Свято место пусто не бывает: история советского атеизма

Для советского коммунистического проекта религия представляла собой прежде всего препятствие в осуществлении монополии на политическую, идеологическую и духовную власть. На протяжении всего советского периода идеологи-атеисты понимали, что для построения мира без религии недостаточно просто изгнать религию из центра политической, общественной и культурной жизни. Необходимо было также наполнить «святое место» позитивным содержанием коммунистической идеологии.

При анализе процессов, посредством которых определялись, оспаривались и пересматривались смысл и функции этого «святого места», выявляются три основных противоречия, вокруг которых и структурирован текст данного исследования: политическое противоречие между заботой партии об идеологической чистоте и стремлением государства к эффективному управлению; идеологическое противоречие между религией, предрассудками и пережитками, с одной стороны, и наукой, разумом и прогрессом, с другой; и, наконец, духовное противоречие между пустотой и индифферентностью, с одной стороны, и содержательностью и убежденностью, с другой. Эти три противоречия можно рассматривать как ряд острых проблем, которые советский проект должен был решить, чтобы построить новый коммунистический мир.

Политическое противоречие – между идейной чистотой и эффективным управлением – вынуждало партию искать ответ на вопрос: какое государство должно быть построено в рамках советского коммунистического проекта? Как показывают колебания между идеологическими и прагматическими задачами на протяжении всего советского периода, на этот вопрос так никогда и не было дано однозначного ответа. По отношению к религии Сталин временно решил это противоречие в 1943 г., когда после более чем двух десятилетий бессистемных антирелигиозных и атеистических кампаний возобновление отношений с религиозными учреждениями стало отступлением от идеологической чистоты ради политических прерогатив и мобилизации общества в годы войны.

Идеологическое противоречие между религией и наукой, которое преобладало в дебатах хрущевской эпохи, выдвигает на первый план попытки партии ответить на вопрос, какое общество должно быть построено в рамках советского коммунистического проекта. В то время как «строительство социализма» при Сталине было прежде всего политическим проектом по формированию экономической инфраструктуры и социального единства современного социалистического государства, «строительство коммунизма» при Хрущеве было идеологическим проектом по созданию разумного, гармоничного и нравственного коммунистического общества. В рамках этого проекта религия, которую пассивно терпели в годы войны, снова стала проблемой, хотя сущность этой проблемы изменилась. Религия больше не считалась политическим врагом; она стала преимущественно идеологическим оппонентом.

Наконец, духовное противоречие – между индифферентностью и убежденностью – связано со стремлением партии определить, какой тип личности должна воспитать советская коммунистическая идеология. Этот вопрос стоял на повестке дня с самого начала советского периода, но центральной проблемой атеистического аппарата он становится с середины 1960?х гг., когда приход к власти Брежнева положил конец хрущевскому идеологическому утопизму. Советские пропагандисты атеизма начали беспокоиться, что «свято место», которое они столь ревностно очищали от старой веры, так и не становится атеистическим, а попросту остается пустым. Как наполнить это «свято место» атеистическими убеждениями? Вот в чем был фундаментальный вопрос, стоявший перед атеистическим аппаратом вплоть до конца советского периода.

В брежневскую эпоху пропагандисты атеизма начали также опасаться нового явления: мировоззренческой индифферентности. Они усматривали симптомы индифферентности в растущей политической апатии, идеологическом лицемерии, моральном разложении и мещанском индивидуализме, которые, по их мнению, все больше распространяются в советском обществе, особенно среди молодежи. Индифферентность советских людей казалась более глубокой, чем приверженность любым убеждениям, религиозным или коммунистическим. И с ней было труднее бороться, поскольку она не имела ни своих институций, ни служителей культа, ни догматов. Когда пропагандисты атеизма попытались осмыслить, почему же индифферентность стала массовым феноменом, они поняли, что если они не смогут заполнить «свято место» советской коммунистической идеологией, его могут заполнить чуждые идеологии и убеждения, поскольку, как гласит русская пословица, «свято место пусто не бывает». Таким образом, мы можем рассматривать советский атеизм как зеркало, отражающее значимость религии для коммунистической идеологии на протяжении всего исторического развития советского общества.

Коммунизм и религия

Идеологии принято сравнивать с религией, и в этом отношении советская коммунистическая идеология, хотя и своеобразна, не уникальна. Уже после Французской революции французский историк Алексис де Токвиль заметил, что, несмотря на свою антирелигиозную риторику, революционная идеология усвоила все «особые и характерные черты» религии – настолько, что «скорее сама стала своего рода новой религией, правда религией несовершенной, без Бога, без культа и без иной жизни»[23 - Tocqueville A. de. The Old Regime and the French Revolution. New York: Anchor Books, 1983. P. 13 [см. в русском переводе: Токвиль А. Старый порядок и революция / Пер. с фр. Л. Н. Ефимова. СПб.: Алетейя, 2008. С. 22–23. – Примеч. пер.]. Существует солидный массив литературы о религии и Французской революции, но на российском материале аналогичная тема до сих пор в такой же степени не изучена. См.: Desan S. Reclaiming the Sacred: Lay Religion and Popular Politics in Revolutionary France. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990; Ozouf M. Festivals and the French Revolution. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991; Van Kley D. K. The Religious Origins of the French Revolution: From Calvin to the Civil Constitution, 1560–1791. New Haven, CT: Yale University Press, 1999; Redefining the Sacred: Religion in the French and Russian Revolutions / Ed. by D. Schonpflug, M. Schulze Wessel. Frankfurt am Main: Lang, 2012.]. Как и Токвиль, многие из тех, кто сравнивал идеологии с религиями, использовали эту аналогию для осуждения революционных проектов как радикальных и иррациональных[24 - Koestler A. The God That Failed. New York: Harper, 1950; Voegelin E. Political Religion [1938; repr.:] Lewiston, NY: Edwin Mellen, 1986; Gurian W. Bolshevism: An Introduction to Soviet Communism. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1952.]. В межвоенной Европе интеллектуалы, находившиеся в оппозиции коммунизму, фашизму и нацизму, изобрели понятие «политической религии», чтобы подчеркнуть, что эти новые идеологии воплощают качественно иную разновидность политики: политику, которая претендует на тело и дух человека[25 - Burrin Ph. Political Religion: The Relevance of a Concept // History and Memory. 1997. Vol. 9. № 1–2. P. 321–349; Gentile E. Political Religion: A Concept and Its Critics – A Critical Survey // Totalitarian Movements and Political Religions. 2005. Vol. 6. № 1. P. 19–32.].

Советский коммунизм был в центре этой «религиозной» концепции идеологии[26 - О большевистском милленаризме см.: Slezkine Yu. The House of Government: A Saga of the Russian Revolution. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2017. См. в русском переводе: Слезкин Ю. Л. Дом правительства: сага о русской революции. М.: Издательство АСТ: Corpus, 2019.]. Религиозный – или, говоря более точно, антирелигиозный – аспект советского коммунизма воспринимался как одна из его важнейших черт. Действительно, начиная с осуждения Ватиканом «атеистического коммунизма» в 1937 г. и вплоть до холодной войны с ее походами против «безбожного коммунизма» атеизм зачастую воспринимался не просто как компонент коммунистической идеологии, но как сама ее сущность[27 - Энциклика папы Пия XI «Divini Redemptoris (О безбожном коммунизме)», 19 марта 1937 г. Все цитаты взяты из официального перевода энциклики на английский: http://www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19031937_divini-redemptoris_en.html. О значении советского атеизма для антикоммунизма в межвоенный период см.: Weir T. H. The Christian Front against Godlessness: Anti-secularism and the Demise of the Weimar Republic, 1928–1933 // Past & Present. 2015. Vol. 229. № 1. P. 201–238; Chamedes G. The Vatican, Nazi-Fascism, and the Making of Transnational Anti-communism in the 1930s // Journal of Contemporary History. 2016. Vol. 51. № 2. P. 261–290. О религиозной мобилизации против коммунизма в годы холодной войны см.: Herzog J. P. The Spiritual-Industrial Complex: America’s Religious Battle against Communism in the Early Cold War. Oxford: Oxford University Press, 2011.]. Может показаться удивительным, что – учитывая распространенность сравнения коммунистической идеологии с религией и центральную роль советского примера в этом нарративе – до сих пор появилось относительно немного исследований, где объясняется, почему позиция Советского Союза по отношению к религии и атеизму менялась с ходом времени[28 - О взаимоотношениях науки и идеологии в сталинский период см.: Pollock E. Stalin and the Soviet Science Wars. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006. Даже в ходе дискуссий о сущности «политической религии» и «тоталитаризма» тем не менее очень редко комплексно рассматриваются взаимоотношения между наукой, религией и атеизмом в рамках советской коммунистической идеологии. О науке, религии и идеологии см.: David-Fox M. Religion, Science, and Political Religion in the Soviet Context // Modern Intellectual History. 2011. Vol. 8. № 2. P. 471–484. См. также новое исследование, где изучаются эти взаимоотношения: Science, Religion and Communism in Cold War Europe / Ed. by P. Betts, S. A. Smith. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2016.].

