Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна

Рассуждая о Влиянии душевных движений на человеческое тело вообще, Унцер исходит из постулатов этического характера. Вслед за Платоном он утверждает, что инстинкты суть «крылья» разума, движущая сила души, без которых невозможно представить себе человеческую жизнь. Инстинкты же он классифицирует в зависимости от того, находятся ли они под властью разума или носят чувственный, угрожающий этому господству характер. Он напоминает своим читателям о том, что:

их желания или их неприязнь всецело основываются либо на четких доводах разума, в котором находят себе опору решения мудрые и свободные, либо их источник – всего лишь темные и смутные представления. Последние вызывают те смутные и сильные желания или неприятия, которые именуются чувственными; когда они достигают высокой степени напряжения, их называют страстями, аффектами или душевным волнением[234 - Unzer: Die Wirkimg der Gem?thsbewegungen in den menschlichen K?rper ?berhaupt. In: Der Arzt, 1. Bd., 1. Tl., 24. Stck., S. 322–335, hier 323.].

Затем Унцер подробно останавливается на тех способах подавления или преодоления страстей, которые предлагались различными философами, чтобы прийти к выводу, что все эти рецепты немного стоят, ибо в действительности человек слишком легко поддается соблазнам своего «сердца»:

Как только они [наши вожделения] удовлетворены, мы пресыщаемся; но не успевают сердца наши пресытиться, мы уже вновь испытываем голод. Сердце – единственный механизм, который не прекращает работать до тех пор, пока его снова не заведут[235 - Unzer: Die Wirkung der Gem?thsbewegungen in den menschlichen K?rper ?berhaupt. In: Der Arzt, 1. Bd., 1. Tl., 24. Stck., S. 333.].

И единственное средство этому противиться, которое Унцер может порекомендовать, есть постоянный контроль над своим сердцем:

Я могу лишь дать совет всегда внимательно следить за своим сердцем и накладывать на свои побуждения и страсти такие ограничения, чтобы они не могли причинить большого вреда ни нравственности, ни здоровью[236 - Unzer: Die Wirkung der Gem?thsbewegungen in den menschlichen K?rper ?berhaupt. In: Der Arzt, 1. Bd., 1. Tl., 24. Stck., S. 333 f.].

Признание Вертера – «я лелею свое сердечко как больное дитя; ему ни в чем нет отказа» – предстает в этом контексте как провокативное выворачивание наизнанку сути диетологического учения. Тем самым Вертер представляет выразительный пример декадентской изнеженности и упадка современной культуры, на которые так любили жаловаться апологеты диететики[237 - Ср. в частности, Unzer: Vom Einfl?sse der Tugend in der Gesundheit. In: Der Arzt, 1. Bd., 2. Tl., 46. Stck., S. 628–633, hier 628: «Первое население земли, и все народы древнего мира имели, без сомнения, лучшие нравы, чем мы, изнеженные, расслабленные, погрязшие в роскоши и похоти». – Zuckert: Von den Leidenschaften, 1768 (2. Aufl.), S. 44 f.: «Наши предки обладали перед нами преимуществом выносливой сильной природы […] Мы, нынешние, сделаны из более рыхлого материала и стали такими изнеженными […]»; цит. по: Dessoir: Geschichte der neueren deutschen Psychologie, Bd. 1, S. 440.]. Столь же вызывающим образом Гете обращает в свою противоположность и диетологическое требование о том, чтобы рефлектирующий разум господствовал над сердцем, этим вторым центром личности, в котором сосредоточены эмоции и желания. Унцер настаивает на неукоснительном контроле над сердцем со стороны разума, «который приучает сердце слушаться голоса мудрости»[238 - Unzer: Vom Einfl?sse der Tugend in der Gesundheit. In: Der Arzt, 1. Bd., 2. Tl., 46. Stck., S. 628–633, hier 632.], утверждая тем самым – с точки зрения Вертера – перманентную дезинтегрированность Я, в котором одна часть господствует, а другая является объектом контроля.

С презрением отвергая это консервативное представление о здоровье души на основе господства разума, Вертер настойчиво подчеркивает свои симпатии к безумию:

Ах вы, разумники! […] Страсть! Опьянение! Помешательство! […] Я не раз бывал пьян, в страстях доходил до грани безумия и не раскаиваюсь ни в том, ни в другом, ибо в меру своего разумения я постиг, почему всех вьщающихся людей, совершивших нечто великое, нечто в с виду непостижимое, издавна объявляют пьяными и помешанными (6, 40)[239 - 12. Aug. 1771; MA 1.2, S. 234. – Cp. 6. Juli 1771; MA 1.2, S. 224: «мы должны поступать с детьми, как Господь поступает с нами, позволяя нам блуждать в блаженных грезах и тем даруя нам наивысшее счастье».].

