История философии. Средние века

2

Некоторые из ранних христианских писателей враждебно относились к философии. Несомненно, подобная реакция подпитывалась философской критикой христианства, что происходило в то время, когда христианская религия получала все более широкую известность. Однако в основном это было выражение резкого противостояния, возникшего между мудростью, данной в откровении, и человеческим умозрением, между христианской жизнью, возможной и поддерживаемой божественной благодатью, и самодостаточной жизнью добродетели, стоиков и киников. Вместе с тем враждебное и даже презрительное отношение к философии данного христианского писателя отнюдь не означает того, что он не испытал влияние христианской или еврейской мысли. Характерным примером здесь служит Тертуллиан (160–220 н. э.). Размышляя о Библии как о единственном пути к спасению, он не мог не испытывать глубочайшего презрения к философам. По его мнению, Афины и Иерусалим, так он выражался, не имеют между собой ничего общего. Вместе с тем он испытывал влияние идей, ведущих свое происхождение от стоиков. Вообще говоря, среди наиболее образованных христиан преобладали иные представления. Даже христиане, не имевшие прямого отношения к философии, вынуждены были признать, что некоторые из языческих авторов более других приблизились к религиозным истинам, которые признаваемы евреями и христианами. Не желая, однако, приписывать данный факт силе самой философии, они выдвигали достаточно спорную теорию, по которой мыслители типа Платона заимствовали свои идеи из Ветхого Завета[14 - Так, например, представленное в диалоге «Тимей» предположение Платона о божественном демиурге, по их мнению, было из числа идей, заимствованных из Книги Бытия.]. Другие христианские авторы придерживались мнения, в соответствии с которым божественное Слово, или Логос, просвещающее каждого человека, приходящего в мир, давало возможность философам, и даже более, чем другим, частично приобщиться к религиозным и нравственным истинам. Таким образом, данная точка зрения предполагала, что, в то время как евреи были просвещены законом и пророками, греки, пусть в меньшей степени, просвещались благодаря философии. Но и закон и пророки, с одной стороны, и философы, с другой – все с нетерпением ожидали Евангелия.

Подобная точка зрения, несомненно, в общем позитивно оценивала греческую философию. Однако равным образом подразумевалось, что философия как способная к поиску духовных и нравственных истин, как путь к спасению перестала осуществлять свои функции. С точки зрения христианских авторов, поиск создателя и отца мироздания, по выражению Платона, как и поиск высшего предназначения человека и способа его достижения, осуществим в христианской религии. Конечно, категориями логики и философии следует пользоваться как орудиями в богословии и в осуществлении общего христианского истолкования мира. Однако в том, что касалось знаний о Боге и конце или цели человеческой жизни, поиск истины вытеснялся ее религиозным обладанием. Положительная оценка греческой мысли, в особенности платонизма, как приближение к истине появляется во II веке в сочинениях некоторых апологетов, в первую очередь у Юстина Мученика в «Диалоге с Трифоном»[15 - Отношение Юстина Мученика не удивляет, поскольку его путь ко христианству проходил через философские школы, где он, в частности, обучался платонизму.]. Однако эта точка зрения более характерна для христианских мыслителей Александрии, города, где первой возникла яркая процветающая христианская интеллектуальная жизнь, объединенная вокруг катехизаторской школы. Школа, с которой в первую очередь связаны имена Климента Александрийского (около 150–230 н. э.) и Оригена (около 185–254 н. э.), представляла собой нечто подобное богословскому институту, занятому изучением и толкованием Библии, а также богословским оформлением христианской веры. Ведущие мыслители этой школы в значительной степени испытали влияние греческой мысли.

Климент Александрийский, обратившись в христианство, развивал направление мысли, намеченное в общих чертах Юстином Мучеником. В греческой философии он видел позитивное начало, необходимое для введения в христианство, подобное наставнику, в обязанности которого входило обучить греческому складу мышления до той степени, когда открывается истина, данная через Христа. Подобно своему предшественнику Юстину Мученику, Климент полагал, что греческие философы заимствовали свои представления из Ветхого Завета и затем искажали их. Все это сочеталось у него с убеждением, что философы, особенно Платон, смогли приблизиться к истине благодаря свету божественного Логоса. Кроме того, Климент считал философские спекуляции не только приготовлением к восприятию христианской мудрости, но также средством для проникновения и овладения этой мудростью. Он противопоставлял христианский гнозис или знание, которыми обладали мыслящие христиане, не только непросвещенной вере, но также более высоким эзотерическим знаниям еретиков-гностиков[16 - Гностические системы первых веков от Р. Х. также основывались на идее спасения. Гностицизм часто рассматривался как одно из ответвлений христианства, а также как эзотерическая и более высокая форма христианской религии. Но хотя некоторые гностические системы в той или иной степени включали в себя элементы Писания, другие, должно быть, не имели к христианству никакого отношения; в свою очередь, системы, содержащие элементы Писания, по сути были компиляцией, состоящей из библейских, греческих и восточных элементов. Среди гностиков II века следует упомянуть Маркиона, Басилида и Валентина. Из христиан, специально писавших против гностиков, были святой Иреней во II веке и Ипполит в первой половине III века.]. Только наиболее просвещенные христиане понимали, что все имена, даваемые Богу, не являются в подлинном смысле Его именами, так как Бог превосходит всякое человеческое понимание. В этом отношении Климент, возможно, находился под влиянием Филона[17 - Известный еврейский писатель Филон Александрийский (около 20 г. до н. э. – 40 г. н. э.) оказал весьма значительное влияние на христианских мыслителей, в то время как сам находился под сильным влиянием греческой философии. В Священном Писании, которое толковал аллегорически, он пытался найти философские теории, которые полагал истинными.], хотя также обращался к положению Платона о трансцендентной природе блага, изложенному в его «Государстве». Вместе с тем высокая оценка Климентом греческой философии весьма далека от безоговорочной. Так, ее положительное значение он видит только в близости представлениям христианства. Греческая философия интересовала его лишь как приготовление к христианству. Вместе с другими христианскими писателями Древнего мира настоящим философом он считает христианского мыслителя, как и христианство полагает подлинной «философией» и мудростью.

