Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна

Именно этот антропологически обоснованный пафос свободы определяет самосознание Геца. Его жалоба в первом же монологе – «Да, нелегко достается иному его малость жизни и свободы»[118 - G?tz I, 2; FAI, 4, S. 283.], содержит in mice то, о чем пойдет речь в драме, а именно о борьбе отдельной личности за свою неотчуждаемую свободу против угрожающих ей тенденций иного правового и общественного устройства. Жить как подобает человеку и обладать свободой самоопределения – для Геца эти ценности неразрывно связаны, образуют, почти как у Локка, Hendiadyoin. Даже в состоянии внешней несвободы, в плену, свобода остается неприкосновенной как достояние человека, обеспеченное антропологическими законами. Поэтому Елизавета, пытаясь утешить Геца, скорбящего о своих взятых в плен товарищах, говорит:

Свою награду они получили – она родилась вместе с ними, это – свободное, благородное сердце. Пусть они в плену, они свободны![119 - G?tz IV, 1; FAI, 4, S. 356.]

За таким пониманием свободы (как того, что дается от рождения), кроется выдвинутое теорией «естественного права» понятие «libertas naturalis», выступающее в качестве «ius conatum». В дальнейшем будет показано, что это понятие, как оно в данном случае мыслится, т. е. в его противопоставленности традиционно соотносительному с ним понятию господства, в высшей степени характерно для XVIII века.

Гец сам формулирует свои убеждения, открыто ссылаясь на понятие изначальной и неотчуждаемой свободы. Он упрекает Вейслингена:

Свободой и благородством рождения ты равен лучшим сынам Германии. Ты независим, подчинен лишь императору […]. Ты забываешь свое достоинство благородного рыцаря, который зависит лишь от Бога, императора и самого себя […][120 - G?tz I, 3, FA I, 4, S. 297 – Ср. там же, S. 299: «Как я ни мал, но я сучок в вашем глазу, так же, как Зикинген и Зельбиц. Все это потому, что мы твердо решили лучше умереть, чем быть обязанными жизнью кому-либо, кроме Бога, или служить верой и правдой кому-либо, кроме императора».].

Бог, император и он сам – вот те единственные инстанции, которым готов подчиниться Гец, ибо все они понимаются им как источники его собственной свободы.

Обращение к Богу кажется на первый взгляд стертой риторикой, поскольку на всем протяжении драмы Гец ни разу не связывает свою судьбу непосредственно с волей Божьей и не интерпретирует миропорядок как непосредственное ее воплощение. Тем самым Гете игнорирует характернейшую черту изображаемой им эпохи и мировоззрения Геца фон Берлихингена как исторического лица, чья автобиография явилась одним из главных источников драмы. В отличие от Гете, исторический Гец, автор Жизнеописания господина Геца фон Берлихингена (Lebens-Beschreibung Herrn G?zens von Berlichingen)[121 - В дальнейшем цитируется по Нюренбергскому изданию 1731 г, которым пользовался и Гете.], подчеркнуто рассматривает свой земной путь в его прямой зависимости от божественного произвола, о чем, в частности, свидетельствует следующее описание одного из его юношеских подвигов:

И вот, когда мы подскакали к Вартбургу, они решили запереть все ворота, что и принялись делать форейтеры с большой ловкостью и быстротой. Тогда сердце мое подсказало мне то, что вложил в него Господь и наставило мой бедный разум, чтобы я копьем сбил переднего форейтора с его лошади […][122 - Berlichingen: Lebens-Beschreibung, S. 54. – Ср., напр., также на с. 81: «И после того, как я более шестидесяти лет провел в войнах, сражениях и всяких опасностях, я не могу усомниться в том, что это Всемогущий, Вечный, Милосердный Бог чудесным образом стоял за меня, осыпая меня своими великими милостями».].

Писториус, издатель жизнеописания в редакции 1731 года, сопровождает это место комментарием, еще усиливающим идею божественного промысла цитатой из Августина: «Mentium Rex, Deus est»[123 - Berlichingen: Lebens-Beschreibung, S. 54, Anm. 115.].

