Век диаспоры. Траектории зарубежной русской литературы (1920–2020). Сборник статей

Век диаспоры. Траектории зарубежной русской литературы (1920–2020). Сборник статей
Сборник статей

Мария О. Рубинс

Научная библиотека
Что такое литература русской диаспоры, какой уникальный опыт запечатлен в текстах писателей разных волн эмиграции, и правомерно ли вообще говорить о диаспоре в век интернет-коммуникации? Авторы работ, собранных в этой книге, предлагают взгляд на диаспору как на особую культурную среду, конкурирующую с метрополией. Писатели русского рассеяния сознательно или неосознанно бросают вызов литературному канону и ключевым нарративам культуры XX века, обращаясь к маргинальным или табуированным в русской традиции темам. Реализация потенциала эмиграции сопряжена в их творчестве с преодолением языковых барьеров и культурных стереотипов, осмыслением новых антропологических практик, переформулированием индивидуальной и коллективной идентичности. В сборник статей под редакцией Марии Рубинс вошли работы Андреаса Шёнле, Дэвида Бетеа, Марка Липовецкого, Кевина М. Ф. Платта и других ведущих исследователей русской культуры.

Век диаспоры Траектории зарубежной русской литературы (1920—2020) Сборник статей

Мария Рубинс

НЕВЫНОСИМАЯ ЛЕГКОСТЬ ДИАСПОРИЧЕСКОГО БЫТИЯ[1 - Во время работы над этим проектом и редактированием книги я пользовалась щедрой поддержкой следующих организаций: Исследовательского центра FRINGE (FRINGE Research Centre), Глобального фонда сотрудничества Университетского колледжа Лондона (UCL Global Engagement Fund), Центра славянских исследований университета Хоккайдо. Выражаю всем им мою искреннюю благодарность.]

МОДАЛЬНОСТИ ПИСЬМА И ЧТЕНИЯ ЭКСТЕРРИТОРИАЛЬНЫХ НАРРАТИВОВ

Образовавшаяся после революции диаспора за истекшее столетие превратилась в альтернативную формацию русской культуры. Век русского рассеяния совпал с историческим периодом, отмеченным крушением традиционных философских, социальных, религиозных и моральных основ и ожесточенной борьбой между многочисленными идеологиями. Произошедшие в мире цивилизационные сдвиги вызвали переосмысление многих социально-антропологических нарративов, прежде всего представлений о национальном характере, определяемом набором эссенциалистских характеристик. Эрозии не избежал и романтический миф о «русской душе», уступив место более сложным взглядам на процессы формирования культурных идентичностей. Диаспора представляет собой особо продуктивный контекст для наблюдения за разнообразными способами артикуляции «русскости».

Диаспорический опыт, состоящий в географических перемещениях, пересечении разнообразных ментальных, культурных и лингвистических границ, адаптации в новой среде и связанных с ней интеллектуальных и эмоциональных переживаниях, получает наиболее адекватное выражение в литературе. Для экстерриториального писателя язык является не просто средством самовыражения, но и главным символом идентичности и творческой судьбы. Какой бы путь ни избрал такой автор – продолжать писать на родном языке, перейти на новый или экспериментировать с креолизацией, – он отражает не только художественный поиск или попытку пересоздать себя в новом языковом пространстве, но и экзистенциальный выбор. Каждый язык активизирует специфические культурные дискурсы и воспоминания. Каждый язык предоставляет особую матрицу для понимания и интерпретации реальности. Постоянное «двойное экспонирование» культурных, социальных и лингвистических кодов побуждает писателя к рефлексии как о практиках межкультурного перевода, так и о пределах переводимости. Именно в языке конституируется текучая, гибридная идентичность, и именно в литературе эта идентичность находит наибольшую нюансировку, хотя бы потому, что литература, по словам Иосифа Бродского, есть «величайший […] учитель человеческой тонкости»[2 - Brodsky J. The Condition We Call Exile // New York Review of Books. 1988. Jan 21. Р. 20 (Рус. перевод см.: Бродский И. Состояние, которое мы называем изгнанием, или Попутного ретро- / пер. Е. Касаткиной [http://iosif-brodskiy.ru/proza-i-esse/sostoianie-kotoroe-my-nazyvaem-izgnaniem-ili-poputnogo-retro-1987.html]).].

Размышляя в одной из своих недавних работ об амбивалентности, свойственной диаспорическим локусам, я предложила образ архипелага как метафору геокультурной конфигурации русской диаспоры[3 - Rubins M. A Century of Russian Culture(s) «Abroad»: The Unfolding of Literary Geography // Global Russian Cultures / Platt K. M. F. (ed). Madison: University of Wisconsin Press, 2019. Р. 21–47.]. Каждый остров внутри такого образования обладает уникальными свойствами, внутренним разнообразием и кажется вполне автономным, но в то же время остается связанным с другими островами и с материком «памятью» об общем происхождении. Подобно тому, как каждый остров архипелага находится на ином расстоянии от континентального берега, экстерриториальные группы и отдельные личности определяют свою особую ментальную и стилистическую близость или удаленность от метрополии.

Лидерам послереволюционных эмигрантских общин в Европе, например, была свойственна преданность национальной идее и ощущение своей глубокой исторической ответственности за сохранение русского культурного канона. Более поздние эмигранты, напротив, нередко подчеркивали свою национально-культурную амбивалентность. В ответ на тривиальный вопрос журналиста («Вы американский гражданин, получающий [Нобелевскую] премию за русскоязычную поэзию. Кто вы, американец или русский?») Бродский дал характерный ответ: «Я еврей, русский поэт и англоязычный эссеист – и, разумеется, американский гражданин». В недавние времена некоторые авторы, проживающие за пределами России, декларировали свою непринадлежность русскому национальному пространству гораздо более эксцентрично. Поэт Михаил Генделев заявил в послесловии к изданному в Москве собранию сочинений: «Я не считаю себя русским поэтом ни по крови, ни по вере, ни по военной, ни по гражданской биографии, ни по опыту, ни по эстетическим пристрастиям… Я поэт израильский, русскоязычный»[4 - Генделев М. Неполное собрание сочинений. М.: Время, 2003. С. 519.]. Можно процитировать и Зиновия Зиника, живущего в Великобритании с 1970?х годов: «Даже когда я пишу по-русски или говорю по-русски, как сейчас, я рассуждаю, глядя на мир с британской точки зрения»[5 - Зиник З. «Диссиденты и предатели собственного класса меня занимают больше, чем революционеры и общественные деятели» // COLTA. 13 апреля 2018 [http://www.colta.ru/articles/literature/17811].].