Крупнейшим представителем христианской школы Александрии является Ориген. Человек, пострадавший за веру во времена правления императора Деция, был убежденным и горячим христианином. Вместе с тем он был одарен мощным умом, склонным к умозрительным рассуждениям. Некоторые особенности его учения вызывают обвинения в неортодоксальности. Можно сказать, что в первую очередь он развивал христианское мировоззрение с помощью философии, в особенности платонизма, в той его форме, которая сформировалась в эпоху эллинизма[18 - Говорят, что Ориген слушал лекции Аммония Саккаса, учителя Плотина.], а также в некоторой мере учения стоиков. Его трактат «О началах» выражал точку зрения философски мыслящего богослова, тогда как в его позднем апологетическом труде «Против Цельса» он привлекал определенные аспекты греческой мысли для того, чтобы противопоставить их нападкам Цельса на христианство.

Оригеново истолкование действительности, по сути, заключается в исхождении из Бога и возвращении к Нему, постигаемому как Единое и отождествляемому с Отцом. Единое переступает пределы сущности и бытия, но может быть описано как благо, вернее, как абсолютная добродетель, Благо, как таковое. Творение есть выражение или распространение блага, берущего начало в Боге по необходимости его природы потому, что оно есть то, что оно есть. Посредником в творении является Логос, содержащий идеи или вечные образцы творений, архетипы, заключающиеся в божественном уме, отождествляемом со вторым Лицом Троицы, в соответствии со словом из пролога к четвертому Евангелию. Неоплатоническая идея о душе мира рассматривается им как приближение к христианскому учению о Святом Духе. Считается, что Ориген, возможно, представлял христианскую веру в Троицу в свете неоплатонической иерархии в духе среднего платонизма. Точнее, использовал последнее, чтобы объяснить первое. Что касается человеческих душ, то Ориген предлагал теорию предыдущего предсуществования, в соответствии с которой человеческие души существовали до их соединения с существующими на земле телами. В этом состоянии предсуществования они, через грехопадение, становятся чуждыми Богу и спускаются вниз, в эту смертную жизнь. Отпадение от Бога является центробежным движением по направлению подлинного центра души. Отпадение уравновешивает центростремительное движение возвращения души к Богу, через облачение в духовное тело. В конце концов все души, и даже падшие ангелы, должны вернуться к Богу, который будет тогда, по словам апостола Павла, «все во всем»[19 - 1 Кор., 15: 28. Представление об отпадении души от подлинного центра в сферу материи можно найти в неоплатонизме. Гораздо позже снова возникают аналогичные философские теории, например у немецкого мистического писателя Якоба Беме (1575–1624) и у философа Шеллинга (1775–1854).].

Некоторые теории Оригена вызывают сомнения в связи с общепринятым пониманием Библии. Однако он находит различия в уровнях толкования Писания, соответствующие уровням в человеческой душе. Буквальное истолкование Писания представляло для него самую низкую ступень, соответствующую «телесному» уровню в человеке. Следующей ступенью в толковании являлось этическое или нравственное, соответствующее уровню души. Тогда как аллегорическое истолкование Писания находилось в соответствии с уровнем человеческого духа. Аллегоризация Священного Писания, конечно, не была нововведением. Подобное практиковалось, например, Филоном. Однако подобная схема уровней истолкования предоставляла много места для философских и спекулятивных трактовок Библии. На языке гораздо более позднего различения теологии и философии можно сказать, что Ориген развивал христианское спекулятивное богословие посредством идей, установленных или подсказанных философией. Сам он рассматривал свою деятельность как развитие христианской «философии», или мудрости, для которой нехристианская философия была подготовкой.

3

Отцы церкви IV и V веков в первую очередь занимались разработкой основных догматов христианской религии, участвуя в богословских спорах, которые приводили к возникновению согласованных дефиниций. Разработка философских определений и концепций, в первую очередь догмата о Троице, а также христологической доктрины принадлежит в большей мере истории богословия, нежели философии[20 - Латинские отцы церкви находили эквиваленты понятиям, применявшимся греками. Ассоциации и образы, внушаемые латинскими эквивалентами, могли значительно отличаться от ассоциаций и образов, вызываемых греческими оригиналами. По этой причине значения философских понятий могли изменяться при их теологической интерпретации в зависимости от того, на каком языке, греческом или латинском, они используются.]. Как нам известно, сегодня порой раздаются призывы к деэллинизации христианского богословия, причем иногда утверждают, что нужно вернуться к близкому к Библии способу мышления, а иной раз говорят о необходимости сделать христианские верования более понятными современному человеку, а также показать их значимость для мира. Однако это не та проблема, которую следует здесь обсуждать[21 - Воображающий, что в Библии нет ни одной философской проблемы, заблуждается. Однако из этого не следует, что данные проблемы необходимо трактовать посредством терминов, скажем, философии Аристотеля.]. Тем не менее идеи, принадлежащие греческой философской традиции, главным образом платонические, а также стоические в Средние века служили противовесом влиянию Аристотеля. Несмотря на критику христианства неоплатониками, и прежде всего Порфирием, в III веке отцы церкви предпочитали обращаться к определениям, концепциям и доводам философии неоплатонизма – школы, в значительной степени сосредоточенной на духовной реальности и на восхождении души к Богу, являвшейся последним, великим, распространенным течением мысли Древнего мира[22 - Нет необходимости говорить о том, что не все отцы церкви имели склонность к философской спекуляции. Так, святой Григорий Нисский, греческий отец, несомненно, был к ней привержен, что отличало его от святого Амвросия, латинского отца церкви. Последний предпочитал Цицерона неоплатоникам.]. И если в размышлениях даже такого почитателя Аристотеля, как Фома Аквинский в XIII веке, присутствовала изрядная доза платонизма, то это в какой-то мере благодаря сочинениям христианских мыслителей Древнего мира. Утверждение, что отцы церкви были настолько поглощены проблемами богословия, что определять их как философов неверно, без всякого сомнения, является правильным. Однако оно нуждается в некоторых оговорках. Если термин «философия» понимать в смысле, какой ему склонны придавать ранние христианские писатели, то вышесказанное утверждение неверно. Как видно, ранние христианские писатели подчеркивали стороны философии Древнего мира, некоторым образом связанные с поиском счастья и проблематикой спасения.