То, как ученые интерпретировали историю религии и атеизма в Советском Союзе, тоже имеет свою историю – и она отражает как исторический, так и академический контекст появления научных исследований. Со времени окончания Второй мировой войны, когда советология (Soviet studies) начала оформляться как сфера исследований, ученые предложили три нарратива о месте религии и атеизма в советской коммунистической идеологии. Приверженцы первого нарратива, доминировавшего в годы холодной войны, уделяли особое внимание антирелигиозной репрессивной политике; создатели второго нарратива, преобладавшего в первые годы после распада СССР, исследовали роль атеизма в более обширном проекте утопического переустройства общества и культурной революции; наконец, приверженцы третьего нарратива воспринимали советскую религиозную политику как одну из форм современного секулярного общества. В рамках этих трех нарративов советская коммунистическая идеология трактовалась как тоталитарная «политическая религия», рухнувшая утопия, или же как вариант секуляризма: в этом смысле они посвящены гораздо большему, чем религия и атеизм; в центре этих нарративов вопрос о сущности советской коммунистической идеологии.

Первый из этих нарративов, созданный в первые годы после Октябрьской революции в основном зарубежными наблюдателями, посещавшими Советский Союз, и русскими эмигрантами, задал параметры, в соответствии с которыми впоследствии, особенно в годы холодной войны, характеризовалась советская коммунистическая идеология[29 - Luehrmann S. Was Soviet Society Secular? Undoing Equations between Communism and Religion // Atheist Secularism and Its Discontents / Ed. by T. T. T. Ngo and J. B. Quijada. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2015. P. 140.]. Еще до Октябрьской революции русская религиозная интеллигенция открыто порицала милленаризм русских революционеров и обличала социализм как ложную веру[30 - См. статьи Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, М. О. Гершензона и А. С. Изгоева в сборнике «Вехи»: Vekhi (Landmarks). New York: M. E. Sharpe, 1994. [См. на русском языке: Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, М. О. Гершензона, А. С. Изгоева, Б. А. Кистяковского, П. Б. Струве, С. Л. Франка. Репринтное издание 1909 г. М.: Изд-во «Новости» (АПН), 1990. – Примеч. пер.]]. После 1917 г. русские эмигранты – здесь, пожалуй, стоит выделить религиозных философов Николая Бердяева (1874–1948), Сергея Булгакова (1871–1944) и Николая Трубецкого (1890–1938) – продолжали рассматривать коммунистическую идеологию в религиозных терминах[31 - Из глубины: Сборник статей о русской революции [1918]. М.: Новости, 1991.]. В своем влиятельном труде «Истоки и смысл русского коммунизма», впервые опубликованном в 1937 г., Бердяев писал, что «воинствующий атеизм» коммунизма и его «непримиримо враждебное отношение» к религии были не «явлением случайным», но «самой сущностью коммунистического миросозерцания». Тот факт, что коммунистическая идеология претендует дать «ответы на религиозные запросы человеческой души, дать смысл жизни», делает коммунизм чем-то большим, чем «социальная система» или «научная, чисто интеллектуальная теория». Претендуя на то, чтобы охватить всю полноту человеческого опыта, коммунизм впадает в «нетерпимость, фанатизм» и становится таким же «эксклюзивным», как любая религиозная вера[32 - Berdyaev N. The Origin of Russian Communism [1937; repr.]. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1960. P. 158. [См. на русском языке: Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринтное воспроизведение издания YMCA-PRESS, 1955 г. М.: Наука, 1990. С. 129. – Примеч. пер.] См. также: Berdiaev N. The Russian Revolution. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1961.].

Писатель Рене Фюлёп-Миллер, размышляя о своей поездке в СССР в начале 1920?х гг., заметил, что хотя «большевизм до сих пор почти всегда рассматривался как чисто политическая проблема», эта проблема простирается «далеко за пределы узкого горизонта политических симпатий и антипатий». Он заметил, что большевистская «доктрина предлагает не смутную надежду на будущее утешение в ином, лучшем мире, а рецепты немедленного и конкретного воплощения этого лучшего мира». По мнению Фюлёп-Миллера, радикальная нетерпимость партии к иным верам – в том числе и, возможно, особенно к религии – носила «специфически сектантский характер». «Яростная враждебность» большевизма к другим верованиям была «одним из важнейших доказательств, что сам большевизм может рассматриваться как разновидность религии, а не как отрасль науки». Действительно, продолжал Фюлёп-Миллер, именно благодаря большевистской «войне против религии» «можно с наибольшей ясностью увидеть религиозный характер большевизма». Это делает большевиков не политической партией, а скорее милленаристской сектой[33 - F?l?p-Miller R. The Mind and Face of Bolshevism: An Examination of Cultural Life in Soviet Russia. New York: Harper & Row, 1965. P. ix, 71–72.]. Нарративы, порожденные ранней идейной борьбой с большевизмом, отбрасывают длинную тень. Они определяли образ советского коммунизма на протяжении почти всего двадцатого столетия[34 - О философах русского зарубежья и об антикоммунизме в годы холодной войны см.: Stroop Ch. The Russian Origins of the So-Called Post-secular Moment: Some Preliminary Observations // State, Religion and Church. 2014. Vol. 1. № 1. P. 59–82.].

Многие авторы первых академических исследований о положении религии в СССР фокусировали внимание на преследованиях религиозных институтов и верующих – и у них были на то основания[35 - Примеры исследований, где акцент делается на антирелигиозных репрессиях: Religion and Atheism in the USSR and Eastern Europe / Ed. by B. Bociurkiw and J. Strong. Toronto: University of Toronto Press, 1975; Bourdeaux M. Opium of the People: The Christian Religion in the USSR. London: Faber and Faber, 1965; Bourdeaux M. Patriarch and Prophets: Persecution of the Russian Orthodox Church Today. London: Mowbrays, 1975; Bourdeaux M., Rowe M. International Committee for the Defense of Human Rights in the USSR. May One Believe – in Russia? Violations of Religious Liberty in the Soviet Union. London: Darton, Longman & Todd, 1980; Kolarz W. Religion in the Soviet Union. London: Macmillan, 1969; Pospielovskii D. V. A History of Marxist-Leninist Atheism and Soviet Antireligious Policies. New York: St. Martin’s, 1997; Froese P. The Plot to Kill God: Findings from the Soviet Experiment in Secularization. Berkeley: University of California Press, 2008. Соня Люрман предлагает анализ того, каким образом первые исследования положения религии в Советском Союзе стали частью практик холодной войны. См.: Luehrmann S. Religion in Secular Archives: Soviet Atheism and Historical Knowledge. New York: Oxford University Press, 2015; в особенности см. главу 4 «Counter-Archives: Sympathy on Record».]. Советская система подавляла религиозную жизнь в СССР. Большевики разрушали религиозные учреждения, национализировали религиозную собственность, заключали в тюрьмы и убивали священников и верующих, искореняли религиозные общины и загоняли религиозную жизнь во все более узкие рамки частной сферы. Однако, сосредоточив внимание на религиозных гонениях, авторы уделяли меньшее внимание тому, как определялся сам атеизм в качестве политического, идеологического и духовного проекта. Исследования антирелигиозных репрессий способны многое поведать нам о разрушительном влиянии религиозной политики советского государства, но гораздо меньше о ее продуктивной стороне – о том, как советский проект пытался решать те задачи и вопросы, которые он унаследовал от религии, и о том, как оценивались успехи и поражения антирелигиозных и атеистических стратегий по созданию альтернативной космологии и образа жизни.