В драме Гете от этого колорита эпохи и колорита личности сохраняется лишь очень немногое, и связь с Богом получает в контексте обозначенной темы свободолюбия иной смысл, указывая на принцип «libertas christianа», во сходящий к посланию апостола Павла: «Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал. 5, I)[124 - Все цитаты из Библии Лютера приводятся по изданию 1545 года: «Biblia/Das ist:/Die gantze Heilige Schrifft: Deudsch/Auffs new zugerichtet/D. Mart. Luth. /Begnadet mit/Kurf?rstlicher zu Sachsen Freiheit./Gedruckt zu Wittemberg/Durch Hanns Luft/M.D. XLV.».]. Под «свободой от» это новозаветное понятие подразумевает свободу от грехов, от требований ветхозаветного закона и подвластности смерти[125 - Ср. Рим. 5–8.]; «свободой для» оно провозглашает «libertas Spiritus» внутреннего человека, изначальную свободу христианина, которая основывается не на собственной, неуправляемой извне воле личности, а на новом взаимоотношении между Богом, человеком и миром. Христианская свобода предполагает свободу желать и делать то, что желает, творит или творил Бог – прежде всего благодаря своему вочеловечению во Христе. Никакой утраты своей личности и ее предназначения это не означает; напротив, лишь таким образом может быть обеспечена возможность обретения личной свободы в перспективе грядущего спасения.

С одной стороны, такое понимание свободы освобождает человека от внешних, посюсторонних требований долга – «Нет уже ни Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе

Иисусе» (Гал. 3, 28)[126 - Ср. также: Кол. 3, 11: «где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос».]; с другой же стороны, именно это ставит человека в новую, внутреннюю зависимость от воли Божьей. Из обновленной, ибо внутренней, зависимости от Бога – и это решающий для нашей последующей аргументации момент – вытекает, согласно апостолу Павлу, и долг послушания светской власти: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (Рим. 13, 1).

Отсюда выводила понятие свободы культура Средневековья. Свобода есть добровольное подчинение воле Божией, служение под знаком божественного руководства, а отнюдь не абсолютная свобода личной воли в смысле современного, модернистского понимания свободы. Такому пониманию свободы в точности соответствует ее юридическая трактовка в законодательстве средневековой Германии. Согласно этой трактовке, свобода обеспечивается властью, которая защищает и милует, предоставляя каждому свои права, так что действительной свободой обладает лишь тот, кто подчиняется своему господину[127 - Ср.: Grandmann: Freiheit, insbes. S. 26–28.].

Опираясь на учение апостола Павла, Лютер начинает свое сочинение 1520 года О свободе христианина предложением: «Человек христианской веры – свободный господин над всеми вещами и никому не подвластен»[128 - Luther: Kritische Gesamtausgabe, VII, S. 21.]. Тезис, этому предложению диалектически противопоставленный – «Христианин есть послушный слуга всех вещей и подчиняется всякому», – Лютер обосновывает этической заповедью, гласящей, что человек «будучи вполне свободным, должен по собственной воле быть слугою, помогать своему ближнему, жить его жизнью и участвовать в его делах по примеру Бога во образе Христа»[129 - Luther: Kritische Gesamtausgabe, VII, S. 35.]. Хотя Лютер и подчеркивает, что Христос, обладая всей полнотой внутренней свободы, добровольно подчинялся устройству мирской жизни, хотя он и защищает свое понимание свободы от попыток поставить его на службу социальной революции (Против разбойничающих и убивающих крестьянских банд, 1925), в исторической перспективе все же не подлежит сомнению, что концепт «libertas christiana» наряду с восходящей к естественному праву идеей «libertas naturalis» уже у него заметно вытесняется современным толкованием свободы в духе посессивного индивидуализма. Вот почему в приведенном выше фрагменте[130 - См. выше, раздел Посессивный индивидуализм.] Гец ссылается на Бога как на первичную инстанцию, гарантирующую его неотчуждаемую внутреннюю свободу.