Вполне естественно, что они смотрели на христианство как на истинную «философию», как на исполнение предшествующих чаяний и исканий. Однако если понимать «философию» в свете отграничения от теологии, то характеристика отцов церкви как философов, несомненно, ошибочна. Ведь само по себе использование философских терминов в богословии не превращает богословие в философию. В то же время утверждение, что отцы церкви не были философами в современном смысле этого слова, не принимает во внимание тот факт, что у некоторых из них в любом случае можно найти строй мыслей, несомненно определяемый как философский. В первую очередь это касается Августина.

Вопрос, который я пытаюсь тщательно рассмотреть, может быть проиллюстрирован следующим образом. Святой Василий (ум. в 379 г.) и святой Григорий Назианзин (ум. ок. 390 г.), будучи школьными товарищами, некоторое время спустя стали студентами в Афинах, где изучали древнюю риторику. Последняя, во всяком случае в открытых гуманистических формах, включала в себя некоторые знания, касающиеся принципов философских школ. Однако философию, как она осуществлялась на практике циниками, стоиками, эпикурейцами и платониками в эллинистическом мире, предпочитали представлять образом жизни, а не просто учением об устройстве мира. Таким образом, существовало различие между гуманистическим, антропоцентрическим просвещением, культурой преподавателей риторики и философией как образом жизни, особенно когда сам образ жизни, как это происходило в платонизме, приводил к обнаружению подлинной духовной реальности и возвращал души к Богу. Поэтому христианские мыслители, подобные Василию и Григорию Назианзину, могли находить достоинства в литературном гуманизме, коль скоро он не противоречил идеалу христианской жизни и поскольку их отношение к философии, считавшейся путем к спасению, было достаточно запутанным. Естественно, что они испытывали склонность к поискам добродетели, счастья, божественной реальности и при случае имели возможность обнаружить положительное значение в возникших ранее философских теориях[23 - Например, в своих речах Григорий Назианзин одобряет философскую систематику, так как у каждой добродетели имеется соответствующий порок.].

Веря в то, что христианство представляет собой явленную божественную мудрость, они не желали иметь ничего общего с притязаниями философских школ толковать спасительную истину; а также стремились избегать излишеств в философских рассуждениях, считая их бесполезными, пустыми словесными поединками[24 - Так, Григорий Назианзин высмеивал пифагорейские или орфические речи «о пустяках», таких, как миф о переселении и споры о пустоте, изложенные в сочинениях Платона.]. Такой была в основном общая позиция христианских писателей того времени, хоть они и расходились в понимании того, что же должно быть выделено при подготовке к восприятию Евангелия, а также той меры, с какой необходимо использование философской терминологии в описании христианской нравственной доктрины.

Особый интерес, в плане умозрительного мышления, среди греческих иерархов представляет святой Григорий Нисский (около 335–395). По сути дела, он был богословом, пожалуй наиболее полно представлявшим христианское мировоззрение. Но, если в случае с Оригеном[25 - Григорий Нисский во многом следовал за Оригеном, что конечно же не исключало противоречий. Так, в плане ортодоксальности Григорий был в гораздо большей степени приемлем.] последнее пропиталось идеями, взращенными в лоне греческой философии, так что оно представляет собой синтез платонических, среднеплатонических и неоплатонических элементов с христианством[26 - Склонность к мистицизму у Григория проявлялась в его симпатиях к неоплатонизму. Однако в его мыслях отчетливо видно влияние не только Платона и платонистов, но также Аристотеля и стоиков.], Единый Бог является Троицей[27 - Другими словами, Григорий пытается уйти от восходящей к неоплатонизму теории субординационизма. Для него три божественных Лица или ипостаси являются единым Богом.]; Логос или Слово воплощается в Христе; человек подобен Богу, благодаря Божьей милости, что упоминается еще у Платона; и возвращение человеческой души к Богу есть не просто порыв отдельной индивидуальности, а достигается через Христа, как главу церкви[28 - Григорий утверждает наличие общей всем людям природы. Данная философская позиция, естественно, согласуется с оригеновской теорией возвращения всех людей к Богу.]. Григорий – богослов, настаивавший на том, что только через мистический опыт человек может ощущать божественное присутствие. Вместе с тем он также утверждает, что области науки, подобные естественной философии, не должны быть отвергнутыми. Он сам рассуждает о таких предметах, как онтологические качества, из которых состоят тела[29 - Исходная предпосылка для такого рода рассуждений, по-видимому, содержится в диалоге «Тимей» Платона.].

Из всех греческих отцов церкви Григорий Нисский представляется более всех склонным к философии. А характер его мышления является одним из прообразов мысли первого выдающегося философа Средневековья, Иоанна Скота Эриугены.

4

Латинские отцы церкви по большей части были не столь увлечены философскими вопросами. Святой Иероним был великим знатоком Писания, по собственному свидетельству часто отпадавшим от веры, был более склонен к чтению латинской литературной классики, чем к философствованию. Стиль мысли святого Амвросия, как уже упоминалось, больше склонялся к этике, чем к метафизике. И святому Григорию Великому, выдающемуся представителю папства, не был по душе ни Платон, ни Аристотель. Однако лишь святой Августин – выдающийся мыслитель, исключение из общего правила. Хотя он и был первым и главным богословом, в его философских размышлениях в соответствии с мнением Бертрана Рассела, отнюдь не поклонника христианства, видно «очень большое дарование». По этой причине будет уместно посвятить ему отдельную главу.