Вторая волна литературы, в основном появившаяся в конце советского периода и после него, когда советские архивы были наконец открыты для исследователей, переключила внимание на атеизм[36 - Примеры исследований, где атеизм рассматривается прежде всего в идеологическом контексте: Powell D. E. Antireligious Propaganda in the Soviet Union: A Study in Mass Persuasion. Cambridge, MA: MIT Press, 1975; Thrower J. Marxist-Leninist «Scientific Atheism» and the Study of Religion and Atheism in the USSR. New York: Mouton, 1983; Stites R. Revolutionary Dreams: Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution. New York: Oxford University Press, 1989; Young G. Power and the Sacred in Revolutionary Russia: Religious Activists in the Village. University Park: Pennsylvania State University Press, 1997; Peris D. Storming the Heavens: The Soviet League of the Militant Godless. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1998; Husband W. B. «Godless Communists»: Atheism and Society in Soviet Russia, 1917–1932. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2000; Алексеев В. А. «Штурм небес» отменяется? Критические очерки по истории борьбы с религией в СССР. М.: Изд. центр «Россия молодая», 1992. Арто Луукканен изучал и идеологию, и управление, но в разных работах. См.: Luukkanen A. The Religious Policy of the Stalinist State. A Case Study: The Central Standing Commission on Religious Questions, 1929–1938. Helsinki: Suomen Historiallinen Seura, 1997; Luukkanen A. The Party of Unbelief: The Religious Policy of the Bolshevik Party, 1917–1929. Helsinki: Societas Historiae Finlandiae, 1994.]. Под влиянием «культурного поворота» в гуманитарных и общественных науках авторы таких исследований рассматривали атеизм в более широком контексте большевистского утопизма. Основным предметом дискуссий стал вопрос о том, в какой степени партия и ее идеология проникали в душу советского человека[37 - Kotkin S. Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization. Berkeley: University of California Press, 1995 [см. в русском переводе: Коткин С. Говорить по-большевистски (из кн. «Магнитная гора: Сталинизм как цивилизация») // Американская русистика: Вехи историографии последних лет. Советский период: Антология / Сост. М. Дэвид-Фокс. Самара: Изд-во «Самарский университет», 2001. С. 250–328. – Примеч. пер.]; Halfin I. Stalinist Confessions: Messianism and Terror at the Leningrad Communist University. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2009; Halfin I. From Darkness to Light: Class, Consciousness, and Salvation in Revolutionary Russia. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2000; Hellbeck J. Revolution on My Mind: Writing a Diary under Stalin. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006 [см. в русском переводе: Хелльбек Й. Революция от первого лица: дневники сталинской эпохи. М.: Новое литературное обозрение, 2017. – Примеч. ред.].]. Чтобы понять это, авторы исследований, посвященных религии и атеизму, изучали организации и кадры, чьей задачей было развитие и распространение идеологии – Коммунистическую партию, комсомол, Союз воинствующих безбожников, – а также то, как они понимали и воспитывали атеизм. Исследователям удалось показать, что, несмотря на организационную мобилизацию и пропаганду атеистического проекта в 1920–1930?е гг., воинствующий атеизм оказал лишь малое влияние на то, как мыслили и жили обычные люди. Значимость этих исследований в том, что они позволяют выявить и логику, и ограниченность атеистического проекта на его ранних стадиях. При этом их авторы обращали особое внимание лишь на ранний советский период, а послевоенный и в особенности постсталинский период – когда советский атеизм превратился в теоретическую дисциплину и внедрялся на массовом уровне[38 - См.: Смирнов М. Ю. Научный атеизм в советском высшем образовании: периодизация и содержание // Вестн. Ленингр. гос. ун-та им. А. С. Пушкина. 2018. Философские науки. № 3. С. 144–171.] – остается в основном неизученным. Некоторые недавние исследования внесли ценный вклад в реконструкцию специфического духовного ландшафта позднего советского периода[39 - Примеры работ, охватывающих послевоенный период: Anderson J. Religion, State and Politics in the Soviet Union and Successor States. Cambridge: Cambridge University Press, 1994; Luehrmann S. Secularism Soviet Style: Teaching Atheism and Religion in a Volga Republic. Bloomington: Indiana University Press, 2011; Luehrmann S. Religion in Secular Archives; State Secularism and Lived Religion in Soviet Russia and Ukraine / Ed. by C. Wanner. New York: Oxford University Press, 2012; Huhn U. Glaube und Eigensinn: Volksfr?mmigkeit zwischen orthodoxer Kirche und Sowjetischem Staat, 1941 bis 1960. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2014; Baran E. B. Dissent on the Margins: How Soviet Jehovah’s Witnesses Defied Communism and Lived to Preach about It. Oxford: Oxford University Press, 2014; Kelly C. Socialist Churches: Radical Secularization and the Preservation of the Past in Petrograd and Leningrad, 1918–1988. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2016. Примечательно, что, в отличие от англоязычной научной традиции, российские ученые, изучающие судьбу религии в СССР, подчеркивают институциональные различия между правительственной и партийной политикой по отношению к религии. См.: Chumachenko T. Church and State in Soviet Russia: Russian Orthodoxy from World War II to the Khrushchev Years / Transl. and ed. by E. E. Roslof. Armonk, NY: M. E. Sharpe, 2002 [см. также: Чумаченко Т. А. Государство, православная церковь, верующие. 1941–1961 гг. М.: АИРО-ХХ, 1999. С. 11. – Примеч. пер.]; Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве (Государственно-церковные отношения в СССР в 1939–1964 годах). М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1999; Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь в XX веке. М.: Вече, Лепта, 2010; Одинцов М. И., Чумаченко Т. А. Совет по делам Русской православной церкви при СНК (СМ) СССР и Московская патриархия: эпоха взаимодействия и противостояния 1943–1965 гг. СПб.: Российское объединение исследователей религии, 2013.], но авторы большинства работ, чьи хронологические рамки простираются в послевоенный период, концентрируют свое внимание не столько на идеологических трансформациях советского проекта, сколько на том, как этот проект влиял на конкретные религиозные сообщества[40 - О православии в СССР см.: Roslof E. E. Red Priests: Renovationism, Russian Orthodoxy, and Revolution, 1905–1946. Bloomington: Indiana University Press, 2002; Davis N. A Long Walk to Church: A Contemporary History of Russian Orthodoxy. Boulder, CO: Westview, 2003; Kenworthy S. M. The Heart of Russia: Trinity-Sergius, Monasticism, and Society after 1825. Oxford: Oxford University Press, 2010; Фирсов С. Л. Власть и огонь. Церковь и советское государство: 1918 – начало 1940?х гг. М.: Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет, 2014. О баптизме и протестантизме см.: Wanner C. Communities of the Converted: Ukrainians and Global Evangelism. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2007; Coleman H. J. Russian Baptists and Spiritual Revolution, 1905–1929. Bloomington: Indiana University Press, 2005; Никольская Т. К. Русский протестантизм и государственная власть в 1905–1991 годах. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2009; Kashirin A. Protestant Minorities in the Soviet Ukraine, 1945–1991. Ph. D. diss. University of Oregon, 2010. Об исламе см.: R’oi Ya. Islam in the Soviet Union: From the Second World War to Gorbachev. London: Hurst, 2000; Tasar E. Murat. Soviet and Muslim: The Institutionalization of Islam in Central Asia, 1943–1991. Ph. D. diss. Harvard University, 2010; Keller Sh. To Moscow, Not Mecca: The Soviet Campaign against Islam in Central Asia, 1917–1941. Westport, CT: Praeger, 2001; Khalid A. Islam after Communism: Religion and Politics in Central Asia. Berkeley: University of California Press, 2007 [см. в русском переводе: Халид А. Ислам после коммунизма. Религия и политика в Центральной Азии. М.: Новое литературное обозрение, 2010. – Примеч. ред.].; Kemper M. Studying Islam in the Soviet Union. Amsterdam: Vossiuspers UvA, 2009; Yemelianova G. Russia and Islam: A Historical Survey. Basingstoke: Palgrave, 2002. Об иудаизме см.: Gitelman Z. Y. Jewish Nationality and Soviet Politics: The Jewish Sections of the CPSU, 1917–1930. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1972. P. 298–318; Kornblatt J. D. Doubly Chosen: Jewish Identity, the Soviet Intelligentsia, and the Russian Orthodox Church. Madison: University of Wisconsin Press, 2004; Shternshis A. Soviet and Kosher: Jewish Popular Culture in the Soviet Union, 1923–1939. Bloomington: Indiana University Press, 2006. P. 1–43; Altshuler M. Religion and Jewish Identity in the Soviet Union, 1941–1964. Waltham, MA: Brandeis University Press, 2012. P. 1–22, 90–116, 205–314; Bemporad E. Becoming Soviet Jews: The Bolshevik Experiment in Minsk. Bloomington: Indiana University Press, 2013. P. 112–144; Petrovsky-Shtern Yo. Lenin’s Jewish Question. New Haven, CT: Yale University Press, 2010.].

Для третьей волны изучения религии и атеизма в СССР характерно смещение внимания с антирелигиозных репрессий и атеистической пропаганды на рассмотрение советской коммунистической идеологии сквозь призму секуляризма[41 - О секулярной модели управления см.: State Secularism and Lived Religion in Soviet Russia and Ukraine. P. 1–26; Luehrmann S. Secularism Soviet Style; Atheist Secularism and Its Discontents; Burchardt M., Wohlrab-Sahr M., Middell M. Multiple Secularities beyond the West: An Introduction // Multiple Secularities beyond the West: Religion and Modernity in the Global Age / Ed. by M. Burchardt, M. Wohlrab-Sahr, M. Middell. Berlin: De Gruyter, 2015. P. 1–15.]. В этих исследованиях проводится важное разграничение между секуляризацией как социальным процессом и секуляризмом как политическим проектом[42 - О дискуссиях вокруг политики секуляризма см.: Zuckerman Ph., Shook J. R. Introduction: The Study of Secularism // The Oxford Handbook of Secularism / Ed. by Ph. Zuckerman, J. R. Shook. New York: Oxford University Press, 2017. P. 1–17.]. Далее, авторы этих исследований рассматривают советский проект не изолированно, но в компаративной перспективе, сопоставляя с различными моделями секулярности, от французской la?citе до секуляризма в Турции и Индии. Эти исследования, основанные на теоретических постулатах антропологии, социологии и религиоведения, характеризуют секуляризм как дисциплинарный проект, целью которого является эффективное управление и воспитание рационально мыслящих и действующих граждан-подданных[43 - Asad T. Genealogies of Religion; Sullivan W. F. The Impossibility of Religious Freedom. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2005; Warner M., Van Antwerpen J., Calhoun C. J. Varieties of Secularism in a Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010; Mahmood S. Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2015; Hurd E. Sh. The Politics of Secularism in International Relations. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007; Taylor Ch. A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007 [см. в русском переводе: Тейлор Ч. Секулярный век. М.: ББИ, 2017. – Примеч. ред.]; Cady L. E., Hurd E. Sh. Comparative Secularisms and the Politics of Modernity: An Introduction // Comparative Secularisms in a Global Age / Ed. by L. E. Cady, E. Sh. Hurd. New York: Palgrave Macmillan, 2010. P. 3–24; Christianity and Modernity in Eastern Europe / Ed. by B. R. Berglund, B. Porter. Budapest: Central European University Press, 2010.]. Их авторы утверждают, что, хотя современное секулярное государство преподносит секуляризм как нейтральный по отношению к религии, на самом деле «секулярное» (the secular) является продуктивной категорией, укорененной в христианской традиции и в европейской истории. Секуляризм, взятый на вооружение современным государством, определяет и регулирует религиозную жизнь, проводя четкие границы между личными страстями и общественным порядком. Для основоположников этого понятия секуляризма, таких как Талал Асад, религия становится чем-то «укорененным в личном опыте, выразимым как убеждение, зависящим от частных институций, практикуемым в свободное время [и] несущественным для нашей общей политики, экономики, науки и морали»[44 - Asad T. Genealogies of Religion. P. 207 [см. на русском языке: Асад Талал. Что могла бы представлять собой антропология секуляризма? // Логос. 2011. № 3 (82). С. 56–99. – Примеч. пер.]. Майянти Л. Фернандо отмечает, что с появлением секулярного вера становится «аутентичным вместилищем религии». См.: Fernando M. L. The Republic Unsettled: Muslim French and the Contradictions of Secularism. Durham, NC: Duke University Press, 2014. P. 166.].

