Персонажи карельской мифологической прозы. Исследования и тексты быличек, бывальщин, поверий и верований карелов. Часть 1

Персонажи карельской мифологической прозы. Исследования и тексты быличек, бывальщин, поверий и верований карелов. Часть 1
Людмила Ивановна Иванова

Данная книга является первым комплексным научным исследованием в области карельской мифологии. На основе мифологических рассказов и верований, а так же заговоров, эпических песен, паремий и других фольклорных жанров, комплексно представлена картина архаичного мировосприятия карелов. Рассматриваются образы Кегри, Сюндю и Крещенской бабы, персонажей, связанных с календарной обрядностью. Анализируется мифологическая проза о духах-хозяевах двух природных стихий – леса и воды и некоторые обряды, связанные с ними. Раскрываются народные представления о болезнях (нос леса и нос воды), причины возникновения которых кроются в духовной сфере, в нарушении равновесия между миром человека и иным миром. Уделяется внимание и древнейшим ритуалам исцеления от этих недугов. Широко использованы типологические параллели мифологем, сформировавшихся в традициях других народов. Впервые в научный оборот вводится около четырехсот текстов карельских быличек, хранящихся в архивах ИЯЛИ КарНЦ РАН, с филологическим переводом на русский язык. Работа написана на стыке фольклористики и этнографии с привлечением данных лингвистики и других смежных наук. Книга будет интересна как для представителей многих гуманитарных дисциплин, так и для широкого круга читателей

Л. И. Иванова

Персонажи карельской мифологической прозы. Исследования и тексты быличек, бывальщин, поверий и верований карелов. Часть первая

Ven’an Tiedoakadeemii

Karjalan Tiedokeskus Kielen,

literatuuran da histourien instituuttu

Dmitrii Pozarskoin yliopisto

L. I. Ivanova

Karjalazien mifolougizien kerdomuksien haldiet

Karjalazien mifolougizien kerdomuksien da uskomuksien tutkimus da tekstat

Enzim?ine oza

Dmitrii Pozarskoin yliopisto

Moskovu 2012

Подготовлено к печати и издано по решению Ученого совета Университета Дмитрия Пожарского

Научные рецензенты:

д. ф.н. Н. А. Криничная,

к. ф.н. А. С. Степанова,

к. ф.н. О. М. Жаринова

Редактирование текстов:

к. ф.н. А. С. Степанова

© Иванова Л.И., 2012

© Карельский научный центр. Институт языка, литературы и истории, 2012

© Купченко О. М., верстка, 2012

© Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2012

On valmistettu painettavakse da painettu Dmitrii Pozarskoin

yliopiston Tiedonevvoston pi?t?ksen mugah

Tiedoarvostelijat:

f. t.d. N.A.Krinicnaja,

f. t.k. A. S. Stepanova,

f. t.k. O.M.Zarinova

Tekstoin korjuamine:

f. t.k. A. S. Stepanova

T?m? kirju on karjalazen mifolougien enzim?ine tiijolline tutkimus. Mifolougizien tarinoin da uskomuksien, sego luguloin, eeppizien pajoloin, sananpolvien da toizien folklouruzanroin pohjal on ozutettu karjalazien ennevahnaine muailman n?gemys. Kirjas on kacottu Kegrin, Synnyn, Vierist?n akan da rahvahan argiloih da pyhih liittyj?t haldiet, my?s luonnon – mec?n da vien – iz?nd?t da niil?i koskijat tavat. On sellitetty, mibo voimattomuksii rahvahan mie-les on mec?n da vien nen?, niil?in roindan vijat ollah hengizes elokses kiini, ristikanzan muailman da toizen muailman tazapainon rikkomizes. Kirjas on kiinnitetty huomivuo my?s n?mis voimattomuksis ennevahnazih pi?st?ndyritualoih. On ezitetty my?s toizien kanzoin samanluaduzii mifologeemoi. Enzi kerdua on painettu en?mbi nelli?sadua karjalastu kerdo-mustu, net ollah ruokos Karjalan Tiedokeskuksen Kielen, literatuuran da histourien instituu-tan arhiivas, on annettu n?mien kerdomuksien ven’akse sana sanah ki?nn?s. Tutkimusruado on kirjutettu folkloristiekan da etnogruafien yhtehizes n?gemykses, sit on tuodu my?s kie-litiijon da toizien l?heizien tiedoaloin tieduo. Kirju on tarkoitettu monien gumanitarizien tiedoloin spetsialistoile da kaikile aihieh kiinnostunnuzile.