Глава 3

Христианская мысль в Античности [II]

1

Августин родился в Тагасте, на территории нынешнего государства Алжир, в 354 году. Его мать, Моника, была христианкой, а отец, Патриций, язычником. Учился он сначала в Тагасте, затем в Мадуре и Карфагене; полученное им образование было довольно хорошим и почти полностью гуманитарным[30 - Августин изучал латинских классиков. Знал наизусть Вергилия и высоко ценил его. Однако греческого языка он не любил и по этой причине знал очень слабо. В результате, заинтересовавшись позже философией, он вынужден был в ее изучении полагаться на латинские переводы, а также составленные на латинском языке компендиумы.]. Юность – это пора сильных телесных страстей, поэтому вскоре после переезда в Карфаген он стал удаляться от религии, в духе которой его воспитала мать[31 - В детстве Августин не был крещен. Откладывать обряд крещения было в обычае тех времен.]. В возрасте восемнадцати лет он прочитал диалог Цицерона «Гортензий», что подтолкнуло его к поискам мудрости; но в христианстве он ее не сумел найти. Во многих отношениях он считал Ветхий Завет отталкивающим; а иудео-христианское учение о сотворении мира Богом показалось ему совершенно несостоятельным, причем по той простой причине, что ответственность за существование зла в мире в таком случае лежала на Боге. И как это могло произойти, если Бог, по утверждению христиан, был абсолютно благ? Стремление Августина к просвещению привело его к дуалистическому учению манихеев. В основе этого учения лежали два исходных принципа: принцип добра, связанный с человеческой душой, и принцип зла материи, включая сюда и тело человека[32 - Основателем религиозной и этической системы манихеев, возникшей в III веке, был Мани, видимо родом из Персии. Источниками его учения были как христианство, так и зороастризм. В Средние века духовными последователями манихеев следует считать альбигойцев и катаров.]. В соответствии с учением, ответственность за человеческие страсти лежала на злом или дурном начале, являющемся творцом царства тьмы[33 - Манихеи придерживались мнения, что человек может пробудиться к свету и достичь состояния чистоты. Без всякого сомнения, некоторые из них вели аскетический образ жизни. В пятой книге своей «Исповеди» Августин ссылается на манихейское учение, как на давшее ему основание утверждать, что не он является грешником, а зло вершит нечто внутри него.].

В 383 году Августин, бывший уже преподавателем в Карфагене, оставил Африку и переселился в Рим. В 384 году он уже занимал место городского преподавателя риторики в Милане. В это же время поколебалась его вера в манихейство и он стал склоняться к академическому скептицизму. Тем не менее, чтение в латинском переводе Викторина некоторых неоплатонических сочинений[34 - Более вероятно, неоплатоническими сочинениями, на которые ссылается Августин, являются «Эннеады» Плотина или какая-то их часть.] побудило его лучше отнестись к христианскому учению. Неоплатонизм убедил его в двух вещах. Во – первых, могла быть и действительно была духовная реальность, возможность существования которой ранее вызывала у него сомнения. Во– вторых, существование зла в мире примирялось с учением о божественном творении. В соответствии с учением Плотина, зло не является положительным началом, а его отсутствие недостатком. Это вовсе не значит, что зло нереально и является иллюзией. Слепота, как физическое проявление зла или несчастья, есть отсутствие света; но это действительное отсутствие. Так же моральное зло есть отсутствие надлежащего порядка в нашей воле; и это вполне реально. Одновременно такие недостатки, как слепота или темнота (отсутствие света), не являются положительными вещами, сотворенными Богом, Творцом, сотворившим все в мире[35 - Не требуется долгих размышлений, чтобы увидеть, что теория, определяющая зло как отсутствие добра, несомненно, обеспечивает конечное решение проблемы, примиряющей наличие зла с существованием Всемогущего, Всеведущего и Вездесущего Творца. Тем не менее, Августин не утверждает, что данное решение является конечным. Вместе с тем здесь он видит способ, позволяющий избежать вывода о том, что присутствие зла в мире – достаточное и необходимое основание для признания дуализма манихеев.].

От самого Августина мы узнаем, что неоплатонизм содействовал его обращению в христианство. Но он не разрешил его нравственных противоречий. Он присутствовал на церковных службах святого Амвросия в Медиолане, читал Новый Завет и ближе познакомился с причинами обращения Викторина в христианскую веру, а также с жизнью святого Антония в Египте. В конце концов в 386 году с ним произошло знаменательное событие, отраженное в восьмой книге его «Исповеди», а уже в следующем году Августин был крещен святым Амвросием.

Вернувшись в Африку, Августин был возведен в сан священника; а в 395 году его рукоположили помощником епископа Валерия, от которого он наследовал кафедру епископа Гиппонского в 396 году. Скончался он в 430 году, когда вандалы осаждали город, в котором он был епископом.

2

Конечно, в качестве епископа Августин уделял больше внимания Писанию, чем произведениям языческих философов, и скорее развитию богословия, чем построению философской системы. Более того, он стал активно участвовать в богословских спорах с донатистами[36 - Распространение христианства по романскому миру и получение им официального признания породило опасность адаптации церкви в мире и роста влияния, если так можно выразиться, «разбавленного» христианства. Ответом на это явление было возникновение донатизма. Донатисты, называемые по имени Доната, епископа Карфагенского, считали себя избранными людьми, чье призвание состояло в укреплении чистоты церкви и в ее отделении от «мира». Августин подчеркивал единство человечества и идеала церкви, имеющей одинаковое с обществом протяжение во времени и пространстве. Но что больше всего вызывало его неприятие, так это донатистское стремление к расколу, созданию и упрочению особой церкви, отличной от прежней, которую они считали зараженной и нечистой.], пелагианцами[37 - Пелагий, современник Августина, приехал в Рим из Британии. Это был человек высоких идеалов, обладавший обостренной восприимчивостью реагировать на социальные пороки. По мнению Августина, пелагианство слишком сильно акцентировало значение человеческой свободы (целиком восстановленной обрядом крещения) и уверенности в своих силах, не считаясь с человеческой слабостью и порочностью и даже с необходимостью божественной благодати. Можно сказать, что для святого Августина пелагианская нравственность была слишком схожей с этикой стоицизма.] и прочими, что отнимало у него большое количество времени, а также стимулировало создание значительной части его литературных произведений. Отсюда становится совершенно понятным, почему некоторые писавшие об Августине выделяли означенную особенность, вследствие чего недооценивалось его философское значение. Однако данная тенденция служит как бы корректировкой к чрезмерно подчеркнутому влиянию на мысль Августина неоплатонизма. И тем не менее, всякое предположение о его отказе от философии следует по необходимости ограничивать. Философия, в любом случае тот вид философии, который привлекал Августина и которому, как он считал, стоило следовать, означал для него знание того, где скорее всего можно было бы обнаружить истину и блаженство, а также средства для их достижения. Человеческое желание счастья – вот причина и основание для философии. Философствование – это поиск мудрости. Подлинную мудрость возможно обрести только в знании и обладании Бога. Со времени своего обращения Августин, конечно, верил, что поиски мудрости, которые можно увидеть в трудах греческих философов, во всяком случае в определенного рода течениях мысли, достигали своей цели в христианстве. Но он, по всей видимости, не верил, что сама по себе приверженность христианской религии немедленно дарует мудрость и счастье в полном смысле этих слов. Христианин может расти в мудрости и в подобии Богу благодаря благодати. И цель вечного блаженства полностью достигается только на небесах, через лицезрение Господа. Поэтому, если слово «философия» понимается в значении устремления к счастью и знанию Бога, становится ясным, что Августин никогда не оставлял философию. Философию как поиск можно было бы оставлять позади, когда предмет поиска был бы вполне достигнут.