Подхватывая темы, поднятые в литературе по секуляризму, исследователи советского феномена рассматривают его как вариант современного секулярного общества[45 - Так, Кэтрин Уоннер считает, что более продуктивный способ понимания советского секуляризма – изучение его в контексте структур и методов управления, поскольку «именно потребности управления жизнью общества, изменяющиеся с ходом истории, провоцируют взлеты и падения интенсивности религиозных чувств и изменяют понимание того, что представляет собой вера и соответствующая практика». См.: State Secularism and Lived Religion. P. 9.]. Даже отмечая советскую специфику, они указывают на общие основания либерального и коммунистического политических проектов в их отношении к религии: с точки зрения того и другого религия является отсталой и иррациональной и тем самым представляет угрозу политической и социальной стабильности – особенно когда она выходит за пределы частной сферы, где, с точки зрения секуляризма, она только и может царить полновластно[46 - Atheist Secularism and Its Discontents. P. 7. См. компаративное исследование по секуляризму, где предпринята попытка максимально расширить спектр конституирующих черт «секулярного» и указать на ограниченность отождествления секуляризма с либерализмом: Secularism and Its Critics / Ed. by R. Bhargava. New Delhi: Oxford University Press, 1998.]. В действительности либеральные предпосылки секуляризма являются тем фоном, на котором прежде анализировались идеологии, нетерпимые к другим ценностям, такие как коммунизм, – что заставляет нас вернуться к концепции политической религии. То, что делало коммунистический проект особенным для таких авторов, как Фюлёп-Миллер и Бердяев, то есть то, что превращало коммунизм в «религию», было именно насильственное нарушение границ, установленных современным либеральным государством, в котором (иррациональные) религиозные страсти должны были быть исключены из (рациональной) политики, и, следовательно, из общественной жизни.

Наконец, советский атеизм оставался маргинальной темой и в быстроразвивающихся исследованиях, посвященных периоду позднего социализма. В этих работах обычно отмечается постепенная потеря социалистическим обществом веры в коммунистический проект и в то же время вносятся дополнения и усложнения в картину позднего социализма как эпохи застоя[47 - F?rst J. Stalin’s Last Generation: Soviet Post-war Youth and the Emergence of Mature Socialism. Oxford: Oxford University Press, 2010; Raleigh D. J. Soviet Baby Boomers: An Oral History of Russia’s Cold War Generation. New York: Oxford University Press, 2013 [см. в русском переводе: Рейли Д. Советские бэйби-бумеры: Послевоенное поколение рассказывает о себе и о своей стране / Пер. с англ. Т. Эйдельман. М.: Новое литературное обозрение, 2015. – Примеч. пер.]; Reconsidering Stagnation in the Brezhnev Era: Ideology and Exchange / Ed. by D. Fainberg, A. Kalinovsky. Lanham, MD: Lexington Books, 2016. Особенно ценный вклад в изучение идеологии позднего советского периода внесли труды по истории советских средств массовой информации. См.: Wolfe Th. C. Governing Soviet Journalism: The Press and the Socialist Person after Stalin. Bloomington: Indiana University Press, 2005; Bren P. The Greengrocer and His TV: The Culture of Communism after the 1968 Prague Spring. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2010; Roth-Ey K. Moscow Prime Time: How the Soviet Union Built the Media Empire That Lost the Cultural Cold War. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2011; Evans Ch. E. Between Truth and Time: A History of Soviet Central Television. New Haven, CT: Yale University Press, 2016.]. Напротив, подчеркивается креативность и динамичность культурного развития эпохи позднего социализма, анализируется та сложная субъективность, которая формировалась в позднесоветскую эпоху. Но в той мере, в которой авторов этих трудов интересует советская идеология, их внимание фокусируется в основном на проблемах дискурса и потребления идеологии, а не на идеологической продукции[48 - Kharkhordin O. The Collective and the Individual in Russia. Berkeley: University of California Press, 1999; Yurchak A. Everything Was Forever until It Was No More: The Last Soviet Generation. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006, а также переработанное издание этой книги на русском языке: Юрчак А. Это было навсегда, пока не кончилось: Последнее советское поколение. М.: Новое литературное обозрение, 2014; Zhuk S. I. Rock and Roll in the Rocket City: The West, Identity, and Ideology in Soviet Dniepropetrovsk, 1960–1985. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2010; После Сталина: позднесоветская субъективность (1953–1985): сборник статей / Под ред. А. Пинского. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2018.]. Исследователи раннего советского периода сравнительно недавно сместили свое внимание с идеологического дискурса на историю институтов и механизмов идеологического производства сталинской эпохи[49 - Kenez P. The Birth of the Propaganda State: Soviet Methods of Mass Mobilization, 1917–1929. New York: Cambridge University Press, 1985; Brandenberger D. Propaganda State in Crisis: Soviet Ideology, Indoctrination, and Terror under Stalin, 1927–1941. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.], но изучение идеологической продукции позднего советского периода еще только начинается[50 - О подспудных течениях в Коммунистической партии см.: Митрохин Н. Русская партия: Движение русских националистов в СССР. 1953–1985 гг. М.: Новое литературное обозрение, 2003; Mitrokhin N. Back-office Михаила Суслова, или Кем и как производилась идеология брежневского времени // Cahiers du monde russe. 2013. Vol. 54. № 3. P. 409–440; Humphrey C. The «Creative Bureaucrat»: Conflicts in the Production of Soviet Communist Party Discourse // Inner Asia. 2008. Vol. 10. № 1. P. 5–35.].

Центральным для исследований по советской идеологии является вопрос о том, была ли идеология значима для советского политического проекта и для опыта советских людей. Из той картины, которая вырисовывается в исследованиях по позднему советскому периоду, следует, что в тот период идеология, как правило, не имела особого значения. Бесспорно, что в брежневские времена официальная идеология выглядела окостенелой и что научный атеизм, возможно, был самой застойной из ее догм. Однако если исследовать те дебаты, которые велись внутри идеологического аппарата – как правило, за закрытыми дверями, – мы получим иную картину. Выявляя внутреннюю архитектуру и логику идеологической продукции, можно увидеть, что идеология в целом и атеизм в частности имели значение для жизни советского общества – даже в конце советского периода, когда большинство советских людей уже не воспринимали их серьезно. Напротив, идеология и атеизм приобретали тогда особое значение именно потому, что большинство советских людей были индифферентными к советскому атеизму, научно-материалистическому мировоззрению и советской коммунистической идеологии, тем самым поставив партию перед серьезной политической дилеммой.

Возвращаясь к истории советского атеизма, можно заключить, что три нарратива об отношениях между идеологией, религией и атеизмом в СССР – что советский проект был политической религией, или неудавшейся утопией, или же специфическим вариантом современного секуляризма – не дают полной картины, если рассматривать каждый из них в отдельности; если же объединить эти нарративы, они свидетельствуют о трансформации подходов к религии и атеизму в СССР, но не объясняют ее.

Без сомнения, они высвечивают существенные черты советского проекта: что советский проект был репрессивным от начала до конца, хотя объекты репрессий менялись; что советская утопия, в том числе и ее атеистический компонент, безусловно провалилась; и, наконец, что советский проект породил разнообразные светские учреждения и светских субъектов, что позволяет сравнивать советское государство с другими современными государствами. Но восприятие этих нарративов в изоляции, а не как переплетенных вместе затемняет те сложности и противоречия, которые существенны для понимания советского взаимодействия с религией и атеизмом. Без этого мы не можем понять, почему эта политика изменялась с ходом времени. Выясняя, как советское государство понимало «религию» и «атеизм» и применяло эти категории в различных контекстах для реализации различных политических, социальных или культурных задач, эта книга вскрывает те противоречия, которые определяли основу советской коммунистической идеологии и в конце концов подточили ее изнутри.

Что такое религия?

