История философии. Средние века

Более продуманным и впечатляющим примером философствования в богословском контексте является изложенная Августином в одиннадцатой главе «Исповеди» знаменитая концепция времени. Говоря о христианской доктрине творения, он имеет в виду тех, кто спрашивает, что же делал Бог до сотворения мира. В данном вопросе, как предполагают комментаторы, допускается, что есть смысл говорить о времени «перед» сотворением. Однако подобное предположение является ошибочным. Поэтому сказать, что Бог сотворил мир, – значит сказать, что Он сотворил время. Время не существует отдельно от мира, и, «когда не было времени, не было и «тогда». А это значит, что спрашивать о том, что Бог делал «тогда» (то есть перед сотворением), – значит задавать бессмысленный вопрос.

Несмотря на это, сказать, что Бог сотворил время, – не значит объяснить, что же оно такое. Как замечает Августин в хорошо известном отрывке, приводимом Витгенштейном в «Философских исследованиях», если никто не спрашивает меня, что такое время, я понимаю, что оно такое, но как только у меня возникнет данный вопрос, я не знаю, как на него ответить. Можно сказать, что практически мы хорошо знаем, что означают такие термины, как «до», «после», «прошлое», «настоящее» и «будущее». Мы умеем правильно пользоваться словами, выражающими временное. Но мы окажемся в достаточном затруднении, если захотим найти ответ, проанализировав понятие времени. Предположим, что мы подразделяем время способом, принятым в нашем обычном языке, на прошлое, настоящее и будущее. Прошлое уже прекратилось. Будущего еще не существует. Следовательно, если говорят, что время идет или что время существует, то мы уверенно относим его к настоящему. Но что такое настоящее? Например, настоящий век? Или настоящий день? Или настоящий час? Каждое из этих понятий само может подразделяться на прошлое, настоящее и будущее. Подобное может быть сказано о любом установленном промежутке времени. Поэтому нам кажется, что настоящее сокращается до воображаемого предела, предела, который мы никогда не сможем постичь таким образом, чтобы можно было бы сказать о нем, что это такое. «Возможно, что настоящее не имеет длительности». В практических целях, например, можно говорить об измерении времени с помощью измерения движений небесных тел. Но что тогда измеряется? Что лежит в основе природы или сущности времени?

Так и хочется сказать вместе с Витгенштейном, что занятие поиском сущности времени – это предприятие, вводящее нас в заблуждение, и что нам следует вспомнить о себе вместо того, чтобы гоняться за определением времени. Но это отнюдь не точка зрения Августина. Он не собирается утверждать, что решение проблемы лежит в ее исчезновении. Он высказывает предположения, что время не является чем-то объективным, его нет «где-то снаружи». Прошлое существует в памяти, а будущее в ожидании. Поэтому можно было бы сказать, что есть «три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего… Настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание». Другими словами, время может быть объяснимо в терминах трех ментальных функций: памяти, внимания и ожидания. Впрочем, Августин не совсем уверен, действительно ли он знает природу времени. Рассуждения Августина о времени, согласны ли вы с тем, что он говорит, или нет, очень ясно выражают размах его мысли. Неудивительно, что Бертран Рассел, демонстрируя явное несогласие с Августином, замечает, что концепция времени «значительно превосходит все то, что может быть обнаружено по этому вопросу в греческой философии». Однако, когда Рассел не останавливается перед тем, чтобы заявить, что изложенная Августином субъективная теория времени лучше и яснее аналогичной, выполненной гораздо позже Эммануилом Кантом, то подобное заявление, возможно и правильное в целом, в чем-то обманчиво. Кажется, что судьба теории времени Августина в современной философии не столь связана с кантовской теорией, сколько с интерпретациями времени таких философов, как Хайдеггер и Сартр.

7

Следует напомнить о ссылке Витгенштейна на вопрос, поставленный Августином и касающийся природы времени. Витгенштейн также приводит отрывок из «Исповеди», в котором Августин вспоминает о том, как он учился говорить в детстве. Витгенштейн комментирует, что картина изучения языка, переданная в этом отрывке, заключается в том, что предметы называются отдельными словами, а предложения являются комбинациями данных слов. «Августин не говорит, что есть какая-то разница между видами слов». Каждое слово имеет значение, и что оно обозначает, то и является предметом, ему соответствующим.

Конечно же Августин скажет, что Витгенштейн, цитируя его, высказывает свою собственную точку зрения. Действительно, Витгенштейн использует указанный отрывок, имея целью продемонстрировать безыскусную и непригодную теорию языка, а вовсе не истолковать идеи Августина. Однако похоже, что современные студенты-философы больше знакомы с трудами Витгенштейна, нежели с мыслями Августина. Поэтому следовало бы указать на то, что воспоминания юности, заключенные в первой книге «Исповеди», далеко отстоят от всех приписываемых нашему автору представлений о языке.