Однако, если мы предпочитаем понимать слово «философия» в ограниченном смысле, в том смысле, в котором оно противопоставляется богословию, несомненно правильным будет сказать, что философские интересы Августина уменьшались соразмерно его вовлеченности в богословские рассуждения и в богословские споры. При этом, без всякого сомнения, правильным будет заметить, что влияние неоплатонизма уменьшается. Например, это можно заметить по его обращению к текстам святого Павла и трактовке его учения. И все-таки несмотря на то, что Августин как епископ был поглощен тем, что понимается как богословие, его «Исповедь», написанная вскоре после его посвящения в духовный сан, содержит целые страницы, которые со всей определенностью можно охарактеризовать как философские, даже в соответствии с нашим современным пониманием этого слова. И его трактат «О граде Божьем», написанный на склоне лет, представляет некоторый философский интерес, если даже сейчас он характеризуется в целом как богословский труд.

Фактически Августин не проводит четкого разграничения между философией и теологией, разграничения, принятого позже, в Средние века. Как видно из его сочинений, он использует термин «философия» в очень широком смысле. Одновременно с этим он четко различает истинность суждения, принятого на основании авторитета – как это бывает в случае с ребенком, когда он верит словам родителей, и истинность суждения, как следствие процесса умозаключений. Относительно христианской веры он утверждает, что вера предшествует всему и что необходимо следовать за ней, где только возможно, постигая ее[38 - Ум у Августина достаточно точен, чтобы потерпеть неудачу в понимании того, что признание суждения истинным на основании власти авторитета является рациональным действием, имеющим под собой некое основание в благоразумии. Детское признание истинности того, что сообщается родителями, не является иррациональным, хотя причины, оправдывающие веру, скорее скрыты, чем явны, причем настолько, насколько это касается ребенка.]. Проникновение в веру разума и его результаты на нашем языке конечно же называются богословской деятельностью. Но, будучи погруженным в нее, Августин использует философские концепции, если даже влияние неоплатонизма, как мы заметили выше, сужается. Однако, хотя Августин не проводил строгого различения между философией и богословием, в его текстах присутствуют проблемы, которые в ограниченно терминологическом смысле могут быть охарактеризованы как философские даже в том случае, когда эти различия проводятся. И это происходит в такого рода дискуссиях, что на некоторых из них нам придется сосредоточить свое внимание. Сделать подобное, по общему признанию, значит исказить мысль Августина. Для того чтобы понять философию в его смысле, следует увидеть целое его мысли. Кроме того, дискуссии, называемые философскими, в современном смысле часто внедряются в сознание в богословском контексте. Тем не менее, в такой книге, как эта, данная политика выборочного извлечения должна рассматриваться с точки зрения иллюстрации качества мышления Августина и направлений его мысли в области того, что современный студент, по всей вероятности, считает философскими предметами.

3

Как уже отмечалось выше, в то время как вера Августина в манихейство была разрушена, он начинает чувствовать склонность к академическому скептицизму. Но хотя увлечение скептицизмом было вполне естественным после разочарования в прежних убеждениях, скептицизм не был той философией, в которой Августин смог бы найти удовлетворение. Причем все это происходило ввиду того, что он был страстным искателем истины, которая должна была стать смыслом его жизни. Вскоре он стал понимать, что на деле невозможно питать ко всему действительные сомнения. Например, размышление убеждает каждого, что он не может обманываться в мысли по поводу того, что он существует. «Если бы ты не существовал, ты не смог бы обманываться». Здесь Августин предвосхищает Декарта, поскольку это касается в какой-то мере si fallor, sum (раз заблуждаюсь, то существую). Впрочем, он не пытается, как это делает Декарт, поставить данную истину основанием философской системы. Просто примером уверенности, которой мы обладаем, для нас является сам Августин.

Августин был совершенно уверен в том, что данная проблема возникает в отношении чувственных знаний. При этом он допускает мысль, что мы непосредственно осознаем окружающие предметы. Таким образом, ребенок может обучаться посредством описания значений слов, имеющих отношение к телесным предметам; но подобный процесс обучения в конечном счете зависит от изучения значений некоторых слов, которые являются очевидными определениями[39 - Если ребенок видел кошку, то, очевидно, у него может возникнуть представление о значении слова «тигр». При этом необходимо сообщить ему, что это слово обозначает очень большое, похожее на кошку животное с такими– то характерными признаками. Но постижение смысла слова «кошка» возможно в том случае, когда услышанное слово применяется к действительному живому прототипу.]. Так что Августин даже не сомневался в том, что существуют внешние предметы, на которые обращено наше внимание. Предположение, что внешнего мира вообще не существует, не представляет для него проблемы. Но он, конечно, видит, что существуют факты, которые, на первый взгляд, подвергают сомнению свидетельства и надежность наших чувств. Схождение железнодорожных путей в перспективе на самом деле не может относиться к полю опытной деятельности Августина. Но кроме того, существуют другие привычные нам действующие примеры (они даже хорошо знакомы всем, вовлеченным в современную дискуссию о теории чувственно данных величин), такие, как избитый пример с веслом, которое кажется изогнутым при частичном погружении в воду. Если в данном случае я соглашаюсь с надежностью своих чувств, то не ошибаюсь ли я?