Конечно, было бы существенным упрощением считать, что с течением времени и по мере развития процессов миграции литераторы отходили от первоначальной ностальгической тональности и приобретали транснациональную идентичность. Или же что дихотомию «центр–периферия» (где центром мыслится родина, а периферией – диаспора) постепенно заменила неиерархическая, многофокусная структура, хотя именно такой взгляд в последнее время все больше преобладает. Русско-израильский поэт Александр Бараш, например, прямо заявляет, что «центр языковой империи – там, где в данный момент создается хороший текст на этом языке»[6 - Разговоры в зеркале / Под ред. И. Врубель-Голубкиной. М.: Новое литературное обозрение, 2016. С. 468.]. Состояние полицентризма, множественности и безграничности современной культурной ситуации обсуждалось в недавно изданном в США сборнике «Global Russian Cultures» («Глобальные русские культуры»). Словосочетание «русские культуры» фигурирует в этом издании как основная категория, транслирующая ви?дение «произвольности всех концепций русской культуры, где бы и когда бы они ни существовали», а также ставящая под вопрос утверждения об «истинной» принадлежности русской культурной продукции. Метрополия, с этой точки зрения, не обладает никаким дополнительным «весом» по сравнению с любым иным ареалом русской культуры, рассеянной по всему миру, а само понятие «русская культура» не может быть определено через набор неких имманентных характеристик. По словам редактора сборника Кевина Платта:

Как внутри, так и за пределами Российской Федерации русская культура находится в состоянии фрагментации и множественности, и повсюду она является объектом воздействия различных противоречивых институциональных, политических и экономических сил, стремящихся дефиницировать и ограничить ее. Вот в этом-то и состоит реальность положения культуры в современной географии: она всегда выходит за пределы какого-либо одного локуса и представляет собой единство только в процессе постоянно оспариваемой множественности[7 - Global Russian Cultures / Platt K. M. F. (ed). Madison: University of Wisconsin Press, 2019.].

Подобное переосмысление русского культурного поля резонирует с дискурсом децентрализации, доминирующим в таких субдисциплинах, как диаспорические исследования [diaspora studies], постколониальная теория, Мировая литература [World literature] и теория перевода.

И все же можно ли адекватно оценить экстерриториальную русскую литературу, если применять к ней лишь идеологически окрашенные методы, основанные исключительно на представлениях о центробежном движении и неиерархических структурах? Совершенно очевидно, что на протяжении целого столетия географическая дистанция и увеличивающийся зазор между советским и зарубежным опытом, ментальностью и языками способствовали существенной эмансипации русскоязычной литературы, созданной за пределами России. Соответственно, влияние канона метрополии как высшей меры художественного достоинства значительно ослабло. Но вместе с тем на разных исторических отрезках истекшего века одновременно существовали конкурирующие способы артикуляции национальных и постнациональных идентичностей. Произведения молодого поколения русского Парижа представляли собой один из первых опытов отхода от преобладающей в эмигрантских кругах эстетики и ориентированной на метрополию риторики. Эти авторы черпали вдохновение как в национальной традиции, так и в западноевропейском модернизме[8 - Я исследовала транснациональное творчество этого поколения эмиграции в книге: Рубинс М. Русский Монпарнас: Парижская проза 1920–1930?х годов в контексте транснационального модернизма. М.: Новое литературное обозрение, 2017.]. Другой показательный пример – это резко контрастные позы, которые приняли в американском изгнании два нобелевских лауреата, Александр Солженицын и Иосиф Бродский, выдворенные из СССР в 1970?х годах. В отличие от космополитичного Бродского, Солженицын преподносил себя как ультранационалист, с традиционным мессианским пафосом громил Запад за меркантильность, утверждал духовное превосходство русской культуры и в конце концов торжественно вернулся в Россию, чтобы стать пророком панславизма.

Процитированный выше Зиник, вероятно, возразил бы против зачисления его в ряды русских эмигрантов. Другие же писатели, которые оказались за границей уже в постсоветский период и по личным причинам, порой определяют себя именно как эмигрантов (несмотря на то, что это понятие несколько устарело в эпоху всеобщей мобильности). Вот что заявил на Форуме писателей русского зарубежья «СловоНово», проходившем в 2018 году в Черногории, Михаил Шишкин, который с 1990?х годов проживает в Швейцарии:

Расскажу о своем опыте так называемой эмиграции, все равно этот вопрос возникнет. Я долгие годы говорил, что я не эмигрант […] Я всегда говорил, что слово «эмиграция» осталось в словаре с пометкой «уст.» (устаревшее) – как дилижанс, как телеграф. Потому что в XXI веке, думал я, и сейчас так думаю, человек должен жить вне границ. Вообще границ не должно существовать. Если ты русский писатель, то какая разница, где ты живешь. Ты можешь жить хоть в Антарктиде с пингвинами, важно, что ты пишешь. Я не поменялся, но поменялась моя страна. Я никуда не эмигрировал, но эмигрировала Россия. Она эмигрировала из XXI века в средневековье. Я остался там, где я есть, – здесь и сейчас. Но в том мире, в котором я живу, больше нет моей России. После 2014 года я больше не езжу в Россию. Я объявил сам себя эмигрантом[9 - Шишкин М. «Я никуда не эмигрировал, но эмигрировала Россия. Она эмигрировала из XXI века в средневековье» // Зима. 2018–2019. № 6. С. 41 [https://zimamagazine.com/2018/10/mikhail-shishkin-emigratsija/].].