Человеку, привязанному к просветительскому идеалу разума, Вертер бросает в лицо вдохновенные речи, содержащие целую программу альтернативного поведения. По мнению Аделунга, «безумие» есть «как нарушение требований здравого рассудка, так и отречение от него»[240 - Adelung: W?rterbuch, Bd. 4, S. 1343.], т. е. под безумием понимается не клинический случай, а моральный порок, означающий отказ от подчинения господству разума, которое мыслится как залог духовного здоровья. Безумие означает, с подобной точки зрения, другое разума, его отсутствие, нечто, существующее за его рамками, ускользающее от его власти и потому несущее в себе потенциальную ему угрозу. Вертер же придает понятию безумия положительный смысл, подразумевает под ним состояние, в котором человек обретает необычайную силу и могущество и способен взорвать разумную норму жизни или, как говорится в другом фрагменте романа, – «границы человеческой природы»[241 - Ср. 12. Aug. 1771; ?? 1.2, S. 237: «Друг мой, вскричал я, человек всегда останется человеком, и та крупица разума, которой он, быть может, владеет, почти или вовсе не имеет значения, когда свирепствует страсть и ему становится тесно в рамках человеческой природы».].

При таком положительном переосмыслении безумия «страсть» характеризует новое отношение субъекта и объекта. Отказываясь от претензии господствовать с помощью разума над миром и над эмоциональной сферой своего собственного Я, субъект переходит от активной роли к пассивной. Согласно этимологическому значению слова ???????, – по выражению Аделунга, душа «становится тогда более страдательной, чем следовало бы»[242 - Adelung: W?rterbuch, Bd. 2, S. 2010.] – «страсть» означает подвластность как созидательным, так и разрушительным желаниям, во всяком случае – неподвластность законам разума.

Слово «опьянение» переносит акцент на свободу от оков всестороннего диетологического подчинения разнообразных способностей человека рассудочному идеалу гармонии, подразумевает свободное оргиастическое самовыражение по ту сторону так называемого душевного здоровья.

Наряду с диететикой Вертер полемизирует прежде всего с важнейшим принципом просветительского мышления – разделением познавательных способностей человека на высшие и низшие. Намекая на платоновский образ пещеры, Вертер отвергает идеал знания, приобретаемого исключительно посредством рассудка и разума:

Вильгельм, что нам мир без любви! То же, что волшебный фонарь без света. Едва ты вставишь в него лампочку, как яркие картины запестреют на белой стене! И пусть это будет только мимолетный мираж, все равно мы, точно дети, радуемся, глядя на него, и восторгаемся чудесными видениями (6, 34)[243 - 18. Juli 1771; ?? 1.2, S. 227.].

В восторг Вертера приводит не то, что возникает при свете разума, а те картины, что мелькают в laterne magica любви, не утверждаемые рационалистической философией Просвещения «idea clarae et distinctae», а, напротив, «чудесные видения» и «мимолетный мираж», т. е. не что иное, как те обманчивые образы, которые разоблачает в своей аллегории Платон[244 - Plat. Rep. 515b: «?? ?? ??? ?????????????; ?? ?????? ?????». Используемое Гете словосочетание «мимолетные миражи» представляет собой буквальный перевод греческого «??? ?????????????» от ???????????? (пассивная форма: быть проносимыми мимо, проходить мимо).].

Разумеется, речь идет не о каком-то целостном гносеологическом учении, а лишь о риторическом утверждении того факта, что наряду с ясными образами сознания человеку открыты также и другие возможности постижения мира, более насыщенные и – что в данном контексте особенно важно – решающие для формирования его личности– формы самопознания. И здесь возникает вопрос – почему Вертер с такой настойчивостью стремится к самоопределению исключительно на основе «сердца», способности чувствовать?

К числу фундаментальных предпосылок просветительского образа мысли относится аксиома о единстве и неделимости разума, будь то объективный, целесообразно действующий принцип космической жизни или внутренняя способность субъекта, представляющая индивидуализацию разума объективного[245 - Ср. Spinoza, Ethik. II, prop. XLIV u. coroll. II; Ethik, hg. Bartuschat, S. 189, 191: «B природе разума заложена способность рассматривать вещи не как случайные, но как необходимые». «В природе разума заложена способность воспринимать вещи в определенном аспекте вечности». – также и у Лейбница (Monadologie 29; hg. Herring, S. 39) разум позволяет нам «познавать необходимые и вечные истины». – По Христиану Вольфу (Psychol. Empiri. § 275, 483, zit. nach Eisler II, S. 633) разум есть «facultas, nexum veritatum universalium perspiciendi».]. Разум мыслится как нечто единое и неизменное, тождественное для всех людей во все времена. Отдельный человек может быть причастным к разуму в различной степени, может развивать в себе разумное начало, но само это начало мыслится как всеобщее. В нашем контексте отсюда следует, что отношение к разуму не может служить критерием индивидуального своеобразия, по крайней мере в том случае, когда речь идет о личности, претендующей на индивидуальность в смысле неповторимости, ибо разум всегда сверхиндивидуален. С его помощью мы можем различать не индивидуальности, а лишь степень и характер их причастности к универсальному разуму, но это не есть критерий индивидуального своеобразия. Конечно, образ собственного Я и своего мира может быть сформирован и на этой основе, и наука XVIII века дает тому множество примеров, однако результат подобного самоопределения личности весьма ограничен. Когда физик, математик, биолог или также тот, кого в согласии с представлениями той эпохи называли философом, определяет свойства своей личности в зависимости от зафиксированной в его научных трудах степени причастности его к разуму, речь идет не о самоописании, представляющем собой документ индивидуального развития, а об общей истории самоописания и самопостижения разума. Формула, открытая ученым, новый вид, открытый биологом, аксиома, выведенная философом, не содержат в себе, по представлениям рационалистической эпохи, ничего индивидуального, ничего такого, в чем выражалась бы личность ее творца; все эти открытия принадлежат общему, со многих сторон направляемому процессу развития науки. Если бы результат научного труда нес на себе печать личности ученого, это бы воспринималось даже как недостаток. Иными словами: результаты научной деятельности, взятые в их отношении к индивидуальности ученого, не экспрессивны и не должны таковыми быть, что и отличает их, например, от произведений искусства, которые, начиная с эпохи модерна, мыслятся как формы самовыражения личности художника.