Августин дает отрицательный ответ на этот вопрос. Если весло, частично погруженное в воду, кажется на вид изогнутым, и если я говорю: «Весло выглядит изогнутым», то сказанное мною является правильным. Но если я скажу, что «весло действительно изогнуто», значит, я превышаю достоверность уровня моего восприятия. Другими словами, ошибка заключается в моем суждении о свидетельстве чувственного восприятия, а не в самом свидетельстве. Зрение показывает мне, как выглядит весло при определенных обстоятельствах; но оно не сообщает мне, каким является весло «в самом себе», отдельно от данных обстоятельств. Поэтому нельзя сказать о зрении, что оно обманывает нас.

Стоит обратить внимание на то, как представлял данную ситуацию сам Августин. Внешние предметы вызывают изменения в органах чувств; но телесное, по его мнению, не может действовать в соответствии с нетелесным или духовным. Душа, отмечая или наблюдая изменения в чувственных органах, формирует суждения, так как чувства сами по себе не производят никаких суждений. Следовательно, логичная истинность, так же как и ложность, утверждается благодаря суждениям. Собственно, мы не можем говорить о чувствах как об ошибочных или представляющих собой ложное доказательство, хотя, по сути, они предоставляют различные возможности для формирования неправильного суждения.

Скорее всего, мы склонны думать, что способность определить место ошибки в суждении скорее, чем в изменениях чувственных органов или в ощущениях с целью помочь нам провести различие между видимостью и реальностью ничего или почти ничего не делает. Несмотря на это, можно утверждать, что не дело философов объяснять нам, как проводить различия, например, между веслом, опущенным в воду и по этой простой причине имеющим изогнутый вид, и действительно изогнутым веслом. Ведь мы уже знаем, как это сделать. Можно сказать, что занятие философа – это попытка прояснить теоретические затруднения, имеющие мало общего с жизненной практикой. Во всяком случае, большинство людей полагают, что вклад Августина состоит в том, используется пример Витгенштейна, что он указал мухе выход из мухоловки, если, конечно, не особенно помогает образ души, наблюдающей за чувственными изменениями.

Таким образом, Августин делает попытку обосновать скептицизм посредством утверждаемой недостоверности чувственного опыта. Тем не менее, его внимание, как до него внимание Платона, сосредоточено, как казалось ему, главным образом на суждениях, которые обладают характерными свойствами неизменности, необходимости и всеобщности. Рассмотрим, к примеру, математические утверждения. Такое утверждение, как 8+2=10, является для Августина неизменно правильным[40 - Можно было бы сказать, что мы можем изменить значения символов таким образом, что далее они уже не будут соответствовать 8+2=10. Возможно, Августин ответил бы в том духе, что если мы изменим значения символов так, чтобы сделать правильным суждение 5+2=10, то новое математическое утверждение обозначало бы совершенно то же, что ранее означало 8+2=10. Если мы хотим называть кошек собаками, а собак кошками, то утверждение, что кошки лают, было бы правильным, но оно обозначало бы то же самое, что ранее означало «собаки лают».]. Далее, оно правильно по необходимости. С ним не может так просто случиться, что оно правильное, когда оно может быть ложным. Также оно не может являться иногда правильным, а иногда ложным. Данное утверждение является господствующим в первую очередь по отношению к разуму. В конечном счете данное положение является универсально истинным. Оно может быть правильным для одного человека и ложным для другого, наподобие потока воздуха, для одних являющегося приятным ветерком, а для другого противным сквозняком. Но истинность математических суждений не подвержена влиянию индивидуальных факторов. Однако подобная истина может быть независимо понята людьми, живущими в различных частях мира и в различные исторические периоды.

4

Для Августина нахождение истин аналогично рассмотрению телесных предметов. Так, мы видим дерево потому, что оно там, где оно видно. Аналогично, вечные истины образуют постижимый только разумом мир истины. В некотором смысле они там видны, и такое видение тождественно интуиции понимания. Таким образом, умопостигаемый мир истины открывается размышлению, в основе которого находится абсолютная истина – Бог. Если обратиться к Августину с надеждой обнаружить цепь вытекающих друг из друга доказательств существования Бога, нас ждет разочарование. Исходной точкой для него является вера. Хотя в процессе поиска самой веры Августин пытается осмыслить очевидность и признаки божественного присутствия и деятельности, «аргументы», приводимые им, в основном не более чем краткое изложение утверждений, представляющих собой как бы напоминание тем, кто уже верит. Тем не менее, его любимой аргументацией касательно вечных истин является ряд доводов, который вновь появляется у некоторых мыслителей Нового времени, больше всего у Лейбница. Главная мысль здесь состоит в том, что как в человеческом представлении и его производных отражается изменяющееся человеческое мышление, так же в вечных истинах, которые открываются с помощью разума и вынуждают его принимать их, отражены вечное основание, вечное бытие.

Едва ли приведенные здесь доводы произведут какое– то впечатление на умы, впитавшие в себя юмовское учение о суждениях, которые утверждают «взаимоотношения идей» или теорию тавтологии Витгенштейна. Какое значение, позвольте спросить, может иметь аналитическое суждение в вопросе существования Бога? Однако в таком случае не надо забывать о том факте, что Августин находился под глубоким впечатлением от истин, которые он считал находящимися выше человеческого понимания, в том смысле, что их можно узнать, но не изменять, которые вечно и неизменно существуют, в отличие от переменчивого человеческого разума. В то же время он не касался сферы вечных истин, существующих как бы «вовне», независимо от какого-либо сознания[41 - Возможно, мы пытаемся сказать, что «вечная истина» есть суждение, которое является правильным, всякий раз когда оно излагается, в отличие от, например, «Сократ пьет чашу цикуты».]. Августин рассматривал их как вещи, указывающие на Бога как на проявления вечной основы мира. Однако способ, благодаря которому вечные истины соотносятся с Богом, не более прозрачен, чем аналогичный в философии Лейбница. Несмотря на это, совершенно ясно, что Августин думал так же, как значительно позже его Лейбниц; ведь оба они нуждались в метафизическом основании вещей, которое само по себе было бы вечным.