Принимая во внимание, что за последние сто лет артикуляции культурных идентичностей в русской диаспоре были столь многообразны и противоречивы, имеет ли диаспоральная литература, подпитываемая всеми этими сложными течениями, какой-либо общий знаменатель? Может ли она быть противопоставлена литературе метрополии как некий самостоятельный культурный феномен? Именно эти вопросы находились в центре внимания задуманного мною проекта, результатом которого стала наша коллективная монография.

Отличия, которые мы неизбежно ощущаем при сопоставлении экстерриториального корпуса с литературой метрополии, не поддаются четким определениям. Ведь касаются они далеко не только тематического репертуара, места действия, лингвистической гибридности, ностальгии, чувства отчужденности или акцента на работе памяти (хотя все эти элементы составляют так называемую «эмигрантскую поэтику» и фигурируют в текстах во множестве вариаций). Гораздо важнее то, что диаспорические тексты регистрируют формы антропологического опыта, недоступного в метрополии, предлагая иные когнитивные модели для интерпретации мира и человека. По меткому определению Салмана Рушди, они прочерчивают «новые траектории вхождения в реальность»[10 - «Эмигрантские авторы претендуют на членство в странах проживания, но в своем творчестве также обращаются к своим корням. Они подобны Адаму и Еве после изгнания из рая. У них одновременно и множественная и фрагментарная идентичность, иногда они чувствуют, что они принадлежат сразу двум культурам, а иногда падают между двух стульев. Но это не бесплодная территория. Если литература в какой-то мере есть поиск новых траекторий вхождения в реальность, то дистанция и дальняя географическая перспектива могут подсказать такие траектории» (Rushdie S. Imaginary Homelands. Essays and Criticism, 1981–1991. London: Granta Books, 1991. Р. 15).]. И хотя каждый текст является результатом уникального сочетания исторической случайности и индивидуальных обстоятельств автора, он позволяет нам взглянуть на человеческое состояние сквозь призму «контрапунктного» осознания по крайней мере двух измерений[11 - Said E. W. Reflections on Exile // Said E. W. Reflections on Exile and Other Literary and Cultural Essays. London; N. Y.: Granta Books, 2001. Р. 173–186.].

В этой книге мы исследуем некоторые из ключевых траекторий «вхождения в реальность», намеченных в литературе диаспоры, и рассматриваем, как эти экстерриториальные перспективы генерируют особые модальности письма и чтения. Находясь в диалоге, а порой и в полемике друг с другом, наши авторы прослеживают последнее столетие русского рассеяния (а в одной из глав хронологические рамки раздвигаются и до начала XIX века, чтобы обосновать архетипную парадигму политической эмиграции). Исследования систематически обращаются к диаспорическим практикам интерпретации русских метанарративов, доминантного канона и культурной памяти. Они прослеживают, как авторы диаспоры конструируют опыт изгнания, миграций, транслингвизма и множественной принадлежности. В них анализируются реакции различных писателей на идеологические, тематические и риторические универсалии, определившие континуальность национальной культуры. Эти универсалии включают в себя, например, следующие мифы и мемы: литература как гражданская религия, писатель-пророк, центральность «проклятых вопросов», сакральный статус слова, литературоцентризм, государь/вождь как верховный судья, интеллигенция как совесть народа, защита униженного достоинства «маленького человека» как миссия литературы, западно-восточная идентичность России, европоцентризм, русская «всечеловечность», а также монолитные, ритуализированные дискурсы, сформировавшиеся вокруг революции, войны и блокады Ленинграда. Наши исследования касаются не только того, как литература диаспоры проблематизирует нарративы метрополии и сложившиеся культурные тропы, но и того, как экстерриториальные авторы работают с еще не реализованным культурным потенциалом, с маргинальными темами и табу.

Особенности рецепции литературы диаспоры

Переосмысление литературного корпуса диаспоры с подобных позиций необходимо еще и потому, что основная критическая рецепция, за некоторыми исключениями, продолжает игнорировать его инаковость. С конца 1980?х эмигрантская литература издавалась в России миллионными тиражами, порождая огромный интерес читательской аудитории и многочисленные академические штудии. Новая область литературоведения, получившая название «эмигрантология», формировалась в рамках представлений о «возвращении» ранее запрещенных произведений и об их «воссоединении» с наследием метрополии. Особой поддержкой пользовался взгляд на диаспору как на дискурсивное поле, в котором сохранялись и развивались аспекты дореволюционной культуры, вытесненные или цензурированные в СССР, и их сохранение преподносилось как основная функция эмигрантской литературы. Даже в случае противопоставления основных векторов литературного процесса внутри метрополии и за ее пределами литература диаспоры чаще всего противополагалась советской литературе, при этом последняя воспринималась как отклонение, а первая как продолжение некоего «подлинного» русского пути (кстати, такая точка зрения была отнюдь не нова – она активно пропагандировалась эмигрантами первой волны, которые видели свое призвание в поддержании преемственности по отношению к классике). Если позаимствовать метафору «деревьев» и «волн», предложенную Франко Моретти для концептуализации разнонаправленных процессов Мировой литературы[12 - Moretti F. Conjectures on World Literature // New Left Review. 2000. № 1. Р. 54–68.], то можно сказать, что основанная на жесткой иерархии националистическая рецепция представляет литературу диаспоры как ветвь семейного древа, игнорируя трансформирующее влияние разнообразных «волн», омывающих его крону. В результате, входя в поле метрополии, диаспорические нарративы, как правило, подвергались деформации и манипуляции, сходным с теми процессами, которым подвержены тексты, когда они прочитываются иностранными читателями в переводе. Помимо того, что таким образом сужается спектр эстетических и культурных смыслов написанных в зарубежье текстов, доминирующая рецепция упрочивает традиционный сценарий, в соответствии с которым изгнание ассоциируется с психологической травмой и потерей, а «искупление» связывается лишь с физическим, духовным или же текстуальным возвращением домой.