Переключая принцип своего самоопределения с рациональной на эмоциональную доминанту, Вертер радикально меняет парадигму восприятия личности, что получает программное выражение, например, в письме от 9 мая:

Он [князь] и во мне больше ценит ум и дарования, чем сердце, хотя оно – единственная моя гордость, только оно источник всего, всей силы, всех радостей и страданий. Ведь то, что я знаю, узнать может всякий, а сердце такое лишь у меня (6, 62)[246 - 9. Mai 1772; MA 1.2, S. 259.].

Личным достоянием человека является, следовательно, только его сердце; оно и только оно одно определяет «все». Рассудок, таланты, знания – то, на чем основывает свою оценку человеческой личности посланник, – не заключают в себе ничего индивидуализирующего; все, что Вертер умеет делать с их помощью, мог бы и всякий другой.

* * *

И в этом случае Вертер страдает, следовательно, от того, что в профессиональной сфере его воспринимают не как индивидуальную личность, но по признаку его соответствия выполняемым им функциям. Интересно, что именно из этого вертеровского требования – ставить и в профессиональной деятельности личность выше, чем квалификацию, – пытался исходить герцог Карл Август, когда в 1776 году он вопреки сомнениям министра фон Фрича настаивал на том, чтобы Гете был введен в Тайный совет веймарского герцогства. Этот эпизод заслуживает анализа в специальном экскурсе.

Третьего сентября 1775 года Карл Август унаследовал власть от своей матери и занялся сразу же после своей помолвки преобразованием правительственных учреждений согласно плану модернизации государства. Предполагалось, что фон Фрич будет совмещать свою прежнюю деятельность в Тайном совете с должностью председателя президиума правительства. Но фон Фрич воспользовался этим предложением для того, чтобы просить герцога, с его точки зрения слишком неопытного и, главное, слишком самонадеянного, о своем увольнении от должности члена Тайного совета. В прошении от 9 декабря 1775 года он обосновывает свое решение тем, что он «слишком непреклонен и недостаточно соответствует тем вкусам, которые нынче господствуют»[247 - Цит. по: Beaulien-Marconnay: Anna Amalia, S. 144. —В связи с последующим изложением см. также: D?ntzer: Goethes Eintritt in Weimar, passim; Andreas: Carl August von Weimar, S. 235 ff.; Hahn: Jacob Friedrich von Fritsch, S. 56 ff; Sengle: Das Genie und sein F?rst, S. 11 ff.]. То, что Фрич осторожно называет господствующими придворными вкусами, было в значительной степени связано с дружбой между герцогом и Гете и с месячным пребыванием последнего в Веймаре. Какие слухи молва распространяла о фактических и вымышленных эксцессах двух друзей в первые месяцы после приезда Гете в Веймар, хорошо известно. Большего доверия, чем моралистические упреки Клопштока[248 - Cp. Klopstock an Goethe, 8. Mai 1776; zit. nach FA II, 2 (29), S. 738: «Герцог, если он и дальше будет так пьянствовать […], проживет недолго».] или известные возмущенные высказывания Иоганна Генриха Фосса[249 - Vo? an Ernestine Boie, 14. Juli 1776; zit. nach FA II, 2 (29), S. 737: «Происходят страшные вещи. Герцог как безумный мчится с Гете по окрестным деревням, напивается и делит с Гете одну девицу».], заслуживают доверительные сообщения Виланда Мерку, отразившие симпатию и озабоченность человека, являвшегося хорошо информированным свидетелем происходивших событий. Через несколько недель после прошения Фрича об отставке Виланд, еще под впечатлением примирительной беседы с Гете, сообщает в относительно нейтральном тоне: «Карл Август разучился без него и ходить, и плавать»[250 - Wieland an Merck, 16. Januar 1776; zit. nach Bode (Hg.): Goethe in vertraulichen BriefenI, S. 158.], но приблизительно полугодом позднее он выражается уже яснее: «Верно, что в первые месяцы Гете у многих (но не у меня) вызывал возмущение своими тогдашними манерами и вел себя как одержимый дьяволом»[251 - Wieland an Merck, 24. Juli 1776; zit. nach Bode (Hg.): Goethe in vertraulichen Briefen I, S. 194.]. К числу «скандализированных» принадлежал, очевидно, и фон Фрич, который во время беседы с герцогом в 1776 году выдвинул в ответ на намерение герцога ввести Гете в Тайный совет на должность ассистента-советника следующий аргумент:

В ответ я не постеснялся […] по пункту 3-му высказаться против представления д-ра Гете Тайному консилиуму, ссылаясь частью на его неспособность соответствовать этой значительной должности, частью на то, что таковое намерение опечалит множество верных слуг герцога, которые за долгие годы труда на благо государства заслужили эту честь не в меньшей степени и чувствовали бы себя недооцененными[252 - Беседа в записи Фрича; цит. по: Beaulien-Marconnay: AnnaAmalia, S. 145 f.].

Примечательно, что консервативный министр дважды берет под защиту модернистский принцип квалификации[253 - В отличие от старого чисто сословного принципа.] при назначении на высокие государственные должности – во-первых, когда он с поразительной откровенностью указывает на отсутствие у Гете необходимых способностей, во-вторых, когда взвешивает, какое влияние возымеет нарушение квалификационного принципа на мотивацию других, более опытных чиновников. На сословный принцип (недворянское происхождение Гете) Фрич даже не намекает[254 - Такой аргумент едва ли понравился бы герцогу, т. к. к новым вкусам при веймарском дворе относилось и игнорирование сословных различий, насколько это допускалось социальными условиями эпохи. Ср. характеристику придворной атмосферы в книге Тюмлера: T?mmler: Carl August von Weimar, S. 23: «Условности, в том числе сословные различия презирались […], словно бы именно там и тогда готовилась новая эпоха европейской истории – эпоха буржуазного равенства, свободы и прогресса».], последовательно продолжая – и во втором обращении к герцогу от 11 мая 1776 года – настаивать на своих прежних аргументах[255 - Цит. по: Beaulien-Marconnay: Anna Amalia, S. 167: «[…] понеже я весьма далек от мысли о том, чтобы усомниться в наличии у д-ра Гете, человека, коего Ваше Высочество почтило своей дружбой, хотя бы одного из тех благородных качеств, которые находит в нем Ваше Высочество, вместе с тем, я при всем превосходном о нем мнении не могу представить его себе уже сейчас в качестве полезного члена первой и почетнейшей Коллегии в правительстве Вашего Высочества, или же я буду вынужден с прискорбием полагать, что Ваше Высочество так низко ценит Свою Тайную Коллегию, что изволит ввести в нее человека, пусть честного и подающего большие надежды, но еще неопытного в государственных делах, предоставив ему должность, на которую доныне могли рассчитывать лишь лица, зарекомендовавшие себя долговременной верной службой на благо Вашего Высочества».] и даже предлагая в полном соответствии с современным функционально-квалификационным подходом сгладить обиду обойденных чиновников «успокоительным поощрением»[256 - Цит. по: Beaulien-Marconnay: Anna Amalia, S. 169.]. Уже в прошении от 24 апреля фон Фрич со всей определенностью говорит о том, что следствием его убеждений должна стать отставка:

Так, мне не остается ничего другого, как почтительнейше и вместе с тем со всей решимостью человека, знающего в чем состоит его долг перед Вашим Высочеством, перед другими и перед самим собой, декларировать, что я не могу оставаться долее в составе Коллегии, членом коей с настоящего времени должен стать д-р Гете, что я не смогу более с пользою служить Вашему Высочеству и с честью выполнять свои обязанности и потому предпочитаю лучше сложить к ногам Вашего Высочества все мои прежние полномочия и верноподданически просить Ваше Высочество о всемилостивейшей отставке от всех должностей, кои я до сих пор занимал[257 - Цит. по: Beaulien-Marconnay: Anna Amalia, S. 157.].

Словно намекая на возможность спора о правильности квалификационного принципа, герцог в ответе своему первому министру настаивает на принятом решении: «Было бы ошибкой не предоставить человеку гениальному такого места, где он мог бы применить свои необычайные таланты»[258 - Цит. по: Beaulien-Marconnay: Anna Amalia, S. 160.]. Позиция фон Фрича представляется ему оскорбительной не только для чести Гете, но и для своей собственной: «[…] как если бы для Вас было неприлично заседать в одной коллегии с человеком, которого я, как Вам это известно, почитаю своим другом»[259 - Цит. no: Beaulien-Marconnay: Anna Amalia, S. 161.].