Однако возможно, что Августин поднимает вопрос: каким образом непостоянный и подверженный ошибкам человеческий ум постигает неизменную истину с безошибочной уверенностью? Современный философ может ответить вопросом на вопрос: а почему бы и нет? Действительно, есть ли что-то необычное в переменчивом и подверженном ошибкам человеческом существе, обладающем способностью постигать истину посредством аналитических суждений? Однако Августин считает человеческий ум способным подниматься выше себя, даже выше своей зависимости от чувств и вступить в сферу вечной истины. Он спрашивает, как это возможно. В свое время Платон выдвинул изложенную в форме мифа теорию, согласно которой человек припоминает то, что видел в своем предыдущем существовании[42 - Вопрос, с какой степенью серьезности Платон предлагал данную теорию, можно оставить для обсуждения специалистам. В этом вопросе, однако, не следует позволять нашему восхищению Платоном приписывать ему только те теории, которые мы сами считаем осмысленными и разумными.]. Однако, хотя иногда Августин и жонглирует представлениями о предсуществовании душ, все же, по большому счету, отвергает его. Так, платоническую теорию припоминания он заменил своей собственной теорией божественного озарения, которое делает возможным не только созерцание вечных истин, но также возможность судить о вещах в соответствии с вечными принципами и представлениями[43 - Так, когда мы судим о причастности предметов прекрасному или о действиях на основании нравственных принципов. Для Августина, как и для Платона, в таких суждениях наличествует знание абсолютно значимой нормы.].

Темы света и озарения, конечно, являются широко распространенными. Например, в религии манихеев принцип добра описывается как свет. Однако более существенными являются слова о Боге, сказанные Платоном в «Государстве», о Боге как о «причине всех вещей, правильных и прекрасных, дающих рождение свету и владыке света в видимом мире и дающих начало истине и благоразумию в умопостигаемом мире. Неоплатоники развили намеченную выше метафизику света. Так, у Плотина в целом процесс творения представлен как процесс истечения, или эманации, распространения света из первичного источника. Когда человек от полумрака своего обыденного существования обращается к сфере вечной истины и духовной реальности, то обращается лицом к свету и просветляется им. Августин берет платоническую идею просветления и сочетает ее с христианской верой в свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин., 1: 9).

Так как во времена Августина уже существовала долгая и уважаемая традиция, использование им метафор света и просветления, несомненно, означало гораздо больше для его современников, чем значат эти метафоры для людей сегодня. Теперь мы вряд ли готовы принимать его мысли на веру. Напротив, мы больше склонны задавать вопросы, имея целью точно установить природу и функции божественного просветления так, как он их представлял себе. Отвечать на такие вопросы очень трудно, так как сам Августин не оставил нам точных определений природы божественного света.

Во всяком случае, для меня как писателя кажется ясным, что Августин не говорит об особом мистическом просвещении, которое дает нам возможность видеть самого Бога или его сущность, божественный разум. Вряд ли можно отрицать, что чтение некоторых мест его сочинений производит именно это впечатление. Однако при внимательном рассмотрении видно, что в действительности это вовсе не его мнение. В конце концов можно даже очень хорошо понимать смысл принципов математики, не имея веры в Бога и не будучи даже хорошим человеком. Более того, как видно, отправной точкой для уверений в существовании Бога у Августина служат вечные истины. Поэтому едва ли он мог предположить, что для того, чтобы увидеть Бога, нужно постигать непреложность и необходимость определенных положений.

И снова Августин следует за неоплатониками, помещая в божественном разуме (отождествленном со Словом или Логосом) вечные идеи, архетипы или образцы творений. Также он думал, совершенно в платоническом духе, что сравнительные суждения о значении неявно соотносятся с вечным и абсолютным мерилом, скажем, с вечной идеей красоты. Но даже если некоторые отрывки из его сочинений дают нам повод утверждать, что вечные идеи становятся видимыми посредством божественного просветления, то вряд ли у Августина могло быть серьезное намерение утверждать, что божественный разум – открытая книга для любого, правильно употребляющего сравнительные суждения о значении. С таким же успехом и неверующий человек может получить аналогичные результаты. Поэтому можно ли людей, которым это кажется нелепым, изображать как мистиков?

Вместе с тем трудно следовать в противоположном, достаточно заманчивом направлении, объясняя божественное просветление не более чем в смысле творений и поддерживающей активности Бога по отношению к человеческому разуму. Так, Августин говорит о свете, который для него есть sui generis или особого рода свет. По его мнению, совершенно ясно, что человеческий разум нуждается в божественном просветлении, чтобы постичь истины, которые превосходят этот разум и таким образом выходят за пределы своих способностей, в то же самое время он остается собой. Другими словами, Августин как бы говорит, что теория божественного просветления не просто способ, имеющий отношение к естественной деятельности человеческого ума, но необходимое основание, объясняющее, как с помощью разума можно достичь того, что невозможно достичь каким– либо иным способом.

В любом случае частичным решением проблем отождествления является выдвинутая Августином аналогия с солнечным светом. При свете солнца видны материальные предметы, и (не принимая во внимание искусственное освещение) другим способом их никак нельзя увидеть. По крайней мере, из этого следует, что мы видим свет, которым освещаются вещи, но мы никак не можем взглянуть на солнце, не ослепнув при этом. Нечто подобное происходит в случае с божественным просветлением, делающим видимыми для разума непреложность, необходимость и неизменяемость вечных истин, хотя из этого отнюдь не следует, что мы действительно видим божественные энергии. И снова некоторым неопределенным образом вечные идеи оказывают регулирующее действие на человеческий разум, давая тем самым нам возможность делать выводы в соответствии с неизменными нормами, хоть сами вечные идеи и не видны[44 - Я допускаю, что во всяком случае Августин не намеревался говорить о том, что Бог незаметно внушает уже готовые понятия в человеческое сознание. Однако некоторые из писателей понимают его именно таким образом.].