Так же и император не является в драме Гете той инстанцией, которая могла бы ограничить свободу личности. Напротив, с точки зрения Геца, его роль сводится к функции политического обеспечения личной свободы. При некоторой односторонности, с которой эта позиция утверждается в драме, по существу она вполне соответствует той трактовке имперских законов, которая господствовала в правоведении второй половины XVIII века. По традиции германского права свобода обосновывалась как привилегия в рамках отношений господства и подчинения. Свидетельством этого служит Новое германское государственное право Иоганна Якоба Мозера. Пятый том, посвященный правам и обязанностям имперского правительства, имперским законам и происхождению империи, включает главу под названием О правах и обязанностях императора в отношении имперских сословий, а также других непосредственных членов империи, в которой Мозер пишет:

§ 11. Император также обязан: а) сохранять права имперского рыцарства, b) эти права подтверждать, с) их защищать, d) не предоставлять никаких привилегий, ведущих к их нарушению, е) и ограничивать те, что уже предоставлены[131 - Moser: Staatsrecht, Bd. 5, S. 128.].

Однако последней инстанцией, гарантирующей Гецу его свободу, является его собственное Я. Но если апелляция к Богу и императору еще ведут свое происхождение из XVI века, то патетическая ссылка на собственную личность, присутствующая уже в начале драмы и получающая еще более отчетливую форму в ходе ее дальнейшего развития, не имеет с эпохой исторического Геца ничего общего. Идея свободы коррелирует здесь не с господствующей политической властью, выступающей ее источником и гарантом, как того требовал бы исторический контекст, а с индивидуальным Я героя. Согласно старинному германскому праву сущность свободы отдельного лица, как и свободы корпоративной, определялась через ее отношение к господствующей власти, ибо лишь последняя могла гарантировать свободу и даже ее учреждать. Правда, например, в Саксонском зерцале Эйке фон Репгова звучит мысль о том, что в старину «все люди были свободны»[132 - Sachsenspiegel, hg. Sach?e, S. 249: «Do men ok recht satte erst do en was nen denest man. alle l?de waren uri do unse uorderen her to lande quamen». [В то время, когда впервые утвердилось право, не было слуг. Все люди были свободны, когда наши предки поселились на этих землях.]], однако, как видно из контекста данного высказывания, оно лишь предполагает существование первоначальной свободы до установления какого-либо правового или государственного порядка, так что и такое, основанное на христианских представлениях, а не на естественном праве[133 - Ср. Grandmann: Freiheit, insbes, S. 50 ff.] понимание свободы ни в коей мере не выпадает из области значений, установленных германским правом эпохи Геца фон Берлихингена[134 - Ср. Dipper: St?ndische Freiheit.].

Предпринятая в драме Гете переориентация понятия свободы на собственное Я была бы в рамках позитивистского юридического дискурса эпохи имперского права абсолютно немыслима; принцип личной свободы требовал философского обоснования, каковым могла служить лишь идея естественного права, – либо в смысле требования таких внешних условий, которые обеспечивали бы возможность следовать собственной воле, либо как проекция на естественное состояние человечества. То и другое возникает лишь в философии XVIII века. В 1734 году Николаус Иеронимус Гундлинг, автор Подробного рассуждения о естественном и государственном праве:

В наши дни люди суть inaequales. Если же, однако, рассматривать их естественным образом, не вдаваясь в рефлексию по поводу этого факта, то выясняется, что изначально они были aequales. […] Когда я говорю: homines а natura sont liberi, то подразумевается, что они суть aequales, ни один не имеет над другим Imperium или dominium. Ибо dominium и Imperium возникают ex pacto. От природы люди живут ex communione. […] Libertas состоит, следовательно, в том, что я могу делать, что захочу, possum facere, quod placet. He имеет места никакой lex humana, который мог бы ограничить мое desiderium. Мы не хотим провозгласить свободу человека от lex divina[135 - Gundling: Discours, S. 63.].