© Ivanova L.I., 2012

© Karjalan Tiedokeskus. Kielen, literatuuran da histourien instituuttu, 2012

© Kupeenko O. M., taitto, 2012

© Ven’alaine opastustu da tieduo kannattai fondu, 2012

Предисловие

Ei ole moata haltietointa,

eik? vett? vartietointa.

    (Sananlasku)

Нет ни земли без духа-хозяина,

ни воды – без хранителя.

    (Пословица)

Мифологические рассказы являются одним из интереснейших фольклорных жанров, дающих наиболее полное представление о мировоззрении народа, о его взглядах на устройство макрокосма (весь окружающий мир, природа) и микрокосма (человек, межличностные отношения, вопросы воспитания). Из бы личек, бывальщин и поверий мы узнаем, во что верили люди, чего боялись и кому поклонялись, с какими существами сталкивались в «чужом», «неосвоенном» пространстве (в лесу и воде) и «своем», «освоенном»[1 - Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 460–517. Байбурин А. К. Ритуал: между биологическим и социальным // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992. С. 26.] (изба, вся усадьба и, шире, деревня) в лиминальные временные отрезки, в праздники и во время болезни, и как с течением времени трансформировались эти взгляды. В мифологических рассказах указываются не только локальные и темпоральные границы, в пределах которых человек находится в безопасности, но регламентируются и вербальные, этические и эстетические, хозяйственные и социальные нормы и правила[2 - Об этом см. подробнее: Иванова Л. И. Святочные персонажи карельской мифологии: к вопросу о персонификации границ // Границы и контактные зоны в истории и культуре Карелии. Петрозаводск, 2008. С. 159–169.]. Наличие всего этого комплекса внутренних, общечеловеческих и частных, законов обеспечило жизнеспособность данного жанра. Неслучайно на сегодняшний день, пожалуй, из всех традиционных фольклорных жанров именно мифологические рассказы продолжают свое достаточно активное бытование, трансформируясь в плане сюжета и системы образов. Карельская мифология, донесшая до наших дней самые архаичные пласты, в сравнении с русской находится в более сложной ситуации вследствие досадного положения языка: круг его носителей катастрофически сокращается.

Мифологическая проза неразрывно связана с обрядовой практикой, с различными заговорами, и это также служит укреплению ее позиции. Еще E. М. Мелетинский писал, что обряд и миф, образуя в рамках первобытной культуры тесное единство, мировоззренческое, функциональное, структурное, составляют два ее аспекта: вербальное и акциональное, теоретическое и практическое[3 - Мелетинский E. М. Поэтика мифа. М., 2000. С. 36–37.]. Функция мифа состоит в том, чтобы «упрочить традицию, придать ей значимость и власть, возводя ее истоки к высоким, достойным почитания, наделенным сверхъестественной силой началам»[4 - Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 143.]. Данную функцию миф выполнял путем моделирования содержательной структуры традиции, сам являясь ее «сакрализованной моделью»[5 - Артеменко Е. Б. Традиция в мифологической и фольклорной репрезентации // I Всероссийский конгресс фольклористов. Т. 2. М., 2006. С. 7.].

Образную основу быличек, в отличие от мифов, составляют персонажи «низшей мифологии» (духи-хозяева различных природных стихий и объектов, возведенных человеком), значимость которых не умаляется, а власть признается беспрекословно (в некотором роде особые отношения с ними у знахарей и у людей со сверхъестественными способностями). Б. Н. Путилов, говоря о взаимодействии человека с духами, подчеркивал, что «для людей они – объекты не только веры, но и повседневной реальной жизни, бытовой практики», именно поэтому «границы между человеческим и нечеловеческим зыбки и непрочны»[6 - Путилов Б. К Миф – обряд – песня Новой Гвинеи. М., 1980. С. 68.]. Человек одновременно как бы выделяется, обособляется из мира низшей мифологии (четко проводя границу между «своим» и «чужим»), но с другой стороны ощущает и свое единство с макрокосмом, с миром природы. Своеобразие синкретичности этого мифологического мира и человека в отсутствии гармонии, при наличии сложных отношений подчиненности и господства, борьбы и дружбы, страха и надежды, в постоянной их подвижности.