Естественно, верх одерживает герцог, в руках которого была сосредоточена вся полнота абсолютной власти, но небезынтересно, какими аргументами он при этом пользуется. Фон Фрич был прав: профессиональные познания Гете в государственных делах были настолько общими и смутными, что, вероятно, уступали и знаниям, и опыту любого из тех потенциальных его конкурентов, о которых заботился министр. Но герцог поступает именно так, как желал бы того по отношению к себе Вертер, противопоставляющий аргументу квалификации и профессионализма аргумент гениальности и дружбы. В их единстве гениальность и дружба образуют вертеровский идеал «сердца», в котором он видит «единственную свою гордость». Таким образом, Карл Август до известной степени реализует тот принцип, по которому тоскует Вертер, – вводит индивидуальную шкалу ценностей и в сферу профессиональных подсистем общества с их ориентацией на функциональные связи.

Этот пример показывает, что концепт индивидуальности рождается из сопротивления требованию функциональной дифференциации общества, ибо парадокс состоит в том, что именно консервативный министр Фрич оказывается в данном эпизоде тем человеком, который отвергает раздачу государственных должностей по сословному принципу и встает на защиту современного квалификационного принципа, отвечающего условиям функциональной дифференциации.

3. Образ мира и образ Я в эпоху модерна

Эмоции питают не только индивидуальное самосознание Вертера, они определяют также его отношение к миру в целом. Если в цитированном выше фрагменте об этом говорится еще относительно неопределенно – Вертер называет свое сердце «источником всего, всей силы, всех радостей и страданий», – то во второй книге романа именно построение картины мира на основе эмоции становится главной темой критического самоанализа Вертера. Здесь он прямо говорит о том, что его эмоции всегда были для него той «священной животворящей силой, которая помогала мне создавать вокруг себя миры»[260 - 3. Nov. 1772; ?? 1.2, S. 266. – Анализ этого высказывания см. ниже в разделе Проблема Вертера (1).].

Но почему личность сама творит мир «вокруг себя», как возникает эта система связей и отношений, в рамках которой осуществляется личное самоопределение, система, на которую индивид себя проецирует и в которой он чувствует себя словно у себя дома? Письмо от 22 мая последовательно раскрывает эту проблематику по двум линиям. Вначале указывается на те трудности и противоречия, которые возникают, когда личность пытается осмыслить систему связей, обозначаемую словом «мир», и свое в ней место путем обращения к всеобщему сверхиндивидуальному принципу (разум) и внешней действительности. Альтернатива, выдвигаемая Вертером, – это уход во внутреннее пространство души, где человек находит не только свое собственное Я, но и окружающую, обусловливающую его существование систему связей, тот самый мир, который является собственностью его Я, который ему принадлежит:

Я теряю дар речи, Вильгельм, когда наблюдаю, какими тесными пределами ограничены творческие и познавательные силы человека, когда вижу, что всякая деятельность сводится к удовлетворению потребностей, в свою очередь имеющих одну только цель – продлить наше жалкое существование, а успокоенность в иных научных вопросах – всего лишь бессильное смирение фантазеров, которые расписывают стены своей темницы яркими, пестрыми фигурами и заманчивыми видами. Я ухожу в себя и открываю целый мир! Но тоже скорее в предчувствиях и смутных вожделениях, чем в живых, полнокровных образах (6, 13)[261 - 22. Mai 1771; ?? 1.2, S. 203.].

Таким образом, и научно-познавательная и практически-преобразующая деятельность человека «ограничены тесными пределами» до тех пор, пока они служат лишь тому, чтобы «продлить наше жалкое существование» во внешнем мире. Человек, определяемый извне, не способен вырваться из круга своих материальных потребностей, а в качестве субъекта познания он обречен довольствоваться иллюзиями относительно могущества и широты своего разума. В том, что касается последних философских и теологических вопросов бытия – из контекста следует, что под «иными научными вопросами» подразумевается именно это[262 - В письме от 22 мая 1771 эти вопросы формулируются и более явно: «[…] взрослые тоже не знают, откуда пришли и куда идут» (МА 1.2, S. 203).], – людям дано лишь себя успокаивать, реальное знание им недоступно. Свет разума ничего не освещает, человек лишь сам создает себе иллюзию своей разумности, расписывая стены своей темницы «яркими образами» (вариант платоновской аллегории) и воображая, что так он выходит за границы, положенные его знанию. Несомненно, что речь здесь идет о высших познавательных способностях, которым Вертер далее противопоставляет способности низшие, говоря, что обращение к внутреннему миру, обеспечивает знание в форме «предчувствий и смутных вожделений».