Почти тогда же Кристиан Вольф в своем Jus naturae отождествляет естественное состояние человека с «Status libertatis»:

Quia homo in statu originario liber est, status autem libertatis est, in quo homini libertas competit; status originarius status libertatis est. Non tarnen cum statu libertatis prorsus idem est: libertas enim confert liberum omnium jurium exercitium, independens scilicet a voluntate alterius. Juris quippe exercitium in hoc consistit, ut facias, quod jure tuo facere potes. Per ipsa vero jura ista determinatur status originarius[136 - Wolff: Werke II, 17, S. 88.].

Однако наряду с этой традицией, провозглашающей «Status naturalis» природным и разумным основанием естественного права, в философии Просвещения еще долгое время сохраняет влияние и традиция, идущая от Томаса Гоббса, который противопоставлял естественное состояние и «Status civilis», видя в первом «bellum omnium contra omnes». Так продолжается до тех пор, пока эти отрицательные коннотации не начали исчезать в результате распространения идиллически-идеализирующего толкования Руссо. В плане истории формирования понятий постепенное утверждение принципа естественного права находит выражение во все большем распространении таких понятий как «права человека»[137 - Аделунг (в своем словаре) в томе третьем 1798 года этого понятия еще не употребляет, но Кампе (W?rterbuch, Bd. 3, S. 267) дает в 1809 году следующее определение: «Как разумное и свободное существо каждый человек обладает естественными правами». – Grimm (W?rterbuch, Bd. 12, Sp. 2064) приводит ряд свидетельств, относящихся к последней трети XVIII века. – В дискуссии о прусском религиозном эдикте 1788 года права человека выступают уже в качестве общепринятого аргумента. Ср. Что есть свобода совести? (Was ist Gewissenfreiheit?), S. 18 u. ?.; [Villaume: ] Freim?thige Betrachtungen, S. 31 (Размышления свободомыслящего); Schreiben an den F?rsten von *** (Письмо князю***), S. 8; [Riem.] Ueber Aufkl?rung (О просвещении), S. 7, 8, 34; Apologie des K?niglich-Preu?ischen Religions-Edicts (Апология прусского королевского указа о религии), S. V–VI, 8, 67, 70, 72, 73, 77, 97, 101, 125, 138, 143; [Sch?tz: ] Ueber Wahrheit und Irrthum (Об истине и заблуждении), S. 57; Pre?freiheit, Satire, Religionsedikt, Aufkl?rung (Свобода печати, сатира, религиозный указ, Просвещение), S. 27.] и права народов. «Права человечества» становятся с этого времени, как писал в 1784 году Иоганн Август Шлетвейн, «единственно истинным основанием всех законов, порядков и конституций»[138 - Schlettwein: Rechte der Menschheit, S. 121 ff.].

Важное следствие выводит отсюда, например, Леопольд Фридрих Фриденсдорф, который пишет: «Естественная свобода человека есть высшее благо, которым он обладает. Она коренится в его существе»[139 - Fredersdorff: System des Rechts, S. 153.].

Стараясь проследить это развитие, мы продвинулись далеко в последнюю треть XVIII века, чтобы показать, что устанавливаемое Гецем отношение между свободой и своим Я определяется актуальным контекстом эпохи создания драмы, т. е. представляет собою пример модернистской проблематики, спроецированной на эпоху исторического Геца фон Берлихингена. В жизнеописании Геца, все же служившем для Гете главным историческим источником, понятие свободы вообще не встречается[140 - Само слово употребляется только однажды, в форме косвенной речи, при передаче требований восставших крестьян (Berlichingen: Lebens-Beschreibung, S. 209): «И стало известно, что крестьяне, за ним записанные, пришли с посланием и говорили, что они хотят напомнить, что воюют за свои свободы».]. Лишь сознание укорененности свободы в существе человека, твердая уверенность в том, что человек ею искони обладает, может объяснить вдохновенную апелляцию Геца к своему личному Я, когда он измеряет «достоинство свободного рыцаря»[141 - Выделено Д. К.] исключительно его верностью самому себе и, значит, своей свободе.