Репатриация литературного корпуса русского зарубежья также использовалась в качестве средства трансисторического сопряжения позднесоветской культуры с «классическим» периодом, минуя советскую эпоху. При этом зарубежная литература иногда воспринималась как некий музеефицированный сгусток дореволюционной традиции, не подверженный развитию или взаимодействию с культурами иных стран[13 - Эту тенденцию отмечает в своей главе Кэтрин Ходжсон.]. Вряд ли удивительно, что в атмосфере «ресторативной ностальгии»[14 - «Ресторативная ностальгия» и противоположная ей «рефлексивная ностальгия» – термины, введенные Светланой Бойм в книге: Boym S. The Future of Nostalgia. N. Y.: Basic Book, 2001. Русский перевод: Бойм С. Будущее ностальгии. М.: Новое литературное обозрение, 2019.] рубежа веков не оставалось места для выявления аспектов диаспорического письма, не соответствовавших национальной интеллектуальной и эстетической повестке, а иногда и прямо противоречивших каноническим дискурсам и ценностям, которым отводилось первостепенное место в процессе восстановления страны после семидесятилетнего господства коммунистической идеологии. За исключением советского контекста диаспора и метрополия не были до конца осознаны как конкурирующие культурные монополии. В последние годы появился ряд работ, исследующих постнациональные аспекты экстерриториальной литературы, в которых отражено более тонкое понимание диаспорической феноменальности, но большинство из них посвящено конкретным авторам, литературным объединениям или поколениям[15 - См.: Livak L. How It Was Done in Paris: Russian Еmigrе Literature and French Modernism. Madison: University of Wisconsin Press, 2003; Morard A. De l’ еmigrе au dеracinе. La «jeune gеnеration» des еcrivains russes entre identitе et esthеtique (Paris, 1920–1940). Lausanne: L’ Age d’ Homme, 2010; Trousdale R. Nabokov, Rushdie, and the Transnational Imagination. N. Y.: Palgrave, 2010; Wanner A. Out of Russia: Fictions of a New Translingual Diaspora. Evanston: Northwestern University Press, 2011; Рубинс М. Русский Монпарнас. М., 2017; Katsman R. Nostalgia for a Foreign Land. Studies in Russian-Language Literature in Israel. Boston: Academic Studies Press, 2016.]. На этом фоне наша задача состоит в разработке более общих теоретических подходов к литературе диаспоры, которые могли бы послужить основанием для будущих исследований.

Теория и эмпирика

Особенностью научного дискурса, сформировавшегося вокруг наследия русской диаспоры, стал и своеобразный разрыв между изучением эмпирического материала и активно развивающейся теоретической рефлексией о модусах письма изгнанников, иммигрантов и экстерриториальных авторов[16 - В этом отношении литературоведение отстает от социологических исследований, которые уже давно включились в теоретизирование русской диаспоры. В частности, русскоязычные сообщества, образовавшиеся за последние десятилетия в Израиле, Европе и Северной Америке, стали предметом целого ряда работ (см: Russian Israelis: Social Mobility, Politics and Culture // Remennick L. (ed). London: Routledge, 2011; Remennick L. Russian Jews on Three Continents: Identity, Integration and Conflict. New Brunswick, London: Transaction, 2007; Fialkova L., Yelenevskaya M. N. Ex-Soviets in Israel. Detroit: Wayne State University Press, 2007; Ben Rafael E. Building a Diaspora: Russian Jews in Israel, Germany and the USA. Leiden: Brill, 2006). В 2014 году специальный выпуск журнала «Новое литературное обозрение» (№ 127) был посвящен культурным механизмам конструирования диаспорической идентичности. Этот выпуск представил обзор диаспорических исследований, преимущественно опираясь на западные источники. Русская диаспора была важной, но не эксклюзивной темой, а статьи о литературе затрагивали в основном позднесоветский период эмиграции и современных авторов, проживающих в Израиле, Германии и США.]. Вполне понятен энтуазиазм российских литературоведов по отношению к собиранию и систематизации массивного корпуса текстов, оказавшегося доступным после почти семидесятилетнего запрета на эмигрантские публикации. На следующем этапе анализ творчества конкретных писателей, а также составление многочисленных антологий и учебно-справочной литературы по русскому зарубежью вновь оттеснили на задний план обсуждение этого наследия в более широких концептуальных контекстах.

Как ни странно, но и за пределами России ситуация была сходной. В советское время западные русисты проявляли довольно ограниченный интерес к эмигрантской литературе, за исключением, разумеется, творчества некоторых знаменитостей, вроде Набокова, Солженицына или Бродского. Западная славистика была в целом ориентирована на процессы внутри СССР, а в университетах в основном читались курсы по русской классике и советской литературе, куда иногда включались и тексты отдельных диссидентов, особенно если они поддавались политизированному прочтению. Попав на Запад из?за железного занавеса, авторы без нашумевшей политической повестки сталкивались порой с еще большим равнодушием, чем доживающие свой век в забвении эмигранты более ранних волн. Ольга Матич так охарактеризовала рецепцию русской литературы на Западе в 1980?х годах:

Чаще всего русскую литературу читают сегодня ради ее политического содержания, как в СССР, так и за рубежом. В результате аполитичный автор даже на Западе оказывается едва ли не задушенным удавкой политики. Следуя в русском фарватере, западные критики охотно применяют к русской литературе политические критерии и судят о ней в основном по ее свидетельским и пропагандистским качествам[17 - Matich O. Is There a Russian Literature beyond Politics? // The Third Wave: Russian Literature in Emigration / Matich O., Heim M. (eds). Ann Arbor: Ardis, 1984. Р. 182.].