Основоположники советской коммунистической идеологии – Карл Маркс (1818–1883) и Владимир Ленин (1870–1924) – не так уж много писали о религии. То, что они писали, складывалось в общую концепцию прогрессивного движения человечества по пути к коммунизму. Для Маркса история была непрерывно разворачивающимся повествованием о взаимодействии человека и природы, а исторический материализм – философский базис марксизма – ясно и недвусмысленно отвергал религиозные объяснения исторического развития. Маркс доказывал, что если религия предлагает трансцендентную иллюзию для объяснения земной нищеты и страданий, то исторический материализм выявляет политические, экономические и социальные причины, заложенные в фундаменте всех несправедливостей существующего порядка. «С тех пор как исчезла правда потустороннего мира», писал Маркс, задача истории состоит в том, чтобы «утвердить правду посюстороннего мира». Философия, «находящаяся на службе истории», должна преодолеть человеческое самоотчуждение и дать ответы на вопросы о жизни в этом мире. В этом смысле «критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии – в критику права, критика теологии – в критику политики»[51 - Marx K. Contribution to the Critique of Hegel’ s Philosophy of Right: Introduction [1844] // The Marx-Engels Reader. 2

ed. / Ed. by R. Tucker. New York: Norton, 1978. P. 54 [см. на русском языке: Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2?е / Институт Маркса – Энгельса – Ленина – Сталина при ЦК КПСС. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. Т. 1. С. 415. – Примеч. пер.].]. Но одной лишь философии недостаточно. Как сформулировал Маркс, «философы лишь различным образом объясняли мир; но дело заключается в том, чтобы изменить его»[52 - Marx K. Theses on Feuerbach [1845] // The Marx-Engels Reader. P. 145 [см. на русском языке: Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2?е / Институт Маркса – Энгельса – Ленина – Сталина при ЦК КПСС. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. Т. 3. С. 4. – Примеч. пер.].].

Маркс не столько отвергал религию, сколько предлагал новый мир, где религия больше не будет нужна. Религия, по Марксу, представляет собой иллюзорную форму сознания, и потому это ложное сознание[53 - Marx K., Engels F. The German Ideology (1845–1846) // The Marx-Engels Reader. P. 158 [см. на русском языке: Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2?е. Т. 1. С. 29–31. – Примеч. пер.].]. По словам Маркса, «человек создает религию, религия же не создает человека». Религия, таким образом, представляет собой «самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял». Она была отражением этого мира, и, поскольку сам старый мир был «превратным миром», его отражение – религия – была «превратным мировоззрением»[54 - Marx K. Contribution to the Critique of Hegel’ s Philosophy of Right. P. 59 [см. на русском языке: Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. С. 414. – Примеч. пер.].]. Для правящих классов религия – орудие подчинения трудящихся масс. Для масс она – «в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества», а потому – бальзам, облегчающий страдания. Религия – это «вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира… дух бездушных порядков» и в этом смысле – согласно знаменитой формулировке Маркса – «опиум народа»[55 - Ibid. P. 54 [см. на русском языке: Там же. С. 415. – Примеч. пер.].]. Но, облегчая страдания народа, религия ослепляет массы и не дает им осознать собственное человеческое достоинство и свободу воли. Когда человечество постигнет свою истинную сущность, оно отбросит религиозные иллюзии, поскольку «требование отказа от иллюзий о своем положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях». Упразднение религии «как иллюзорного счастья народа» есть в то же время «требование его действительного счастья». «Освободившийся от иллюзий» человек будет «вращаться вокруг себя самого и своего действительного солнца»[56 - Ibid. Курсив оригинала [см. на русском языке: Там же. – Примеч. пер.].]. Коммунизм, таким образом, положит конец экономической нужде и политической несправедливости, которые лежат в основе всех конфликтов, отчуждения и страданий – социальных корней религии, и создаст справедливый гармоничный мир, где власть имущие не будут никого угнетать, а народ не будет нуждаться в иллюзорном опиуме для облегчения своей боли.

Декларируемое марксизмом освобождение от религии во многом отражает присущий девятнадцатому столетию оптимизм – воплотившийся в новых идеологиях той эпохи и главным образом в социализме – в отношении освободительного потенциала науки, особенно приложения научных принципов к изучению общества. Новые идеологии рассматривали религию как основу осмысления мира, отражающую определенный этап исторического развития. Однако наука показала, что религия больше не является адекватным объяснением того, как устроен мир (природа) или как жить в гармонии с другими (культура). Возникновение социальных наук в XIX в. было в конечном итоге связано с убежденностью, что они смогут лучше, чем религия, объяснить, как устроен мир и каково в нем место человечества. Эти новые науки – от позитивизма, разработанного Огюстом Контом (1798–1857), до «утопического социализма» Шарля Фурье (1772–1837) и Роберта Оуэна (1771–1858), а затем до «научного социализма» Карла Маркса и Фридриха Энгельса (1820–1895) – были не только политическими, но также и этическими проектами[57 - Engels F. Socialism: Utopian and Scientific // The Marx-Engels Reader. P. 725–727 [см. на русском языке: Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2?е / Институт марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. М.: Государственное издательство политической литературы, 1961. Т. 19. С. 191–194. – Примеч. пер.].]. Конт считал позитивизм «религией человечества», которая сможет решить проблему конфликтов между людьми, разработав научный – а значит, рациональный – метод достижения социальной гармонии раз и навсегда[58 - Comte A. The Positive Philosophy // Introduction to Contemporary Civilization in the West. New York: Columbia University Press, 1961. Vol. 2. P. 767–791 [см. на русском языке: Конт О. Дух позитивной философии. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. – Примеч. пер.].]. Как доказывает Гарет Стедман Джонс, «„социализм“ в его различных вариантах позиционировал себя как универсальную замену старым мировым религиям, основанную на новой „научной“ космологии и новом этическом кодексе», так что марксизм был «разработан для того, чтобы завершить и заменить собой христианство»[59 - Stedman Jones G. Religion and the Origins of Socialism // Religion and the Political Imagination / Ed. by I. Katznelson, G. Stedman Jones. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 171–189. Стедман Джонс высказывает мнение, что социализм был «плодом критики не столько в адрес государства, сколько в адрес церкви, а также безуспешной революционной попытки найти церкви замену» (Р. 174–175).]. Для Маркса и его последователей социализм был новой истиной, лучшим ответом на мировоззренческие вопросы, лучшим решением социальных проблем и лучшим способом для индивида преодолеть отчуждение и воплотить в жизнь этические нормы. Проблема религии состояла не в том, что она претендовала дать универсально истинные ответы на вопросы жизни. Проблема была в том, что религия предлагала неверные ответы, тем самым оставляя человечество в состоянии порабощенности и отчуждения.

Подводя итог вышесказанному, можно сказать, что Маркс воспринимал религию серьезно, поскольку считал критику религии «предпосылкой всякой другой критики», и в то же время ее недооценивал, поскольку полагал, что критика религии «по существу окончена» и потому больше не является проблемой, требующей дальнейшей философской разработки[60 - Marx K. Contribution to the Critique of Hegel’ s Philosophy of Right. P. 40 [см. на русском языке: Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. С. 414. – Примеч. пер.].]. Как провозгласили Маркс и Энгельс в «Манифесте Коммунистической партии», «обвинения против коммунизма, выдвигаемые с религиозных, философских и вообще идеологических точек зрения, не заслуживают подробного рассмотрения», поскольку не требуется «особого глубокомыслия», чтобы понять, что сознание является продуктом материальных условий[61 - Marx K., Engels F. Manifesto of the Communism Party (Extracts from Chapters II and III) // Karl Marx and Friedrich Engels on Religion. Mineola, NY: Dover, 2008. P. 88 [см. на русском языке: Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2?е / Институт Маркса – Энгельса – Ленина – Сталина при ЦК КПСС. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. Т. 4. С. 445. – Примеч. пер.].]. Проблема религии была для них проблемой социально-экономической по сути своей и требовала социально-экономического решения.

Ленин в меньшей степени, чем Маркс, интересовался религией как мировоззренческим или социальным феноменом. Его подходы к религии были продиктованы прежде всего политическими целями. В работе «Социализм и религия» (1905), наиболее известном его труде по данному вопросу, Ленин вслед за Марксом характеризовал религию как форму «духовного гнета», который «есть лишь продукт и отражение экономического гнета внутри общества»[62 - Ленин В. И. Социализм и религия // Ленин об атеизме, религии и церкви (Сборник статей, писем и других материалов). М.: Мысль, 1969. С. 43, 46.]. Как и Маркс, Ленин осуждал религиозную проповедь смирения и обещания небесной награды, поскольку эта проповедь отвлекает пролетариат от действия и, следовательно, сбивает его с революционного пути. Вместо того чтобы «топить свой человеческий образ» в «духовной сивухе», писал Ленин, раб должен «сознать свое рабство и подняться на борьбу за свое освобождение»[63 - Там же. С. 43.]. Но Ленин проводил важное разграничение между государственным и партийным отношением к религии. Он требовал секулярного разделения церкви и государства как необходимого компонента модернизации: «Полное отделение церкви от государства – вот то требование, которое предъявляет социалистический пролетариат к современному государству и современной церкви… Русская революция должна осуществить это требование, как необходимую составную часть политической свободы». Он рисовал в своем воображении религиозные сообщества как «совершенно свободные, независимые от власти союзы граждан-единомышленников». Государство должно быть нейтральным по отношению к религии, пока религия остается «частным делом»[64 - Там же. С. 44–45.]. При этом Ленин противопоставлял нейтральность государства по отношению к религии требованию партии, чтобы члены партии не только отвергали религию, но также проповедовали атеистические убеждения. «По отношению к партии социалистического пролетариата, – настаивал Ленин, – религия не есть частное дело». Партия есть «союз сознательных, передовых борцов за освобождение рабочего класса», и такой союз «не может и не должен безразлично относиться к бессознательности, темноте или мракобесничеству в виде религиозных верований»[65 - Там же. С. 45.].