Но если свобода коренится так глубоко в человеке, если роль ее столь велика, то понятно, что ее утрата не может не ставить под угрозу самое идентичность личности. Отказаться от своей свободы, как то делает, по мнению Геца, Вейслинген, принимая сторону епископа Бамбергского, это означает отказаться и от своей индивидуальности, в конечном счете, ее уничтожить. Свободная личность превращается всего лишь в «орудие»[142 - G?tz, 1, 3; FA 1, 4; S. 299.] – вот что происходит, когда Вейслинген «принижает себя до уровня вассала»[143 - Ibid., S. 297.] и становится «придворным шаркуном при своенравном и завистливом попе»[144 - Ibid., S. 298.]. Многократные переходы Вейслингена из одного лагеря в другой находят отражение в диалектике утраты и обретения личной идентичности. Его возвращение в стан Геца имеет характер обретения им своего собственного Я, возврата к своей изначальной свободе:

Гец, дорогой Гец, ты вернул меня мне самому […] Я чувствую, что свободен, как птица в воздухе […] я хочу порвать все те постыдные связи, которые меня унижали[145 - Ibid., S. 308 f.].

И соответственно вторичная измена Гецу влечет за собой и кризис идентичности:

Я слишком измучен тем, что я есть, и мне все равно, за что меня можно принять[146 - G?tz II, 6; FA I, 4, S. 320. – В результате этого кризиса Вейслинген полностью переоценивает свою личность, идентифицируя себя с уже раннее принятой противоположной стороной. Он чувствует, что в своей истинной сущности он открыт Гецу (G?tz II, 9; FAI, 4, S. 327): «Я чувствую сам, что колебания невозможны. Он предупрежден о том, что я снова Вейслинген».].

Подобным же образом и Гец, дав клятву отказаться от рыцарских набегов, чувствует, что его личная идентичность находится под угрозой. Утрата изначальной свободы для него еще болезненнее, чем физическое увечье – потеря руки. «Они все у меня отняли – именье, свободу»[147 - G?tz IV, 5; FAI, 4, S. 367.], – констатирует он, и делает вывод: «мы выбиты из колеи»[148 - Ibid., S. 368.]. Проблема идентичности существенно обостряется, когда, присоединившись к восставшим крестьянам, Гец – по крайней мере внешне – изменяет и самому себе. Явно подхватывая уже цитированную реплику, Гец в заключительном акте подводит итог: «Они изувечили меня мало-помалу – лишили руки, свободы, имущества и доброго имени»[149 - Ibid., V, S. 386.]. Но последствия теперь еще трагичнее: «Умри, Гец, ты пережил самого себя, ты пережил благороднейших»[150 - Ibid., S. 388.]. Дело не только в том, что пережило себя рыцарское сословие. Наряду с драмой исторической развертывается и драма личности, результатом которой становится распад личной идентичности главного героя. Реплика Елизаветы, обращенная к Гецу в сцене «Темница», не оставляет на этот счет никаких сомнений:

Ты сжигаешь себя изнутри[151 - Ibid., S. 386.].

2. Политический атомизм

В плане социальной философии антропологически фундированный посессивный индивидуализм влечет за собой атомизацию общественной структуры. Изначальная свобода личности предполагает и свободу от социальных связей, ибо это высшее благо человек получает не от общества, как не от него получает он и свои способности, и свой характер. Общественные отношения складываются лишь после того, как отдельное лицо предлагает эти способности на обмен на социальном рынке собственности. Согласно этому взгляду, индивид обладает первичным правом собственности на свою личность, он существует сам по себе, сохраняет, несмотря на все связи, в которые он, преследуя свои интересы, вступает, свою атомарную сущность, и это состояние не подлежит никакому пересмотру. Потому от общества он ожидает в первую очередь заботы о возможно более мирном, ничем не нарушаемом сосуществовании отдельных индивидов. Власть, устанавливающая порядок этого сосуществования, должна уважать отдельного человека на его орбите, в том положении, которое он занимает, и не пытаться превратить его в функцию господствующей системы.