Мифологические рассказы получили новый толчок в своем развитии в пору зарождения религиозного двоеверия, когда на территории Руси (позже Российской империи) происходил долгий и трудный процесс христианизации коренных народов. В 1227 году «князь Ярослав Всеволодович, послав крести множество корел, мало не все люди»[7 - Цит. по: Пулькин М. В., Захарова О. А., Жуков А. Ю. Православие в Карелии (15 – первая треть 20 в.). М., 1999. С. 23.]. Лазарь Муромский, проповедовавший среди «чуди и лопи», писал: «Многие притеснения, побои и раны претерпел я от этих звероподобных людей»[8 - Там же. С. 42.]. В середине XVI века новгородские священники продолжают посылать грамоты, в которых сообщают, что карелы не ходят на исповедь, не соблюдают постов, не крестят младенцев, покойников не хоронят на христианских кладбищах, «а молится деи по скверным своим молбищам и каменью», и местные жрецы-«арбуи» проводят языческие обряды[9 - Елпидинский Я. Корелы Олонецкой епархии // Олонецкий сборник. Петрозаводск, 1902. Вып.4. С. 118.]. Вплоть до XVIII века, стремясь к переосмыслению народных святилищ, церкви и часовни в Карелии ставились при кладбищах, так как места захоронений являлись своеобразными «культовыми зонами» язычников[10 - Орфинский В. П., Гришина И. Е. Народное зодчество. Петрозаводск, 1999. С. 76.], а также иных местах, где совершались ритуалы поклонения духам и первопредкам. В результате сложного процесса христианизации у карелов, как пишет С. И. Кочкуркина, «сложилась такая система воззрений (так называемое двоеверие), для которой характерен синкретизм язычества и христианства при доминирующей роли дохристианских представлений»[11 - Кочкуркина С. И., Спиридонов А. М., Джаксон Т. Н. Письменные сведения о карелах. Петрозаводск, 1990. С. 9.]. Все это сохранялось вплоть до последнего времени. Еще в середине XX века на севере в благодарность за удачную рыбную ловлю или с целью общения с духами-первопредками на хвойных деревьях делались карсикко; на перекрестках ставились поклонные кресты, к подножию которых каждый проходящий приносил камень, чтобы уберечь себя от гнева духов-хозяев. В конце столетия в Сямозерье в д. Лахта местные жители ходили за советом и помощью в священную можжевеловую рощу, стоящую на окраине деревни. Характерные черты двоеверия присущи и жанру мифологического рассказа.

С данной точки зрения интересно, как сам народ интерпретирует вопросы генезиса мифологических персонажей. В 1889 году студент Санкт-Петербургской духовной академии Н. Лесков по поручению отделения этнографии Императорского русского географического общества собирал этнографический материал среди карелов-ливвиков Олонецкой губернии. Вот какой рассказ о происхождении мифологических персонажей записал он «от одного кореляка»: «Когда Бог делал… землю, то „пахалайне“ (дословно: плохой; табуированное: черт. – И. Л.) всячески старался мешать ему в этом деле: одно испортит, другое сломает… Отделал Он землю и вспомнил тогда все проделки „пахалайне“ и задумал прогнать его со свету… „Даю тебе места на земле столько, сколько займет конец кола“. „Спасибо и на том“, – отвечал „пахалайне“, и выбрал из заповедных лесов самый что ни на есть длиннейший кол, заострил его с конца и забил в рыхлую, болотистую почву. Весь кол ушел в землю, только небольшой кончик его остался над поверхностью… Вытащил „пахалайне“ кол из земли, и пошла из дыры всякая нечисть в образе мух, комаров, гадов, лягушек, пауков… и вся эта гадость рассыпалась по земле. Часть пошла в воду – в озера, реки и ламбы – и явились водяники; другие пошли в леса – и произошли лесовики; иные пошли по домам, дворам, ригам и баням и явились домовые, дворовые, баянники, а часть – так-таки и рассеялась в воздухе… И что бы было, если бы Бог не заткнул этой дыры горящей головней?! Вот с тех пор… и живет на земле нечистая сила»[12 - Лесков Н. Представления кореляков о нечистой силе // Живая старина. Спб., 1893. Вып. 1–3. С. 415].