Но даже когда Ленин требовал от членов партии строгого соблюдения идеологической дисциплины, он был прежде всего обеспокоен вопросами политики и обоснования претензий партии на власть. Допуская, что надо «привлекать науку к борьбе с религиозным туманом», он недвусмысленно выступал против репрессий и дискриминации по религиозному признаку. Напротив, он требовал, чтобы большевики помогали верующим освободиться от «религиозного тумана», пользуясь «чисто идейным и только идейным оружием». Для Ленина марксизм был идеологией, построенной на рациональных основаниях, а пропаганда – способом распространения коммунистической идеологии и приближения к миру, свободному от религии. Но пропаганда для него была лишь средством подготовки политической революции, которая, перестраивая экономический и политический базис, изменит и общественный строй, равно как сознание и образ жизни людей. «Никакими книжками и никакой проповедью нельзя просветить пролетариат, если его не просветит его собственная борьба против темных сил капитализма, – писал Ленин. – Единство этой действительно революционной борьбы угнетенного класса за создание рая на земле важнее для нас, чем единство мнений пролетариев о рае на небе». Партия, как считал Ленин, должна тщательно взвесить, что для нее важнее – преимущества идеологической чистоты или же императив расширения партийных рядов и обеспечение политической власти. Действительно, Ленин призывал членов партии избегать педалирования религиозного вопроса и не «допускать раздробление сил действительно революционной, экономической и политической борьбы ради третьестепенных мнений или бредней, быстро теряющих всякое политическое значение, быстро выбрасываемых в кладовую для хлама самым ходом экономического развития»[66 - Там же. С. 46–47.]. Важнейшей задачей было осуществление революции во имя коммунизма; когда коммунизм будет построен, религия просто отомрет сама собой.

Более того, для Ленина коммунизм, несомненно, не был религией. Об этом свидетельствует его полемика с «богоискателями» – группой, включавшей видных русских марксистов, таких как Александр Богданов (1873–1928), член Центрального комитета Российской социал-демократической рабочей партии; писатель Максим Горький (1868–1936) и Анатолий Луначарский (1875–1933), будущий народный комиссар просвещения. В ходе этой полемики Ленин объявил попытки построить социалистическую «религию человечества» недостойным «кокетничаньем с боженькой»[67 - Как отмечает Ричард Стайтс, термины «богоискательство» и «богостроительство» предложил Максим Горький в своей повести «Исповедь», а Луначарский был «подлинным новатором» в сфере богостроительства, детально раскрывшим содержание этого понятия в своей работе «Религия и социализм». См.: Stites R. Revolutionary Dreams. P. 102–103.]. Как сформулировал это Ленин в 1913 г. в письме к Горькому, «богоискательство отличается от богостроительства или богосозидательства или боготворчества и т. п. ничуть не больше, чем желтый черт отличается от черта синего». Поскольку любая религия, даже «самая чистенькая, идеальная, не искомая, а построяемая», является идеологической «заразой», любой большевик, который борется против богоискательства, предлагая рабочим социалистического Бога, занимается «худшим видом самооплевания» и практикует «труположство»[68 - В. И. Ленин – А. М. Горькому. 13 или 14 ноября 1913 г. // Ленин В. И. Полн. собр. соч. 5?е изд. М., 1958–1965. Т. 48. С. 226–229.]. Ленину представлялось, что различия между коммунизмом и религией далеко не мелкие. Если религия представляет собой иррациональную иллюзию, то коммунизм – это наука, основанием которой является разум; если религия обращается к высшим силам, чтобы объяснить чудеса Вселенной, то коммунизм полагается на материалистическое объяснение эволюции природы; если религия апеллирует к трансцендентному, чтобы решить проблемы этого мира, то коммунизм передает силу действия в руки человека. Для марксизма-ленинизма коммунизм не был религией, политическим движением или философией, поскольку он превосходил религию, политику и философию и путем революции изменял мир во всей его полноте.

Что такое атеизм?

Большевики, как верные марксисты-ленинцы, не считали религию серьезным препятствием на пути революционного переустройства мира. Конечно, они понимали, что захват политической власти не повлечет за собой немедленной переделки общества, но верили в марксистскую модель исторического развития, в соответствии с которой религия с ходом истории неизбежно отомрет. Тем не менее изначально существовало некоторое противоречие между большевиками как марксистами, приверженными атеизму, и большевиками как модернизаторами, для которых секуляризация – создание светского государства, где религиозные организации были бы отделены от политики, образования, экономики, медицины и права, – была орудием построения современного государства. Ленин расценивал конфессиональные порядки старого режима как феодальные пережитки, которые свидетельствуют об отсталости России в сравнении с Европой. Хотя устав партии требовал от членов придерживаться атеистических убеждений, с точки зрения Ленина, новые порядки должны были стать светскими (а значит, современными), прежде чем они станут атеистическими (а значит, коммунистическими). Консолидация политической власти в руках партии и строительство экономического фундамента социализма должны были стать предпосылками создания современного коммунистического строя.

Но что такое атеизм? Если Маркс и Ленин мало писали о религии, об атеизме они писали еще меньше – в основном потому, что считали его не столь важным для революционного хода истории. Как для Маркса, так и для Ленина религия была не самостоятельной силой, а одной из форм общественного сознания, определяемой строем общественного бытия. Без капиталистического общественного строя и религиозных институтов, эксплуатировавших массы в угоду капитализму, религия просто исчезнет – вместе с частной собственностью, классовым делением, семьей и всей буржуазной капиталистической системой. Ни Маркс, ни Ленин не придавали большого значения атеизму как философской позиции, поскольку обращения к разуму не будут иметь воздействия на массы, пока они пребывают в бедственных условиях и пока они ослеплены религиозными иллюзиями[69 - Myers D. Marx, Atheism and Revolutionary Action // Canadian Journal of Philosophy. 1981. Vol. 11. № 2. P. 317–318.]. Только уничтожение тех социально-экономических причин, что порождают иллюзии, приведет массы к атеизму. Таким образом, атеизм воспринимался как продукт коммунистического общества, а не как предпосылка его создания.

Как в таком случае большевики представляли себе исчезновение религии и обращение к атеизму после революции? В теории большевистское понимание религии и атеизма в новом коммунистическом обществе было довольно простым. В своей книге «Как родятся, живут и умирают боги и богини» (1923) Емельян Ярославский (1878–1943) – который, будучи основателем Союза воинствующих безбожников и издателем журнала «Безбожник», являлся главным большевистским рупором советского атеизма, – рассматривал атеизм как финальную главу в той истории, которую люди рассказывают самим себе о мире и своем месте в нем. Вслед за немецким философом XIX в. Людвигом Фейербахом (1804–1872), чья антропологическая концепция религии была основой мировоззрения Маркса, Ярославский доказывал, что у религии всегда «земные корни» и божества являются просто отражением тех человеческих обществ, которые создали их. Когда общество становится более сложным по своей структуре, усложняются и его мифы, которые отражают теперь более высокий уровень развития. По этой причине разные народы мира, не имеющие прямой связи друг с другом (но находящиеся на сходных стадиях развития), придумывают сходных богов. Ярославский постулировал, что если на ранних этапах своей истории человечество страшилось непознанных сил природы и создавало богов, чтобы осмыслить и приручить стихийные силы, скоро придет время, когда человечество осознает самого себя как высший авторитет и больше не будет нуждаться в том, чтобы населять небеса могущественными сверхъестественными божествами. Точно так же как «было время, когда люди не знали никакой религии, – объяснял Ярославский, – ныне наступило время, когда миллионы людей порывают с ней и отказываются от нее»[70 - Ярославский Ем. Как родятся, живут и умирают боги и богини. М.: Советская Россия, 1959. С. 7.]. Таким образом, религия не была ни вечной, ни трансцендентной, но скорее представляла собой продукт истории. Когда-то она родилась, пережила свой исторический этап, а при коммунизме она умрет.

После революции выяснилось, что религия не собирается умирать своей смертью. Закономерный ход истории требовал активного вмешательства партии. Большевики понимали религию как феномен, который включает три компонента: политический, основу которого составляют религиозные учреждения; идеологический, воплощенный в превратном мировоззрении, основанном на вере в сверхъестественное; и, наконец, духовный, охватывающий разнообразные ценности, практики и обычаи, которые придают повседневной жизни, или быту, сакральное измерение[71 - Понятие «быт», как известно, трудно поддается переводу на английский. Как отмечает литературовед Ирина Гуткин, слово «быт» является производным от глагола «быть» и первоначально использовалось для обозначения материальных объектов, таких как предметы повседневного обихода. К началу XIX в. «это слово стало обозначать в более общем смысле сочетание нравов и обычаев, проявляющихся в формах повседневной жизни, характерных для данной социальной среды». См.: Gutkin I. The Cultural Origins of the Socialist Realist Aesthetic, 1890–1934. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1999. P. 81.]. Партийная политика по отношению к религии была отражением этих концепций. По отношению к религии как политическому феномену партия применяла воинствующие антиклерикальные меры, стремясь с помощью административного регулирования и репрессий обозначить пределы автономии религиозных институтов, оттеснить религию на обочину общества, ограничив рамками частной жизни, и подорвать ее социальное влияние. По отношению к религии как идеологическому феномену партия полагалась на пропаганду, образование и просвещение как необходимые институты внедрения научно-материалистического мировоззрения. Наконец, по отношению к религии как к феномену духовной жизни партия использовала оружие культурной революции, чтобы превратить традиционный образ жизни в «новый коммунистический быт».