Без большого преувеличения можно было бы сказать, что диаспора как особая формация русской культурной жизни начала привлекать западных ученых только после того, как она стала объектом пристального изучения в метрополии. Об этом свидетельствует резкий рост количества публикаций, конференций и университетских курсов по русской эмиграции, начавшийся с конца 1980?х годов. В этом отношении эволюция самой дисциплины отражала перемещения эмигрантских текстов между национальным и межнациональным пространствами, проблематизируя модели, артикулированные теоретиками Мировой литературы. Хотя авторы диаспоры творили за пределами национальных границ, а часто и в «престижных» [prestige-bestowing] мировых литературных центрах (если воспользоваться терминологией Паскаль Казанова), многие из них оставались в относительной безвестности до тех пор, пока их произведения не начали циркулировать внутри России. Только после этого они были замечены зарубежными учеными, критиками и издателями и в переводе вновь вернулись на Запад, где они были изначально созданы. Одним из характерных примеров этой динамики является трансформация статуса Гайто Газданова. Хотя в 1930?х годах он считался одним из самых видных и оригинальных авторов зарубежья наряду с Набоковым, за всю свою жизнь он так и не сумел выйти за пределы довольно узкого эмигрантского читательского круга и достичь международного признания. Даже после того, как в 1980?х годах появилась первая монография о Газданове Ласло Диенеша, его книги оставались известны лишь специалистам, пока не произошла канонизация писателя в России в конце XX века, спровоцировавшая его подлинное открытие за границей.

В 1987 году знаковое и широко освещавшееся в прессе прибытие Ирины Одоевцевой в Ленинград из Парижа, где она жила в одиночестве, прикованная к инвалидной коляске, воплотило в жизнь метафору возвращения литературы на родину. На протяжении нескольких последующих лет стихи и мемуары Одоевцевой издавались многотысячными тиражами (о чем подавляющее большинство эмигрантских авторов ранее не могло даже мечтать), а предоставленная ей квартира около Невского проспекта стала местом паломничества критиков, журналистов и писателей. Другим примером является Нина Берберова. Хотя международной известности она добилась не после открытия ее творчества в России, а благодаря французским переводам ее книг, произошло это тоже крайне поздно – в 1984 году. Это запоздалое признание состоялось благодаря проницательности Юбера Ниссена, основателя издательства Actes Sud. Впоследствии, в ответ на просьбу журналиста назвать современных писателей, которых ожидает посмертная слава, Ниссен особо выделил Берберову, тем самым стремясь компенсировать «непростительное забвение, которому подверг ее двадцатый век»[18 - Nina Berberova et Hubert Nyssen // De Page en Page. 12 fеvrier 2012 [http://de-page-en-page.over-blog.com/article-nina-berberova-et-hubert-nyssen-99123565.html].]. Существует множество иных примеров, подтверждающих, что долгое время литература русской диаспоры имела очень низкий рейтинг на международных книжных рынках.

Запоздалое открытие литературного корпуса диаспоры и еще большая задержка в его теоретическом осмыслении являются причинами того, что многие актуальные вопросы еще не были поставлены в русском контексте. Одна из задач данной книги – стимулировать диалог между диаспоральной литературой и современными теориями, с тем чтобы протестировать пригодность аналитических методов, получивших широкое распространение в современной культурологии и литературоведении. При этом некоторые из наших примеров демонстрируют, что русский корпус не всегда вписывается в существующие интерпретационные модели, подвергая сомнению их бесспорность и универсальность. Мы надеемся, что наши выводы будут способствовать дальнейшему развитию и углублению диаспоральных исследований.

Диаспора как концепт

Наш исследовательский проект строится вокруг «диаспоры», которую мы интерпретируем как категорию, объединяющую разнообразные модальности русского экстерриториального опыта за последнее столетие, включая изгнание, разные формы миграций через государственные границы, а также анклавы русскоговорящего населения в бывших советских республиках. В расхожем словоупотреблении «диаспора» означает сообщество людей, имеющих общие корни, культуру и язык, отличающие их от основного населения страны проживания. На протяжении ста лет русского рассеяния образовалось множество традиционных диаспор, и на сегодняшний день существует обильная научная литература, посвященная культурной деятельности русского Берлина, русской Праги, русского Парижа, русского Харбина и т. д. Некоторые из наших исследований отсылают к этим конкретным диаспорическим образованиям, но главный наш интерес лежит в плоскости диаспоры как концепта.

Хотя в критической литературе этот термин, как правило, попадает в один синонимический ряд с «эмиграцией» и «изгнанием», «диаспора» указывает на более нейтральное состояние, без явно выраженных коннотаций потери и страдания. Внутренняя пластичность греческого слова «диаспора», означающего одновременно «рассеяние» и «сеяние/посев», позволяет сбалансировать две противоположные идеи: выдворение, наказание, изгнание, с одной стороны, и поселение, образование общин на новых территориях и грядущее избавление, с другой[19 - Подробный анализ этимологии и изначальных коннотаций термина «диаспора» содержится в главе Памелы Дэвидсон.]. Амбивалентность этого концепта делает его применимым для описания различных форм глобального русского рассеяния без чрезмерной романтизации жизни за пределами национального государства, что часто случается, когда к разного рода перемещениям в пространстве применяют оптику изгнания. По мнению Галина Тиханова, родственные нарративы изгнания («страдание, мучение, бедствие» и «фактор, способствующий творчеству») имеют общие корни в романтическом дискурсе, сосредоточенном на нации. В контексте триады язык, национальная культура и поэт как ее главный выразитель эмигрант выполняет одну из двух ролей, являясь в облике или «значительного творческого гения, сохраняющего национальный язык и искусно владеющего им в суровых условиях разрыва с нацией, или же клеветника, а скорее, скептика, приобщающегося к иной культуре и языку лишь для того, чтобы иссякнуть […] в бесплодном страдании»[20 - Tihanov G. Narratives of Exile: Cosmopolitanism beyond the Liberal Imagination // Whose Cosmopolitanism? Critical Perspectives, Relationalities and Discontents / Glick Schiller N., Irving A. (eds). N. Y.; Oxford: Berghahn, 2015. Р. 151.]. Тиханов предлагает деромантизировать изгнание, уничтожив сформировавшуюся вокруг него ауру исключительности. Кстати, именно «изгнание» было одной из основных дефиниций (наряду с «русским зарубежьем», «эмиграцией» и «рассеянием»), циркулировавших в зарубежных русских публикациях на протяжении почти всего советского периода, в то время как «диаспора» использовалась крайне редко[21 - Конкретные примеры использования в эмиграции термина «диаспора» приводятся в главах Памелы Дэвидсон и Кэтрин Ходжсон.], возможно, из?за отсутствия романтического пафоса.