Путь вовнутрь, обретение мира «in interiore homine», явственно подсказан традицией Августина и содержащимся в его Исповеди учением о памяти[263 - Об Августине см. ниже в разделе Автобиографическая наррация.]. Согласно этому учению, человек овладевает окружающим его миром лишь постольку, поскольку уходит в себя, ибо только самоанализ, приводя к пониманию самого себя и границ своего Я, обеспечивает, в конечном счете, и познание Бога. В отличие от Вертера Августин излагает свое учение в строгой логической форме и бесконечно далек от вертеровских надежд на способность к «предчувствиям и смутным вожделениям», но в плане культурно-историческом Исповедь заключаете себе идеи, без которых позиция Вертера была бы невозможна. Решающий момент заключается в интериоризации мира как иерархического порядка, с которым человек соотносителен, с которым он должен вступить в отношение, чтобы понять самого себя, в который он должен включиться, чтобы осознать свою индивидуальную особость. У Августина Я и мир разделены не навсегда и ненадолго, полярность внешнего и внутреннего снимается в пространстве внутреннего человека. Если у Платона, например, отдельное лицо берется в отношении к внешнему порядку оптического логоса, с которым оно стремится согласовать свое внутреннее Я, то Августин обнаруживает этот порядок в самом себе, устанавливая гармонию Я и мира посредством философского самоанализа.

Важное отличие от Вертера состоит в том, что у Августина существование независимого от человека миропорядка гарантировано и не подлежит никакому сомнению; лишь та точка, в которой этот миропорядок постигается, переносится во внутренний мир. Но само постижение божественного миропорядка и осознание места в нем своего Я происходит и у Августина с опорой на высшие познавательные способности. Вертер Гете решает эту проблему в совершенно ином, принципиально изменившемся философском контексте. На исходе эпохи Просвещения любая ссылка на традиционный порядок вещей становится сомнительной, ибо все попытки систематического описания миропорядка подвергаются развенчанию как произвольные конструкции, лишенные онтологического фундамента и объективного значения. Аналитический разум повсюду усматривает психологические мотивы, подозревая всякое систематическое построение в том, что оно представляет собой проекцию субъективных страхов, потребностей или непримиримых гносеологических противоречий – подобно тому, как делает это и сам Гете, разоблачая в гимне Прометей веру в антропоморфных богов[264 - Ср. WA 1, 2, S. 76: «Я не знаю никого беднее под солнцем, чем вы, боги. Вы пробавляетесь жертвоприношениями и дыханием молитв, лишь ими питая свое величие. Вы бы голодали, не будь на свете детей и нищих, этих безнадежных глупцов».]. Знание последних вопросов доступно нам, по мысли Вертера, лишь в форме успокоительной иллюзии, «пестрых фигур и заманчивых видов», которыми фантазер расписывает стены своей тюрьмы – именно потому, что к подлинному знанию он неспособен.

Столь глубокие исторические перемены в вопросе об отношениях между Я и миром прямо влияют на решение проблемы личности в Вертере. Открытая проблема (личностb) уже не может быть решена с опорой на проблему уже разрешенную (мир); обе части отношения подлежат переосмыслению и пересозданию. Проект личности и проект мира и теперь остаются взаимосвязанными и взаимосо-отнесенными, но ни один из них не поддается корректировке с оглядкой на другой, ибо ни один не вызывает большего доверия. Успешное осуществление одного означает также и успех другого, и, напротив, если один подвергается сомнению или терпит крах, то же происходит и с другим. Общая нестабильность, присущая такому положению, усугубляется и тем, что в качестве порождающего принципа того и другого проекта выступают теперь не высшие, а низшие познавательные способности субъекта – образ Я и образ мира определяется на основе «предчувствий и смутных вожделений».

Такова, если формулировать отвлеченно, проблема современной личности, поставленная в Вертере; ее детали будут конкретизированы в ходе дальнейшего анализа.

Точкой отсчета может служить знаменитый, состоящий из ряда условных предложений синтаксический период в письме от 10 мая, где Вертер с особой отчетливостью формулирует свое пантеистическое мировоззрение. В нашем контексте важен, однако, не столько аспект содержания, сколько сама синтаксическая и логическая структура данного периода, ярко выявляющая противоречия в проблематике взаимообусловленности Я и мира.

Когда от милой моей долины поднимается пар и полдневное солнце стоит над непроницаемой чащей моего темного леса и лишь редкий луч проскальзывает в его святая святых, а я лежу в высокой траве у быстрого ручья и, прильнув к земле, вижу тысячи всевозможных былинок, когда я чувствую, как близок моему сердцу крошечный мирок, что снует между стебельками, эти неисчислимые, непостижимые разновидности червячков и мошек, и чувствую близость Всемогущего, создавшего нас по своему образу и подобию, веяние Вселюбящего, судившего нам парить в вечном блаженстве, когда взор мой туманится и все вокруг меня и небо надо мной запечатлены в моей душе, точно образ возлюбленной, – тогда, дорогой друг, меня часто томит мысль: «Ах! Как бы выразить, как бы вдохнуть в рисунок то, что так полно, так трепетно живет во мне, дать отражение моей души, как душа моя – отражение предвечного Бога!» (6, 9)[265 - 10. Mai 1771; ?? 1.2, S. 199.]