В то же время, если мы исходим лишь из марксистско-ленинской теории, мы не поймем, как и почему политика советского государства по отношению к религии и атеизму менялась с ходом времени. От нашего внимания ускользнут те специфические исторические условия, в которых партия должна была принимать решения и формировать свой политический курс. Коммунистическая революция осуществлялась без заранее разработанного плана, и для реализации советского проекта необходимо было разрабатывать стратегию отношения к религии и атеизму не только в теории, но и на практике. Маркса уже давно не было, Ленин умер в 1924 г., однако реализация советского проекта должна была продолжаться, и сам проект развивался еще семь десятилетий. Теория марксизма-ленинизма предлагала концептуальный подход, который использовали советские пропагандисты атеизма, осмысливая феномен религии, но на них воздействовал и собственный опыт соприкосновения с религией в жизни. По мере того как история шла вперед и революция уходила все дальше в прошлое, атеисты должны были определить, как марксизм-ленинизм поможет им ответить на вопросы непосредственно окружавшей их реальности, по-прежнему противоречивой и далекой от совершенства.

В течение советского периода эти три аспекта партийной концепции религии – как политического, идеологического и духовного феномена – сосуществовали друг с другом, но не без напряженности и противоречий. Отчасти это определялось тем, что приоритеты советской власти менялись с ходом времени, а отчасти – тем, что советская власть решала вопросы религии и атеизма с помощью разных институций, которые действовали в соответствии со своей особой логикой. Действительно, за монолитным фасадом советской власти скрывалась сложная структура, включавшая партийные, правительственные, охранные и культурные организации. Платформа партии состояла в том, чтобы руководить политическим развитием советского общества в соответствии с идеологией марксизма-ленинизма, а также воспитывать политическую дисциплину и идейную сознательность в партийных кадрах и в массах советских граждан. Задача правительственной бюрократии заключалась в том, чтобы исполнять веления партии с помощью государственного административного аппарата. Тем временем органы безопасности видели свою миссию в том, чтобы поддерживать политический порядок и идеологическую ортодоксию, защищая систему от внутренних и внешних врагов. Задачей учреждений культуры было формирование советского общества путем воспитания просвещенных, рационально мыслящих и дисциплинированных граждан.

У каждой из этих институциональных систем – партии, правительства, органов безопасности и учреждений культуры – были свои собственные цели в отношении религии и атеизма, и они использовали различные стратегии для достижения этих целей. Конечная цель партии, как было сказано в ее уставе, заключалась в создании общества, свободного от религии. Задача правительственных органов – прежде всего Совета по делам религий при правительстве СССР – состояла в том, чтобы управлять отношениями между религиозными учреждениями и государством, а также руководить религиозной жизнью на местах, используя правовые и административные меры[72 - После сталинского возобновления отношений с религией в годы войны эта функция была возложена на Совет по делам Русской православной церкви и Совет по делам религиозных культов, которые в 1965 г. были объединены в Совет по делам религий (СДР).]. Задача органов безопасности была в том, чтобы правовыми или внеправовыми средствами, в том числе с помощью террора, нейтрализовать оппозицию, в рядах которой были религиозные организации и отдельные верующие с репутацией антисоветчиков[73 - Органы безопасности за советский период пережили многочисленные реформы; в их число включают, в хронологическом порядке, Всероссийскую чрезвычайную комиссию по борьбе с контрреволюцией и саботажем (ВЧК), Объединенное государственное политическое управление (ОГПУ), Народный комиссариат внутренних дел (НКВД) и Комитет государственной безопасности (КГБ). См.: Fedor J. Russia and the Cult of State Security: The Chekist Tradition, from Lenin to Putin. New York: Routledge, 2013.].

Но в сфере внимания автора этой книги находятся преимущественно культурные, научные и образовательные учреждения, занимавшиеся как теоретическими, так и практическими аспектами атеистической работы. На теоретических аспектах атеистической пропаганды сосредоточивали свое внимание такие учреждения, как находившийся в Ленинграде Музей истории религии (МИР), созданный в 1932 г. и в 1954 г. получивший новое название – Государственный музей истории религии и атеизма (ГМИРА), кафедры научного атеизма, открытые в ведущих университетах и институтах страны в хрущевский период; а также учрежденный в 1964 г. Институт научного атеизма (ИНА) Академии общественных наук при ЦК КПСС (АОН). Практическая работа по распространению атеизма в массах была возложена на просветительские организации, такие как Союз воинствующих безбожников (СВБ), действовавший с 1925 по 1941 г., и Общество по распространению политических и научных знаний (общество «Знание»), которое было учреждено в 1947 г. в том числе и для того, чтобы продолжить атеистическую работу СВБ. Преследуя разные цели, эти организации и учреждения часто действовали наперекор друг другу, а иногда – даже наперекор более широким задачам советской власти. Даже если у партии, правительства, органов безопасности и культурных учреждений была общая всеобъемлющая цель, построение коммунизма, их приоритеты различались. Их специфические цели – идейная чистота, эффективное управление, нейтрализация оппозиции или культурное преображение общества – соперничали друг с другом, что делало советскую политику в сфере религии и атеизма непоследовательной и зачастую контрпродуктивной по отношению к целям советского проекта.

И наконец, следует отметить, что когда партия использовала слово «религия» как обобщающее понятие, чаще всего под этим подразумевали православное христианство и Русская православная церковь: и потому, что православие в начале века было религией большинства, составлявшего около 70% населения страны, и потому, что православную церковь и Российское государство связывали прочные исторические узы[74 - О конфессиональном составе населения Российской империи по результатам всеобщей переписи населения 1897 г. см.: Werth P. W. The Tsar’s Foreign Faiths: Toleration and the Fate of Religious Freedom in Imperial Russia. Oxford: Oxford University Press, 2014. P. 4, 37. По результатам переписи 1897 г. (с несколькими ревизиями) православные и старообрядцы составляли более 69,4% населения империи (89 377 000 человек), мусульмане – 10,8% (13 907 000 человек), католики – 9,0% (11 468 600 человек), протестанты – 5,0% (6 390 800 человек), иудеи – 4,1% (5 228 700 человек), приверженцы армяно-григорианской церкви – 0,9% (точная численность не установлена), язычники – 0,7% (719 900 человек).]. К другим сообществам – мусульманам, иудеям, баптистам, буддистам, католикам и иным религиозным направлениям, представленным в СССР, – понятие «религия» применялось намного реже[75 - Slezkine Yu. The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted Ethnic Particularism // Slavic Review. 1994. Vol. 53. № 2. P. 414–452 [см. в русском переводе: Слезкин Ю. СССР как коммунальная квартира, или Каким образом социалистическое государство поощряло этническую обособленность // Американская русистика: Вехи историографии последних лет. Советский период: Антология / Сост. М. Дэвид-Фокс. Самара: Изд-во «Самарский университет», 2001. С. 329–374. – Примеч. пер.].]. Это обстоятельство определяло логику внутреннего развития советского атеизма, заставляя, например, пропагандистов атеизма переносить фокус своего внимания с борьбы против церкви и церковных догм на поиск замены религиозным обрядам и ритуалам – той сфере, которая имеет особенную важность для православия. Именно потому, что Русская православная церковь имела ключевое значение для партийной политики в сфере религии и атеизма, некоторые важные вопросы – например, связь между религией и национализмом за пределами СССР или роль религии в международном контексте, особенно в годы холодной войны, – в меньшей степени затрагиваются в этой книге, хотя, безусловно, они были значимы для истории Советского Союза.

Визитная карточка коммунистической цивилизации

«Свято место пусто не бывает» начинается с исследования того, какую политику вели большевики в отношении религии во времена Ленина и Сталина (от революции 1917 г. до смерти Сталина в 1953 г.), используя правовые и административные механизмы, внеправовые репрессии и террор, а также воинствующую антирелигиозную пропаганду. Но, несмотря на призывы большевиков к строительству нового мира, преобразованию общества и человеческой натуры, религия в ранний советский период оставалась в первую очередь политической проблемой. Если в теории воинствующий атеизм трактовался как важное оружие на религиозном фронте, то на практике его постоянно оттесняли на второй план другие задачи: политической консолидации, экономической мобилизации и социальной стабильности. Религия имела значение для большевиков ровно в той степени, в какой она представляла угрозу советской власти, и к концу 1930?х гг. – когда политическая мощь Русской православной церкви как организации была практически утрачена – они сочли, что эта угроза эффективно нейтрализована. С этого времени религия могла продолжать существовать в Советском Союзе, но только на условиях, диктуемых государством. Сталин определил эти условия в 1943 г.; возвращение к вопросам религии в военное время и создание правительственных органов для ведения религиозных дел означали оформление новой системы координат в политике советского государства по отношению к религии. Эта система сохранялась вплоть до конца советского периода. Последнее десятилетие пребывания Сталина у власти было временем относительной стабильности на религиозном фронте, тогда как ослабление политической поддержки атеизма сделало его практически незаметным в общественной жизни.

Затем в книге прослеживается, как революционный лозунг создания нового мира воплощался в жизнь во время «второго акта» революции, когда после смерти Сталина Хрущев попытался утвердить советский проект на новом фундаменте, объявив, что СССР вступил в стадию «строительства коммунизма». Для Хрущева политическая десталинизация, экономическая модернизация и идеологическая мобилизация были важны как составляющие его попытки вдохнуть новую революционную жизнь в марксистско-ленинскую идеологию. Наступление коммунизма, как заявлял Хрущев, неизбежно; «внуки революции» – молодые люди, повзрослевшие в 1960?е гг., – смогут увидеть его своими глазами. В то же время религия по-прежнему была позорным пятном на советской современности, чуждой идеологией в недрах советского коммунистического проекта. Поскольку религия по-прежнему была фактом жизни советского общества и Хрущев верил, что она в основе своей несовместима с коммунизмом, атеизм вернулся в жизнь советского общества. Во времена Хрущева партия развернула широкую антирелигиозную кампанию, закрыв почти половину объектов культа в стране, установив репрессивные ограничения автономии религиозных организаций и духовенства и вложив беспрецедентные ресурсы в создание централизованного атеистического аппарата. Более того, советский атеизм был переосмыслен: поскольку религиозные институции считались политически лояльными и даже стоящими на патриотических позициях, религия стала идеологической проблемой, «пережитком», который необходимо искоренить в сознании советского человека путем просвещения. В хрущевскую эпоху, таким образом, на смену воинствующему атеизму раннего советского периода пришел научный атеизм.

В брежневский период упорное нежелание религии «отмирать» – даже после того, как партия приложила все возможные усилия, чтобы с помощью антирелигиозных мер ускорить этот процесс, – вынудило пропагандистов атеизма противодействовать живой религиозности как сложной реальности, еще раз заново переосмыслив свое понимание религии и подходы к атеистической работе. Атеистический аппарат был вынужден признать, что хотя в теории коммунистическая идеология пронизывает индивидуальную человеческую жизнь от колыбели до могилы, по-прежнему оставалось неясным, что она значит на практике – в живом опыте советских людей. В поздний советский период пропагандисты все чаще начинали рассматривать религию не просто как политическую или идеологическую, но также как духовную проблему. Они считали, что эта живая религиозность, глубоко укорененная в мировоззрении и образе жизни людей, может быть побеждена только осознанным атеизмом, который будет охватывать не только сферу институций и убеждений, но также нравственность, чувства, эстетику, ритуалы и общий опыт. Пропагандистский аппарат оказался перед необходимостью отойти от чисто отрицательных характеристик религии и внести в атеизм позитивное содержание, которое могло бы стать привлекательным и эффективным функциональным эквивалентом религии.

Однако парадокс советского атеизма состоял в том, что, несмотря на его важную роль для коммунистической идеологии, на практике никогда так и не было определено, что же он собой представляет и кто конкретно должен его разрабатывать и распространять в массах. Советские пропагандисты атеизма, поневоле ставшие опекунами душ советских людей, обнаружили, что сами непрерывно ищут новые ответы на религиозные вопросы. В ходе этого поиска борьба коммунистической идеологии против религии стала превращаться в конструирование позитивного содержания атеизма. В этом отношении советская коммунистическая идеология попыталась превратить атеизм в его противоположность: в некий набор позитивных убеждений и практик с отчетливо выделяющимся духовным центром.

Атеизм по сути своей отвергает идею, что на мир воздействуют некие трансцендентные или сверхъестественные силы. В советском контексте атеизм служил обоснованием самого радикального и самого утопического постулата коммунистической идеологии: обещания, что человек станет хозяином мира и что несправедливость и зло будут преодолены не в будущей, а уже в этой жизни. Но советский атеизм был также инструментом власти, орудием, которым можно было громить конкурирующие источники политического, идеологического и духовного авторитета. Оспаривая правдивость и авторитет других учений и институтов, советская коммунистическая идеология возложила на себя нелегкую задачу – дать ответы на жизненно важные вопросы и предложить решения жизненных проблем. В этом смысле атеизм стал полем битвы, на котором советская коммунистическая идеология столкнулась с экзистенциальными проблемами, составляющими самую сущность человеческого бытия: с проблемами смысла жизни и смерти.

Попытка советского атеизма конкурировать с религией и в конечном итоге победить ее дает нам возможность увидеть, как в рамках советской коммунистической идеологии определялась борьба между старым и новым и как коммунистическая идеология искала подходы к сознанию, сердцам и душам советских людей. Эта книга посвящена тому, как партия осознала необходимость превратить идеологию в религию – не только в теории, но и в жизни. Прослеживая специфические значения и функции атеизма на протяжении советской истории, мы можем выявить значение атеизма для советского коммунистического проекта. Атеизм был «визитной карточкой» коммунистического общества, поскольку он был предпосылкой наступления коммунизма: свидетельством убежденности советского человека в политической, идеологической, духовной правде и авторитете коммунистической идеи. Пока атеистические убеждения не заполнили сакральное пространство советской коммунистической идеологии, преданность советских людей коммунистической идее оставалась условной, а советский проект – незавершенным.

Глава 1

Религиозный фронт: воинствующий атеизм при Ленине и Сталине

В канун революции 1917 г. российское самодержавие представляло собой православное государство, управлявшее многоконфессиональной империей. Российская империя занимала одну шестую часть земной суши, и среди 130 миллионов ее подданных были православные, мусульмане, иудеи, буддисты, католики, лютеране и представители различных протестантских конфессий, а также приверженцы бесчисленных туземных культов. Чтобы управлять этим огромным и разнообразным населением, имперская власть опиралась, по определению историка Пола Верта, на «конфессиональное управление», используя религиозные институты для увеличения сферы своего влияния – все шире раздвигая пределы империи и все глубже проникая в жизнь рядовых подданных, чей мир по-прежнему был далек от центра царской власти[76 - Werth P. W. The Tsar’s Foreign Faiths: Toleration and the Fate of Religious Freedom in Imperial Russia. Oxford: Oxford University Press, 2014. Обзор конфессионального ландшафта Российской империи см.: Ibid. P. 12–29. См. также: Of Religion and Empire: Missions, Conversion, and Tolerance in Tsarist Russia / Ed. by R. P. Geraci and M. Khodarkovsky. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001; Crews R. D. Empire and the Confessional State: Islam and Religious Politics in Nineteenth-Century Russia // American Historical Review. 2003. Vol. 108. № 1. P. 50–83; Crews R. D. For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006; Weeks T. R. Nation and State in Late Imperial Russia: Nationalism and Russification on the Western Frontier, 1863–1914. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2008; Долбилов М. Д. Русский край, чужая вера: Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II. М.: Новое литературное обозрение, 2010; Kane E. Russian Hajj: Empire and the Pilgrimage to Mecca. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2015.]. С помощью религиозных институтов государство демонстрировало свою власть, объединяло свое разнородное население, управляло возрастающим числом «инославных» конфессий и осуществляло дисциплинарное воздействие на индивидуальную мораль[77 - Werth P. W. In the State’s Embrace? Civil Acts in an Imperial Order // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2006. Vol. 7. № 3. P. 433–458; Steinwedel Ch. Making Social Groups, One Person at a Time: The Identification of Individuals by Estate, Religious Confession, and Ethnicity in Late Imperial Russia // Documenting Individual Identity: The Development of State Practices in the Modern World / Ed. by J. Caplan and J. Torpey. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001. P. 67–82 [см. в русском переводе: Стейнведел Ч. Создание социальных групп и определение социального статуса индивидуума: Идентификация по сословию, вероисповеданию и национальности в конце имперского периода в России // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология / Сост. П. Верт, П. С. Кабытов, А. И. Миллер. М.: Новое издательство, 2005. С. 610–633. – Примеч. пер.].]. Православная церковь занимала привилегированное положение на вершине имперской иерархии конфессий и наряду с выполнением своей духовной миссии играла существенную политическую роль, обеспечивая трансцендентную легитимацию земной власти царя. Положение православной веры как первой среди равных было формально обосновано в середине XIX в. теорией «официальной народности» – трехчастной идеологической формулой имперской власти, включавшей православие, самодержавие и народность. Последний термин означал «национальное мышление» народа, выражающееся в его повиновении царю и преданности православной церкви[78 - Об «официальной народности» и двойственности понятия «народность» см.: Riasanovsky N. Russian Identities: A Historical Survey. New York: Oxford University Press, 2005. P. 133, 141.]. Религия вообще – и православие в особенности – играла ключевую роль в политической, социальной и культурной структуре старого режима.

Если российское самодержавие было православным государством, управляющим многоконфессиональной империей, то большевики были партией, стремившейся создать светское государство для строительства коммунизма. Но на пути к достижению этой цели большевикам сначала пришлось иметь дело с унаследованными от императорской России учреждениями, идеологиями и парадигмами культуры и лишить религию ее центрального положения в политической, общественной и культурной жизни.