Так, например, еще во второй главе «De Magistro» («Об учителе» или «О преподавателе») Августин замечает, что нельзя точно указать, какие предметы обозначают слова с предлогом «ex» (изнутри или из). Также в своих «Principia dialecticae» («Принципы диалектики»), написанных, вероятно, в то время, когда он был профессором риторики, Августин проводил различие между значением слова, постигнутого сознанием, слова, использованного в качестве символа (как в том случае, когда мы думаем о слове «человек»), и слова, примененного в качестве понятия, обозначающего предмет или группу предметов. Далее, он делает ссылку на силу (vis) слов, на тот эффект, который слова способны оказывать но своих слушателей. В более поздних замечаниях Августина о языке присутствует тенденция, обусловленная некоторыми дискуссиями на богословские темы, как, например, «О Троице». Однако в целом концепция Августина представляет собой комплекс идей, которые, хотя лишь только намечены, а также подвергнуты примитивному сравнению с помощью современных семантических норм, являются значительно более сложными, нежели рассмотренные выше наблюдения Витгенштейна.

8

Возвращаясь к представлениям Августина о человеке, мы сталкиваемся лицом к лицу с несомненно платонической теорией. Так, в одном из текстов человек определяется как «разумная душа, использующая смертное и земное тепло». Таким образом, отношение души к телу моделируется в соответствии с отношением между человеком и используемым им орудием. При этом Августин прекрасно понимает различие между отношением Тома к используемому им молотку и отношением между телом и душой. Он отстаивает мнение, что человек представляет собой единство, а не просто сосуществование двух смежных субстанций. Одновременно с этим способ его толкования, этого единства, ограничивается моделью или чем-то в этом роде, в соответствии с которой им постигаются отношения между душой и телом. Как мы понимаем, он не признает того, что тело может воздействовать на душу, материальное влиять на духовное. Итак, он приходит к заключению, что восприятие, так же как и ощущение, является актом души, замечающей, если так можно выразиться, изменения в теле; на тот момент предмет восприятия, телесная сущность является основанием для ощущения, средством, с помощью которого душа связывается с иными материальными предметами.

Это дает нам повод считать, что Августин был захвачен природой платоновского языка. Но он явно полагал, что заимствованный им способ изложения соответствует опыту христианской веры. Едва ли можно будет отрицать, что подобный способ изложения часто встречается в христианской духовной литературе. Более того, подразумеваемая концепция взаимодействия души и тела является более удобной в обосновании вероучения о бессмертии души, нежели учение Аристотеля о душе как «форме» тела, позже воспринятое Фомой Аквинским[52 - В третьей книге трактата Аристотеля «De Anima» («О душе») мы находим некоторые известные, но темные по смыслу высказывания о бессмертном разуме. В другом месте этого же сочинения Аристотель уподобляет отношение души и тела отношению между оттиском печати и воском, на котором она сделана. Вне всякого сомнения, данная модель не является обещающим основанием для догмата о бессмертии.]. Наоборот, теория Аристотеля сконцентрирована на принципе единства человека и, возможно, даже более соответствует вероучению о воскресении тела, если можно так выразиться, допущению, что существует личное бессмертие. Каким бы ни было наше отношение к стилю изложения Августином взаимодействие души и тела, следует признать его заслуги как психолога. Он мастер самоанализа, и в его «Исповеди» мы находим множество примеров психологической проницательности. Также изложенное им в «De Trinitae» («О Троице») учение о человеческой душе как образе и подобии Бога приводит нас к интересным психологическим экскурсам, например о памяти. В целом его больше интересует внутренняя жизнь души, чем Вселенная; он остро чувствует как величие, так и слабость человека, рассматривая и то и другое с религиозной точки зрения.

9

Учитывая большой интерес Августина к поискам человеческого счастья, которое, по его мнению, может быть найдено только в Боге, мы вправе ожидать от него следования Плотину, говорящему о мистическом «полете одинокого к Единому», а также нивелирования значимости исторических событий, которым люди склонны приписывать важное значение. Течение истории, называемое Гегелем мировой историей, Плотин описывал как род представления или кукольное действие, нечто имеющее малое значение по сравнению с возвращением души к своему подлинному центру, к Единому. И если мы обратили наше внимание на неоплатонические элементы в мышлении Августина, то можно ожидать подобного же подхода к данной проблеме.

В качестве иерарха христианской церкви Августин едва ли мог согласиться с пониманием истории Плотином. Как человек, верующий в исключительность божественного воплощения, в свете чего богоизбранность еврейского народа была приготовлением спасительной миссии церкви в мире, он вряд ли мог рассматривать историю как нечто несущественное. Если можно так выразиться, сам Бог явил себя в истории; и этот факт навсегда меняет ее характер. В греческой философии существовало направление, представлявшее ход человеческой истории в виде периодически повторяющихся циклов. В противоположность этому, Августин убежден, что история имеет цель и является богочеловеческим процессом, поступательное движение которого необратимо, даже если конец или цель полностью не достигаются в течение самого исторического процесса. Это убеждение позволило ему дать богословское истолкование истории, изложенное в трактате «De Civitatae Dei» («О граде Божьем»), который был завершен только за три года до его смерти, в период падения Римской империи. Августин видит основание хода развития истории в борьбе двух видов любви. С момента грехопадения люди в основной своей массе разделились в соответствии с тем видом любви, который вдохновляет жизнь каждого из них. Только жизнь немногих направляется любовью к неизменному и безграничному добру, к Богу, в то время как все остальные в жизни руководствуются любовью к конечным, преходящим вещам. Люди первой категории составляют город Иерусалим, тогда как все остальные составляют город Вавилон.