По синтаксической форме мы имеем дело с кондициональным периодом, в котором анафорические подхваты с помощью союза «когда» (wenn) создают параллелизм обусловливающих элементов, а затем слово «тогда» (dann) вводит предмет, ими обусловленный. Часть периода, где формулируются условия, имеет трехступенчатую структуру. Первое «когда» вводит типические признаки идиллического пространства, «locus amoenus» – долина, сияющая в лучах солнца, вокруг густые леса, журчащий ручей и свежая трава. Вся последующая кондициональная конструкция призвана, кажется, показать, какими внешними факторами обусловлены внутренние ощущения героя, но уже в первом условном предложении чувство мира и чувство своего Я почти сливаются воедино. Картина дана с точки зрения Вертера: «моя милая долина», «мой лес», ручей – тот самый, на берегу которого «я лежу», и былинки, которые «я вижу».

Создается впечатление, что речь идет не столько о восприятиях внешнего мира, сколько о конституировании субъективного мира чувств, о его сотворении, и именно это впечатление закрепляется в следующем условном предложении, центром которого становится сигнальное слово «сердце» – порождающий принцип этого на эмоциях построенного мироздания. Особая познавательная способность сердца – чувство – сначала включает в сферу восприятия «маленький мирок», но одновременно вызывает и ощущение взаимосвязанности всех явлений большого мира, отчего чувство природы сливается с чувством божественного всеприсутствия. На уровне синтаксиса подобная эманация одного чувства из другого и обоих из глубины переполненного сердца[266 - Образ переполненного сердца характерен для эмоционально насыщенного языка эпохи пиетизма (ср. Langen: Wortschatz, 22 f.). Во второй редакции 1787 года Гете еще усиливает пиетистическую интонацию, дополняя пассаж образом сердца, переливающегося через край (FA I, 8, S. 107): «wie fa?te ich das alles in mein warmes Herz, f?hlte mich in der ?berflie?enden F?lle wie verg?ttert» [все это запечатлелось в моем горячем сердце, от полноты чувств оно, кажется, переливалось через край, и я чувствовал себя на небесах]. Ср. Langen: Wortschatz, 330 f., 444.] передается посредством хиазма («Чувствую […] крошечный мирок […] и чувствую близость Всемогущего»). Маленький мирок не просто репрезентирует божественное мироздание в его принципиальной открытости человеческому познанию (как учила в то время, напр., физическая теология), но чувство Бога, его всеприсутствия выступает как эманация определенного мироощущения, которое, как будет показано, неразрывно связано с соответствующим ему личным самосознанием, на нем основано и вне него немыслимо.

Третья условная конструкция обнаруживает, что природа (все вокруг меня), как и предвечная сущность (небо надо мной), располагаются не во внешнем мире, а в мире внутреннем, в мире «души», благодаря чему весь период читается как экспликация признания: «Я ухожу в себя и открываю целый мир!».

Все эти условия являются предпосылкой– в соответствии с лейбницианским вокабуляром[267 - См. выше, раздел Монадология Лейбница.] – к стремлению Вертера воплотить пережитое им единство малого мира природы и большого мира предвечной сущности в художественном образе, так, чтобы его внутренний мир (зеркало души) стал отражением божественного миропорядка (зеркалом предвечного Бога). Смысл всего кондиционального периода заключается, следовательно, в том, что при условии состоявшегося, насыщенного чувством проекта мира, запечатлевающего в себе интуицию миропорядка, личность, когда она творит проект своего Я, также стремится к тому, чтобы включить это Я в целое мироздание, привести его в гармонию с миром. Если это удается, Я укореняется в жизни, находит свое место во всеобъемлющей гармонии мира. Тем самым она, с одной стороны, в целом растворяется и потому не нуждается более ни в каком отдельном самообосновании, с другой же – именно благодаря этой включенности получает возможность полностью развиться.

На первый взгляд, это построение отвечает платоновскому идеалу гармонии между Я и онтическим логосом[268 - Ср. Taylor: Quellen des Selbst, S. 226.], однако при ближайшем рассмотрении позиция Вертера обнаруживает явные черты модернизма. Дело в том, что в отличие от Платона система мироздания, лежащая в основе вертеровского проекта мира, не выступает для самого Вертера в качестве его надежной предпосылки, но, напротив, сама является производной от этого проекта и возможна лишь постольку, поскольку этот проект может быть осуществлен. И когда мироощущение, оправдывающее такую модель мира и такую модель Я, меняется, когда меняется состояние души, то между тем и другим может возникнуть глубокая трещина, мир и Я могут вступить в глубокое противоречие.