Став объектом теоретических исследований, в последние тридцать лет термин «диаспора» подвергся существенному семантическому расширению. Переосмысленная как концептуальная, а не только географическая или историческая категория, диаспора стала обозначать «аналитическую оптику»[22 - McGuinness A., McKay S. C. Afterword: Diaspora and the Language of Neoliberalism // New Routes for Diaspora Studies / Banerjee S., McGuinness A., McKay S. C. (eds). Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press, 2012. Р. 231.], а также «вид практики, проект и позицию»[23 - Brubaker R. The «Diaspora» Diaspora // Ethnic and Racial Studies. 2005. Vol. 28. № 1. Р. 1–19.]. Все чаще диаспора обсуждается «в терминах […] адаптации к переменам, смещениям и трансформациям, а также создания нового знания и способов видения мира»[24 - Diasporic Literature and Theory – Where Now? / Shackleton M. (ed). Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2008. Р. ix.]. Как отмечает Игор Мавер, сегодняшняя всемирная «диаспоризация» превратила специфические (транс)культурные практики, некогда имевшие отношение лишь к перемещенным лицам, в «форму повседневного существования»[25 - Maver I. Introduction: Positioning Diasporic Literary Cultures // Diasporic Subjectivity and Cultural Brokering in Contemporary Post-Colonial Literatures. Lanham; Boulder; N. Y.; Toronto; Plymouth: Lexington Books, 2009. Р. xi.]. Для Робина Коэна «чувство беспочвенности, разрыва, потери и отчуждения, которые ранее составляли моральный багаж официально признанных диаспор», теперь стали признаками «чего-то свойственного человеческому состоянию вообще»[26 - Cohen R. Global Diasporas. An Introduction. London: UCL Press, 1997. Р. 196.]. Автар Бра ввела понятие «диаспорального пространства» как места, где размываются грани между своим и чужим и где «коренной житель в той же мере является представителем диаспоры, как и представитель диаспоры коренным жителем»[27 - Brah A. Cartographies of Diaspora: Contesting Identities. London; N. Y.: Routledge, 1996. Р. 209.].

Наряду с этими всеобъемлющими определениями, диаспоральным лексиконом постоянно пользуются при обсуждении меньшинств (при этом происходит определенная перекличка с постколониальным дискурсом). Большинство работ выделяют три основных компонента диаспорального опыта: родина, миграция и пересечение границ, отчужденность внутри страны проживания – хотя бы для того, чтобы проблематизировать их и переосмыслить их актуальность. В отличие от политизированных утверждений Эдварда Саида, что в современном мире изгнание невозможно без триумфальной идеологии «возрожденного народа», современное академическое сообщество довольно скептически оценивает представления о месте происхождения и родине как объектах неизбывной ностальгии и устремлений. Метафора движущегося корабля, предложенная Полом Гилроем[28 - Gilroy P. The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. London; N. Y.: Verso Press, 1993. Р. 144.], сместила акцент с телеологии возвращения в реальный или воображаемый национальный дом на процесс миграции и идентичность, взятую в пространственном измерении. А Джеймс Клиффорд подчеркивает децентрализованное, латеральное движение между разными локусами диаспорального сообщества[29 - Clifford J. Diasporas // Cultural Anthropology. 1994. Vol. 9. №. 3. Р. 308.]. Такие категории, как «диаспорическое воображаемое»[30 - Axel B. K. The Diasporic Imaginary // Public Culture. 2002. Vol. 14. № 2. Р. 411–428.], риторические конструкции места исхода без физической репатриации[31 - T?l?lyan Kh. The Contemporary Discourse of Diaspora Studies // Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. 2007. Vol. 27. № 3. Р. 649.] и «диаспорическая интимность» между иммигрантами из разных частей света, развивающими новую солидарность с пришельцами вроде них самих[32 - Boym S. The Future of Nostalgia. Р. 256.], еще сильнее уменьшили роль отечества. Более того, при обсуждении диаспор на первый план выдвигаются взаимоотношения со страной проживания. Диаспоральная теория с самого начала постулировала диаспору как категорию Другого по отношению к (принимающему) национальному государству[33 - По словам К. Толольяна, основателя журнала «Диаспора: журнал транснациональных исследований», национальное государство «всегда воображает и представляет себя как страна, территория, место, функционирующее как локус гомогенности, равновесия, интеграции […] На таких территориях различия ассимилируются, нивелируются или загоняются в гетто, анклавы, так ясно демаркированные, что они позволяют нации признать очевидно единичные и четко отграниченные различия внутри себя и в то же время подтвердить предпочитаемое однообразие всего остального, а также различия между собой и тем, что расположено с другой стороны границы» (T?l?lyan Kh. The Nation-State and Its Others: In Lieu of a Preface // Diaspora: A Journal of Transnational Studies. 1991. Vol. 1. № 1. Р. 6).]. По Роджерсу Брубейкеру, диаспоральная идентичность определяется инаковостью и сохранением дистанции по отношению к принимающей стране[34 - Brubaker R. The «Diaspora» Diaspora. Р. 5.]. То же можно было бы утверждать и о связи между диаспоральным сознанием и метрополией[35 - Более того, как пишет в своей главе Марк Липовецкий, современная либеральная интеллигенция испытывает сходное отчуждение от местного российского населения, независимо от того, находится ли она внутри страны или за ее пределами.]. Таким образом, напрашивается вывод о том, что диаспорическая субъектность и воображаемое сообщество диаспоры конституируются по отношению к многочисленным категориям как внутри, так и вне бинарных оппозиций[36 - Brah A. Cartographies of Diaspora: Contesting Identities. P. 186.].