«Отличные люди» среди князей для Геца те, кто не стремится «превратить рыцаря в придворного льстеца, чтобы с ним уживаться»[152 - G?tz III, 19; FA I, 4, S. 352.]. Социально-политическая утопия, которую он рисует, предполагает мирное сосуществование атомизированных индивидов:

Разве мы не должны желать, чтобы побольше таких князей правило одновременно? Чтобы почтение к императору, мир и дружба между соседями, любовь подданных стали драгоценнейшим семейным сокровищем, которое наследуют внуки и правнуки? Каждый сохранил бы свое и умножил, вместо того, чтобы, как сейчас, считать приобретением лишь то, что отнято у другого[153 - Ibid., S. 353.].

«Сохранить свое» – это не категория обладания[154 - Ср. Adelung: W?rterbuch, Bd. 4, Sp. 40.]. Подразумевается то, что соответствует тому или иному индивиду, на что он имеет право претендовать, именно то, «что человеку дано»[155 - Grimm: W?rterbuch, Bd. 16, S. 369.]. Но это «свое» не для всех одинаково, а есть то, «что тот или иной может делать по своей природе, по своим обстоятельствам, может и должен, что от него можно ожидать»[156 - Ibid.]. В утопии Геца идея индивидуальности менее всего эгалитарна, она носит сословный характер. Рыцарю подобает его изначальная свобода, горожанину – мир и возможность спокойно торговать, подданному – забота о своем господине. При таком положении вещей возможно мирное соседство изолированных (атомизированных) индивидов, которые «сохраняют и умножают свое», каждый для себя и признавая интересы других.

Как уже отмечалось, роль императора должна состоять не в ограничении индивидуальной свободы, а, напротив, в том, чтобы гарантировать принципы поссесивного индивидуализма и политического атомизма. Вопреки реальному этическому и государственному мышлению XVI века, согласно которому император должен был представлять такие ценности, как «общественная польза», «добрый полицейский контроль» или «интересы государства»[157 - Ср. Schulze: Deutsche Geschichte, S. 222–226.], в драме Гете ему в уста вкладывается решительное признание системы политического атомизма, призванной обеспечивать благо отдельной личности:

О, – сказал он, – если бы у меня нашлись советники, которые направили бы мой беспокойный дух на счастье отдельных лиц![158 - G?tz IV, 4; FAI, 4, S. 364.]

Индивидуалистически окрашенное представление об атомизме напоминает определение Лейбница, по которому монады суть «истинные атомы природы»[159 - Leibniz: Monadologie, § 3; hg. Herring, S. 27.]. Согласно Лейбницу, такие атомизированные индивиды обладают свободой в двух отношениях: с одной стороны, они владеют «свободой от», с другой – «свободой для». Их «свобода для» гарантирует реализацию индивидуального предназначения, их «свобода от» опирается на положение о том, что монада «не имеет окон» и потому свободна от внешних воздействий.

При таком понимании монады ставить вопрос о сущности, характере легитимации и происхождении соответствующих этому пониманию форм социальной организации значило бы полностью игнорировать логику, вытекающую из принципа предустановленной гармонии. Лейбницианская личность свободна как от необходимости, так и от свободы формулировать принцип общественного договора и в такой договор вступать, ибо своего всемогущего «правителя и отца»[160 - Leibniz: Monadologie, § 84, S. 67.] она имеет в Боге:

Отсюда легко вывести заключение, что совокупность всех духов должна составлять Град Божий, т. е. самое совершенное, какое только возможно, государство под властью самого совершенного Монарха[161 - Ibid., § 85, S. 67.].

Но когда метафизическая конструкция предустановленной гармонии отпадает, остается лишь множество атомизированных, обладающих своей изначальной естественной свободой индивидов, которые в таком случае вынуждены, словно компенсируя утраченную веру в предустановленную гармонию, сами брать на себя организацию социальных форм общежития, чтобы по возможности сохранить и свою «свободу для», и свою «свободу от». В этом отношении учение об общественном договоре восполняет тот пробел, который остается после отказа от метафизического принципа предустановленной гармонии.