На опасность колебаний и перемен, внезапной мутации, которую уже невозможно скорректировать, указывает письмо от 18 августа 1771 года, являющее, как о том свидетельствует множество частных перекличек и отсылок, параллель к цитированному отрывку из письма от 10 мая. Характер аргументации и риторический аппарат этого письма обнаруживает квазиэмблематическую структуру: первое предложение образует inscriptio, центральная часть – своего рода pictura, развернутую в форме обширной amplificatio, а последнее предложение представляет собой обобщающую сентенцию, выступая в качестве subscriptio. В письме раскрывается перемена чувства:

Могучая и горячая любовь моя к живой природе, наполнявшая меня таким блаженством, превращавшая для меня в рай весь окружающий мир, теперь стала моим мучением и, точно жестокий демон, преследует меня на всех путях (6, 43)[269 - 18. Aug. 1771; MA 1.2, S. 238.].

Сердце, этот порождающий, конституирующий принцип, творит мир, делает его таким, каким Вертер его воспринимает. Речь идет не об эмоциональной окрашенности мировосприятия[270 - С этой проблематикой, а также с рассмотренным кондициональным периодом, перекликаются некоторые параллельные места в ранних письмах Гете, которые представляют, по нашему мнению, интерес не в качестве биографических источников Вертера, а потому, что они показывают, – несмотря на очевидное сходство формулировок, – насколько биографические факты уступают в сложности художественному образу.К вопросу о перемене чувства ср., напр., письмо Берингу, 10–14. 11. 1767; WA IV, 1, S. 140: «Видишь ли, Бериш, однажды я видел с нею Сару. Какое отличие от нынешнего дня. Те же самые сцены, те же актеры, но сегодня бы я ее не вынес. Ха! Все наслаждения в нас самих. Мы – дьяволы для себя самих, мы изгоняем себя из нашего рая». – Далее, письмо Берингу, 10–14. 11. 1767; WA IV, 1, S. 141: «То, что вчера превратило для меня мир в ад, сегодня делает его небесами – и так до тех пор, пока он не перестанет быть для меня и тем и другим».К письму Вертера от 10 мая 1771 г см., напр., письмо Гете к Каролине Фабрициус (?) от 27. 6. 1770; WA IV, 1, S. 235 f.: «И когда я смотрел, как слева текла по зеленой равнине река, такая тихая и пугающая в сумерках, а по правую руку над мною нависала с горы тяжелая тень букового леса, когда тихо и таинственно летали среди кустов на темных скалах яркие птицы, – в сердце моем настала такая же тишь, как в природе, и все заботы дня забылись как сон, их даже и не вспомнишь».К письму Вертера от 18 авг. 1771 г. см. письмо Гете к Ризе (An Riese, 28. April 1766; WA IV, 1, S. 44): «es ist mein eimiges Vergn?gen, /Wennichentferntvonjedermann, /Am Bache, bei den B?schen liegen, /An meine Lieben denken kann /So vergn?gt ich aber da bin, so f?hle ich dennoch allen Mangel des gesellschaftlichen Lebens. Ich seufze nach meinen Freunden und meunen M?gden, […] und wenn ich f?hle da? ich vergebens seufze /Da wird mein Herz von Jammer voll, /Mein Aug wird tr?ber, /der Bach rauscht jetzt im Sturm vor?ber, /Der mir vorher so sanft erscholl. /Kein Vogel singt in den Geb?schen, /Der gr?ne Baum verdorrt /der Zephir der mich zu erfrischen /Sonst wehte, st?rmt und wird zum Nord, /Und tr?gt entrissne Bl?ten fort. /Voll zittern flieh ich dann den Ort; /Ich flieh und such in ?den Mauern /Einsames Trauern».], а именно о «сотворении» мира, о его конституировании из глубины переполненного сердца или – если обратиться к изменившейся ситуации письма от 18 августа – из глубины сердца отчаявшегося. Не случайно понятие созидания мира, столь важное для всей эстетики эпохи «Бури и натиска», открыто сформулировано Вертером в одном из позднейших писем: «священная животворящая сила, которая помогала мне созидать вокруг меня миры»[271 - 3. Nov. 1772; MA 1.2, S. 266.].

В рассматриваемом отрывке амплификация состоит из двух частей, связанных параллелизмом. Первая часть развертывает позитивное содержание зачина, in-scriptio, напоминая и интерпретируя тему удавшегося проекта создания мира из письма от 10 мая; вторая часть содержит его полную переоценку. Тесная связь между двумя письмами подчеркнута в первой части путем воспроизведения синтаксических структур более раннего письма («Бывало, я со скалы оглядывал […]; бывало, я смотрел на горы […]; все, все заключал я тогда в моем трепетном сердце» […])[272 - 18. Aug. 1771; MA 1.2, S. 238.]. Важнее, однако, не обилие подхватываемых элементов, а то толкование, которое эти – и здесь также обнаруживающие трехступенчатое построение – обусловливающие элементы получают в описании душевного состояния, условием которого они являются:

все, все заключал я тогда в мое трепетное сердце, растворялся в бесконечном изобилии, и величественные образы безбрежного мира жили, все одушевляя, во мне![273 - 18. Aug. 1771; ?? 1.2, S. 238.]