Несмотря на пластичность диаспоры как методологического инструмента для анализа современного антропологического опыта, некоторые критики, по-прежнему определяющие этот концепт через нацию, предсказывают ее неизбежный конец[37 - Эти критические воззрения изложены Галином Тихановым в послесловии «За пределами диаспоры?». Я обращаюсь к их более подробному обсуждению в заключении.]. Возможно, в социально-экономических контекстах диаспора изживает себя как форма организации сообщества за пределами метрополии или по крайней мере сильно трансформируется, но к диаспоральным культурным и литературным практикам малоприменимы дуалистические подходы, особенно те, которые противопоставляют диаспору национальному государству, что бы под ним ни подразумевалось – родина или страна проживания. В этой книге мы интерпретируем диаспоральную литературу как критическую перспективу, как определенную парадигму прочтения экстерриториальных текстов, которая требует транснационального мышления и проблематизирует привычные практики литературной критики, основанной на национальной модели. Отрицая изоморфность нации, географической территории и языка, литература диаспоры выходит за пределы национального поля как нормативного культурного пространства и дестабилизирует национальный язык как привычное средство коммуникации. Как показывают проведенные нами исследования экстерриториального словесного творчества последнего столетия (включая перевод и самоперевод), для литературы диаспоры характерна гибридность, она обращена к разным геокультурным территориям и вступает в диалог (часто в критическом или ироническом ключе) с различными доминантными нарративами. Охватывая нацию и весь мир, она позиционирует себя как «третье пространство» [thirdspace][38 - См.: Soja E. W. Thirdspace: Journey to Los Angeles and Other Real-and-Imagined Places. Oxford: Blackwell, 1996.], т. е. область, где национальное проникает в глобальное и наоборот, генерируя новые формы познания действительности. Креативность диаспоры питается энергией, выделяющейся в результате таких сдвигов и коллизий. Однако жить и писать, постоянно преодолевая географические, дискурсивные и художественные границы, – непростая судьба. Человек, оказавшийся в промежуточной позиции между странами, культурами и языками и рефлексирующий о своем положении между национальным и транснациональным, живет в нескольких мирах и в то же время ни в одном. Невыносимая легкость диаспорического бытия оборачивается амбивалентным состоянием принадлежности двум культурам и абсолютной отчужденности[39 - Михаил Эпштейн сформулировал эту мысль более оптимистично: «Хотя бы частичная принадлежность другой культуре освобождает нас от тех навязчивых идей, мифических комплексов, психологических маний и фобий, предрассудков любимой мысли, которые мы неизбежно усваиваем от своей культуры, оставаясь ее данниками […] Двукультурие – это условие свободы от обеих культур, возможность более глубокого вхождения в каждую из них» (Эпштейн М. АМЕРОССИЯ. Двукультурие и свобода: Речь при получении премии «Liberty» (2000) [http://www.emory.edu/INTELNET/es_amerussia.html]).].

Структура книги и обзор представленных в ней тематических и теоретических подходов к литературе диаспоры

Стремясь определить концептуальные территории, занимаемые экстерриториальной литературой, авторы собранных здесь работ подвергают критической оценке вышеизложенный терминологический лексикон, одновременно оспаривая, расширяя и углубляя существующие дефиниции. Различные исследования сгруппированы в этом сборнике вокруг трех более общих категорий: перформативность, язык и вымышленная или реальная география.

В Части первой, озаглавленной «Диаспорическая идентичность и перформативные практики в транснациональных контекстах», обсуждаются, в частности, процессы постоянной реартикуляции диаспорической идентичности путем воспроизведения интеллектуальных, эмоциональных и поведенческих моделей, накопленных в культуре за многие столетия. «Стремление к значимости»[40 - Brodsky J. The Condition We Call Exile. Р. 16.], мотивирующее, по мнению Бродского, эмигрантскую интеллигенцию, может подталкивать ее в разных направлениях. Некоторые формулируют свою роль, апеллируя к знаменитым предшественникам, включая исторических (Овидий, Данте, Байрон) или мифических (Одиссей) персонажей. Другие же позиционируют себя в диаспоре, применяя к себе значимые метафоры из национального культурного канона. В любом случае, как замечает Андреас Шёнле, «изгнание – не частное дело, а ряд поступков, рассчитанных на реакцию публики» (по крайней мере, потенциальной), и основываются эти поступки на импровизации. Постоянно меняющиеся обстоятельства вызывают неожиданные повороты в самоопределении «актеров», вынуждая их пробовать новые роли.

В Части второй, «Эволюционные траектории: адаптация, „скрещивание“ и транскультурная полиглоссия», предлагаются два взаимодополняющих подхода к культурной и лингвистической гибридности, которая пронизывает литературное творчество диаспоры: эволюционная биология и теория самоперевода. Для объяснения процессов, которые постепенно сформировали глобальную русскоязычную диаспору, применяются такие понятия, как адаптивный ландшафт, генетические мутации, «скрещивание» и транскультурная полиглоссия.