Августиновские теории божественных идей и божественного просветления оказали влияние на мысль в Средние века. Мыслители, подобные Фоме Аквинскому, пытались интерпретировать теорию божественных идей, освободив ее от антропоморфизма, несовместимого с верой в божественную бесконечность и простоту. Однако в XIV веке Оккам отверг это. Во всяком случае, его манера интерпретации очень походила на неприятие[45 - В Средние века, отдав дань уважения Августину, требовали недвусмысленности в оценке его теорий. В результате философ был истолкован, как считалось, в более приемлемой манере поведения.]. Что касается теории божественного просветления, то ей Фома Аквинский давал минимальное толкование. Когда же от теории отказывались, как, например, Дунс Скот, на том основании, что в ней нет необходимости, так как она не оказывает действенной помощи в объяснении человеческого познания, что, в свою очередь, имело причину в претензии объяснить нечто большее, нежели то, что Бог создал человеческий разум и поддерживает его деятельность. Сам же Августин был твердо убежден в том, что разум нуждается в особого рода божественной деятельности для того, чтобы проникнуть в сферу вечной истины. Но, ссылаясь на предмет обсуждения, он говорит об этом столь различными способами, что это само собой дает основание для различных интерпретаций. В наше время, очевидно, существует стремление удалить из аналитических суждений элемент тайны, что так сильно чувствовал Августин[46 - Бертран Рассел в своих исследованиях в сфере математики усвоил платонизм, построив безмятежную рационалистическую вселенную неизменной истины, гавань для разума в непостоянном мире. Однако под влиянием Витгенштейна он принял теорию «тавтологии», а вскоре во всяком случае оказался пойманным в сеть из социальных и вообще земных проблем.].

А философский анализ оценок значений является спорным по содержанию[47 - Даже сегодня есть философы, думающие в терминах осознания абсолютных величин. Вероятно, так будет всегда, так как причины подобного образа мышления всегда вместе с нами. Однако именно поэтому трудно четко объяснить, что это все значит.].

5

Следует сослаться на тот факт, что мысль Августина существует в тесной связи с богословскими вопросами, а также с вопросами толкования Библии, так называемой экзегезы. Возьмем случай из его теории зародышевых форм или принципов, которые он называет rationes seminales[48 - Термин rationes seminales, иногда переводимый как «продуктивные причины», в свою очередь, является латинским переводом с греческого словосочетания logoi spermatikoi. Неоплатоники переняли его у стоиков. Ссылаясь на зародышевые формы как на «принципы», я, конечно, имею в виду, что они являются принципами в смысле исходных начал. Их принимают без доказательств как действенные, дающие начало факторы, а не как логические принципы.]. Несмотря на то что в Книге Бытия нам представлена картина актов творения за шесть дней, в «Екклесиасте» утверждается, «что Бог сотворил все сущее вместе» (18: 1). Более того, повседневный опыт говорит нам, что живые существа воспроизводятся постоянно. Августин пытается согласовать этот факт с утверждением, согласно которому Бог сотворил все сущее вначале. Решением проблемы стала теория о сотворении всех существ непосредственно после первого акта сотворения мира, посредством актуализации скрытых потенциальных форм, которые приводятся в действие начиная с определенного момента времени.

Кажется, что экзегетическая проблематика не представляет собой особых трудностей, если даже представить основание творения большее, чем миф, выражающий зависимость конечных вещей от исходного основания сущего[49 - Представление, выраженное в Книге Бытия, очевидно предусматривает продолжение жизни родов, в то время как утверждение в «Екклесиасте» следует, как я полагаю, брать не столько в литературном плане, а сколько в ракурсе его несовместимости с Книгой Бытия.]. Что касается теории rationes seminales при рассмотрении ее самой по себе, то в период, когда эволюционная гипотеза[50 - Конечно, это касается превращения одного вида в другой или появления нового вида из уже существовавшего.] рассматривалась с долей подозрительности в официальных церковных кругах, некоторые из писателей, желавшие ослабить эту подозрительность, по возможности прибегали к поддержке великого африканского богослова. Но теория Августина, кажется, ничего не может поделать с теорией эволюционного развития. Поэтому вполне допустимой представляется интерпретация данной теории, предусматривающая биологическую эволюцию. Однако также ее вполне возможно объяснить, используя терминологию постоянства видов. В любом случае современные теории эволюции возникают и исчезают, как эмпирические гипотезы в соответствии с их достоинствами и недостатками. Конечно, нельзя решить сущность вопроса, обращаясь к Августину. Как раз когда возникает устойчивая тенденция считать Тейяра де Шардена доктором церкви, кажется ненужным анахронизмом смотреть на Августина как на помощника в борьбе либо за, либо против эволюционной теории. Более приемлемой является точка зрения Этьена Жильсона, полагающего, что теория Августина сужает продуктивное значение вторичных или ограниченных причин. Как раз в контексте своего представления о человеческом знании Августин делает упор на божественные деяния (в соответствии с теорией божественного просвещения, в контексте христианской этики он говорит о роли Божьей милости), не соглашаясь с пелагианством, в своей теории воспроизведения видов он подчеркивает божественную обусловленность этого воспроизведения. Так, если Бог создал все виды в самом начале, в соответствии с rationes seminales, то кажется, для основания чего-то нового ограниченная, производящая причина делает совсем немногое, а может быть, и ничего, скорее обеспечивая активизацию того, что уже существует в зачаточном состоянии. На свете нет ничего нового[51 - Жильсон замечает, что подобный взгляд на вещи едва ли соответствует теории креативной эволюции, в которой предусматривается крайняя необходимость подлинно нового и непредвиденного.].

6