Принцип общественного договора и концепция свободы, основанная на принципе посессивного индивидуализма, соответствуют друг другу в особенности постольку, поскольку общественный договор во всех многочисленных его формулировках предполагает, что как изначальная свобода, так и естественное равенство индивидов восходят к природному состоянию и потому должны быть сохранены и в «Status civilis». Однако в ходе дальнейшего развития философии общества и государства свобода и равенство все больше вступают во внутреннее противоречие. От какой-то части свободы приходится добровольно отступаться, делегируя ее внешним инстанциям. Это нужно для того, чтобы создать гомогенные структуры законодательной, юридической и исполнительной власти, которые в свою очередь мыслятся как условие для обеспечения свободы в рамках цивилизованного гражданского общества. Но гражданская «libertas civilis» отнюдь не эквивалентна первоначальной, требующей реализации индивидуального предназначения «libertas naturalis», так как она вынуждена ограничивать область индивидуальной свободы соответственно сверхличным общественным интересам, т. е. уступать антииндивидуалистическому принципу. Именно централизация и гармонизация государственной власти и структур могут восприниматься как тенденции, противоречащие индивидуализму и индивидуалистической свободе, могут порождать реакцию против «contrat sozial» во имя идеи политического атомизма.

В области истории права эта реакция выражалась в защите локальных и территориальных законов, пример каковой дает рассматриваемая ниже история франкфуртского суда; в политической области она выражалась в высокой оценке партикулярных структур, служивших сохранению индивидуальной свободы. Как известно из Поэзии и правды, при первой встрече Гете с Карлом Августом во Франкфурте, на столе лежал еще не разрезанный экземпляр Патриотических фантазий Мезера, и Гете представляет дело так, что эта книга должна была стать своего рода учредительным документом его будущего политического сотрудничества с принцем Веймарским. Особенно Гете подчеркивает у Мезера следующую мысль:

Если Германской империи ставили в упрек раздробленность, анархию и бессилие, то с точки зрения Мезера множество мелких государств как нельзя лучше способствовало распространению и развитию культуры в соответствии с географическим положением и прочими особенностями отдельных земель (3, 544)[162 - DuW III, 15; WA I, 28, S. 318.].

Партикулярные структуры рассматриваются здесь как опосредствующая инстанция, способная примирить всеобщую тенденцию к «распространению культуры» с индивидуальными особенностями и потребностями людей, проистекающими из того или иного конкретного положения вещей. Если централизованная абсолютная власть по необходимости склоняется к нивелированию индивидуальных особенностей, то партикуляризм сохраняет способность модифицировать культурное развитие применительно к каждому отдельному случаю. Значение «отдельного» в его индивидуальной специфике Гете подчеркивает и в письме к Цельтеру:

Может быть, когда рассматриваешь политические перемены, более всего нам приходится сожалеть об исчезновении тех старых германских законов, которые, особенно на Севере, сохраняли за отдельным лицом право развиваться со всею возможной свободой и поступать праведно на свой собственный манер, не испытывая никакого давления со стороны целого[163 - An Zelter, 27. Juli 1807; WA IV, 19, 377 f.].

Такому возвышению партикуляризма в точности соответствует выдвигаемое Гецем требование своей безусловной автономии и признания условности общих правовых норм, с той лишь разницей, что Гец высказывает его с намного большей прямотой и резкостью:

Я не мятежник. Я ни в чем не повинен перед его императорским величеством, а до империи мне дела нет[164 - G?tz IV, 2; FAI, 4, S. 358 f.].

3. Теория внутреннего обязательства

Третьим конститутивным элементом понятия индивидуальности является в Геце право личности на выбор внутреннего обязательства. Гец убежден, что каждый человек обладает свободой лично, по своей воле, принимать обязательства перед той или иной политической системой. Отдельное лицо выступает тем самым как носитель права самостоятельно решать вопрос своей принадлежности к определенной правовой или государственной системе. Человек не рождается подданным системы, не подчиняется ее законам как внешней силе, но избирает ее по автономному решению. Следовательно, «от природы» индивид не обязан подчиняться никакому авторитету; он подчиняется авторитету общественных институтов и законов лишь постольку, поскольку он принимает свободное решение им подчиняться – такова основополагающая идея теории государства, основанной на принципах естественного права.