Часть третья, «Воображаемые локусы единства и различия», объединяет главы трех авторов, каждый из которых, основываясь на особой методологической базе, анализирует дискурсивные конструкции пространства и стратегии репрезентации в текстах удаленности от метрополии или близости к ней, с одной стороны, и к диаспоре, с другой. Обращаясь к широкому спектру тем – поэтическая антология и электронные медиа, блокада Ленинграда, преимущества удаленности писателей от центров русскоязычной культуры, – авторы ставят вопрос о релевантности географического местоположения как такового для диаспорической специфики.

В главе «Эмоциональная, моральная и идеологическая амбивалентность изгнания: Николай Тургенев и перформанс политической эмиграции» Андреас Шёнле предлагает парадигму русской политической эмиграции, актуальную, по его мнению, на протяжении XIX и большей части XX века. В центре его исследования находится опыт Николая Тургенева (1789–1871), европеизированного дворянина, придерживавшегося либеральных взглядов и ратовавшего за конституцию и отмену крепостного права. Тургенев пытался проводить в жизнь свои идеалы, находясь на государственной службе, пока начавшееся расследование по делу декабристов не вынудило его остаться за границей, куда он направился на лечение. В России он был заочно приговорен к смертной казни за участие в тайных политических и литературных обществах, несмотря на его заверения, что он никоим образом не преследовал цели изменения политического строя. Тургенев фактически пробыл в изгнании до 1857 года, когда он был помилован недавно взошедшим на престол Александром II. Впоследствии он совершил три поездки в Россию, но его постоянным местожительством так и оставалась Франция. Из своего европейского далека Тургенев неоднократно обращался к царю с просьбой о повторном судебном разбирательстве, для того чтобы восстановить свою честь и достоинство. На протяжении многих лет он вел дневники, писал трактаты о социально-политической обстановке в России, мемуары, а также стихи.

Рассуждая об относительной устойчивости или переменчивости эмоций, моральных и идеологических представлений человека в изгнании, Шёнле опирается в том числе на понятие Питера Бёрка «окказионалистский поворот»[41 - См.: Burke P. Performing History: The Importance of Occasions // Rethinking History: The Journal of Theory and Practice. 2005. Vol. 9 (1). Р. 35–52.]. Он показывает, как опыт Тургенева, заключавшийся в постоянных метаниях между трагическим разрывом и освобождающим самопреобразованием, ставит под сомнение некоторые общепринятые положения теории диаспоры, в частности, сформулированные Саидом, Гилроем и Тихановым. Шёнле утверждает, что русская парадигма изгнания пронизана глубочайшей амбивалентностью, и выделяет следующие ее основные аспекты:

– отсутствие «подлинного дома», ибо еще до эмиграции будущие изгнанники испытывали отторжение от многих сфер жизни на родине; Россия мнится как своего рода дом только на безопасном расстоянии; изгнание становится преобразованием изначальной «инаковости по отношению к родине»;

– восприятие западной страны как более развитой; перемещение на Запад, таким образом, часто представляется как цивилизационный скачок в будущее, желаемое для России;

– оказавшись после эмиграции в ситуации большей свободы, изгнанники, вместо того чтобы безоговорочно принять новые нормы существования и западную идентичность, продолжают «оглядываться назад»; они стремятся оказывать влияние на политическое и культурное развитие России, формировать общественный дискурс и выступать в качестве совести нации, даже если за границей выполнение этой элитарной функции ограничено (цензурой в России, недостаточностью форумов для популяризации их взглядов в диаспоре, да и просто равнодушием со стороны бывших соотечественников);

– убежденность изгнанников в своем «праве и долге действовать ради народного блага» побуждает их вступить в переговоры с правителем (государем, первым лицом).

Эта парадигма, возможно, не учитывает многочисленных вариаций, но она задает ряд важных критериев, позволяющих оценить, почему некоторые из ее элементов сохранялись почти без изменений на протяжении длительного времени, а другие потеряли свою релевантность. Тем самым она дает нам возможность точнее определить сложную динамику русской диаспоризации.

Эмигранты, уехавшие после революции, разумеется, испытывали отчуждение от родины, но их отношение к ней отличалось от убежденности Тургенева в том, что можно любить свою страну, не уважая своих соотечественников. Постреволюционные изгнанники были свидетелями того, как резко и мгновенно Россия, которую они знали и любили, изменилась до неузнаваемости. В эмиграции многие культивировали идеализированный образ традиционной России, были непримиримыми противниками большевиков и видели свою миссию в том, чтобы всеми силами способствовать их дискредитации (для некоторых это выразилось позднее в поддержке фашизма как реальной силы, способной уничтожить сталинский режим[42 - Зинаида Гиппиус, как всегда афористично, выразила профашистские симпатии определенной части русской зарубежной интеллигенции: «Сию минуту всякий фашизм, всякого Дуче благословлю – для России!» (цит. по: Зверев А. Повседневная жизнь русского литературного Парижа. 1920–1940. М.: Молодая гвардия, 2003. С. 128).]). Однако советские эмигранты более позднего периода, в особенности диссиденты-семидесятники, были практически со школьной скамьи отчуждены от родины, и если и испытывали ностальгию после эмиграции, то по своему кругу общения, а не по стране как таковой. Более того, Тургенев критиковал русскую элиту, которую он считал бесконечно чуждой подлинному русскому духу, а в крепостных крестьянах видел носителей исконных национальных ценностей. Позднее революционные события, обернувшиеся бессмысленным и беспрецедентным насилием, разрушили иллюзии интеллигенции о духовности и моральных качествах «народа-богоносца». Вспомним, как Бунин в «Окаянных днях» живописал охватившее народ упоение насилием: «…солдаты и рабочие „ходят по колено в крови“. Какого-то старика полковника живьем зажарили в паровозной топке». На манифестации он наблюдает за собравшейся толпой: