкой на богов в вопросах устройства Вселенной и происходящих в ней процессов, и все более соразмеряет их действия с естественными законами, даже при допущении, что эти законы ими же установлены. (И здесь есть определенная аналогия с обществом, в котором не позволено преступать самими же людьми установленные законы). Хотя поначалу античное мышление не различает природное и сверхъестественное, материальное и идеальное, чувственное и сверхчувственное, фантастическое и реальное, возможное и невозможное, тем не менее именно систематический поиск причинно-следственных связей природы в наибольшей степени составляет ядро той рационализации, которая, как замечает Ф. Кессиди, ведет если не к порождению философии из мифологии, то к отделению, выделению ее из последней[126 - Кессиди Ф. От мифа к логосу, с. 105.]. С поиском рациональных объяснений меняются нормы и представления даже здравого смысла, происходит его «онаучивание».

Мы уже обращали внимание на то, что с процессом возникновения и развития натурфилософии прямым образом коррелируется возникновение определенных понятий, наполнение их новым содержанием, и выделили в качестве одного из ключевых понятий такого рода понятие космоса. Вероятно, не менее ключевым в анализе эволюции античного стиля мышления является понятие ???is, эволюция которого, в свою очередь, тесным образом пересекается с эволюцией идеи космоса (о чем речь пойдет впереди). Исключительно важно, что идея «фюзиса» и ее развитие неотделимы от поиска причинно-следственных связей. Именно появление понятия ???is, как считает И. Д. Рожанский, знаменует собой тот важнейший этап рационализации объяснения явлений окружающего мира, который заключается в замене сверхъестественных причин естественными[127 - См.; Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности, с. 97.].

Переходя к анализу понятия ???is и его эволюции, заметим, что мы намеренно употребляем этот древнегреческий термин, не прибегая к наиболее распространенному и наиболее близкому к его «окончательному» смыслу переводу на русский язык («природа»). Для понимания эволюции этого понятия важно иметь в виду не только происходившие с веками изменения его содержания, но и исключительно многоаспектный характер этого содержания даже в одну и ту же эпоху. В интересующем нас плане наибольшее внимание привлекают следующие аспекты понятия ???is: а) рост, процесс, развитие; б) внутренняя конституция, проявляемая внешне (сущность) – так, каждой из стихий приписывалась соответствующая природа (???is), вплоть до того, что Демокрит даже обозначал этим термином мельчайшие структурные единицы вещества; в) причина процесса; г) закон движения[128 - См. Heidel W. A. nepi tpOoeuc,. A Study of the Conception of Nature Among the Pre-Socratics. Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences. 1909-1910. Vol. 45, p. 79-133.].

Лишь постепенно, к V в. нашей эры, т. е. в ходе более чем десятивековой эволюции понятие ???is (которое мельком встречается даже у Гомера) приобретает смысл, близкий к современному, означая окружающую нас природу.

Чрезвычайно важно обратить внимание, что в «естественноисторическом» переходе к пониманию ???is как «природы» все перечисленные нами аспекты, по существу, продолжают имплицитно сохраняться, к тому же в тесной взаимосвязи и взаимополагании. Более того, такие понятия, как ???? {первоначало), ???i??i?? (элемент), ???i? (сущность), ??v??is (сила), ????ois (происхождение), по существу, играли роль отдельных аспектов понятия ???is[129 - См.: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности, с. 96.]. Вполне естественно, в связи с таким пониманием, что весьма разнообразные по содержанию трактаты самых различных античных мыслителей носили название ???i ?????s («О природе», как сказали бы сейчас), относясь и к возникновению, и к развитию всего сущего – от человека до космоса в целом.

Столь своеобразная эволюция понятия «фюзис» выглядит не просто понятной, но даже вполне закономерной, если мы увязываем ее с растущей убежденностью в существовании естественных закономерностей и установкой на их поиск. Не случайно с определенного времени (V в.) находит распространение недвусмысленное противопоставление ????i – ???? («по природе» – «по установлению»). Столь же закономерно примерно в этот же период, как еще один важнейший момент рационализации античного мышления, входит в обиход понятие науки, эволюция которого также дает исключительно ценный материал для исследования эволюции стиля мышления[130 - См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980.]. Уже довольно рано именно с наукой (о природе и о человеке, в тесном единстве), хотя и не употребляя пока этого понятия, древний грек начинает связывать свои надежды на такую перестройку общественной жизни, которая позволит каждому жить не просто по установлению, но согласно природе. Этим объясняется, почему длительное время в античности изучение природы воспринималось отнюдь не как самоцель, а несло в себе высочайший интерес – как средство, благодаря познанию естественных законов, найти подлинно гармоничный, естественный образ жизни. Соответственно, высшей мудростью считалось действовать по природе. В таком плане особенно очевидной становится и роль философии, которая уже в зрелой античности усматривалась в том, чтобы учить, как это делать. В представлениях стоиков философия подобна плодоносному полю, ограда которого – логика, земля и деревья – физика, урожай – этика![131 - См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 281.].

Вернемся, однако, к хронологии нашего изложения, т. е. к началу пути, которому суждено было привести к столь замечательному результату. Основными «естественнонаучными» проблемами, занимавшими античную философию в период, когда она окончательно выделилась и определилась как форма общественного сознания, были выступавшие в единстве проблема космоса как целого и проблема «микроструктуры» материального мира. В тесной связи с ними оказались и проблемы происхождения чувственного мира и человеческой души, а также происхождения понятий. По мнению А. Крокевича, именно такое тесное единство привело к наивысшим достижениям античной философии, к каковым он относит атомизм Демокрита и логику Хрисиппа, «основой которых стал платоновский тезис о том, что существуют законы логического мышления, столь же строгие и неизменные, как законы гармонии небесных тел»[132 - См.: PC «Современные зарубежные исследования по античной философии», с. 11.]. Именно такая убежденность, возникшая, в сущности, задолго до Платона (и до исследования самих законов логического мышления), позволяла надеяться на выявление, благодаря строго последовательным рассуждениям, законов мудро устроенного, глубоко внутренне согласованного, имеющего единую природу, целостного мира. И, конечно же, «строгая гармония небесных тел», (хотя ее законы также, по существу, не были известны) могла быть в значительной степени и источником такой убежденности, и своеобразным эталоном, ориентиром натурфилософских спекуляций.