Сергей Иосифович Гессен

* * *

В философии Гессена острое ощущение глубокого кризиса европейской цивилизации, в том числе и кризиса европейского либерализма, соединилось с твердой уверенностью в том, что «вечная истина» этой цивилизация, так же, как и «вечная истина» либерализма, будет спасена. Непоколебимому оптимизму гессеновской философии всеобщего примирения сопутствовал уверенный спокойный героизм стоического толка. Таков был его способ противостояния тем настроениям катастрофизма, которые были так распространены в то время, в которое ему пришлось жить. В молодости Гессен видел Первую мировую войну, затем – падение царизма, большевистская революция и гражданская война; в зрелом возрасте – появление тоталитарных режимов, ужасы нацистской оккупации в Польше и наконец крах «старого мира» в Восточной и Центральной Европе. Даже расцвет философской и литературной культуры в предреволюционной России был проникнут предощущением трагедии. Многие русские мыслители того времени воспринимали грозящую катастрофу как полное тайны провиденциальное событие – как наказание за прежние грехи России и возможную надежду на мессианское возрождение. Стоит в связи с этим вспомнить знаменитое стихотворение В. Брюсова «Гунны»:

Бесследно все сгинет, быть может,
Что ведомо было одним нам,
Но вас, кто меня уничтожит,
Встречаю приветственным гимном.

Однако исторический оптимизм Гессена не позволял ему погрязнуть в мрачных размышлениях о конце истории. Верный ученик Г Риккерта, Гессен считал, что сфера «объективных ценностей» проходит через всю историю человечества и наполняет ее высшим смыслом. Уверенность в конечном торжестве мира высших ценностей отличала его как от некоторых наивных либералов, отказывающихся признать глубину охватившего их мир кризиса, так и от либералов разочарованных, полностью погрузившихся в мрачные пророчества или увязнувших в эсхатологических грезах. Гессен до конца своих дней оставался русским европейцем, свободным от эмигрантских комплексов. Он не позволял себе быть настолько подавленным трагедией России, чтобы оказаться равнодушным к проблемам всего остального мира. Его глубокая преданность европейскому либеральному наследию тесно сочеталась с убежденностью в том, что для спасения истины либерализма необходимо ее отрицание и дальнейшее диалектическое переосмысление. Все его работы о педагогике, праве и политической экономии были задуманы как «прикладная философия», и этот термин означал для него попытку реализовать высшие ценности и таким образом преодолеть всякий возможный кризис. Его творчество всегда – это борьба с релятивизмом и субъективизмом, и вместе с тем, с неприятием ложных абсолютов.

В теме кризиса либерализма соединились две сферы гуманитарного знания, равно интересовавшие философа: риккертианская философия ценностей и наука права.

Подробный анализ философского аспекта существа этого кризиса был предложен им в первой книге, написанной на польском языке, – «О противоречиях и единстве в воспитании» (1939). Содержание книги хорошо отражает основные темы философских изысканий Гессена.

Кризис либерализма, по мнению автора, вызван упадком веры в объективность истины, духовных ценностей; в его основе лежат кризис науки и упадок нравственности. Эмпириокритицизм, прагматизм, исторический материализм и различные течения «философии жизни» развеяли трансцендентальный смысл истины, свели ее к обычному «инструменту жизни» – биологической или социальной, индивидуальной или коллективной, но всегда находящейся в зависимости от практических нужд человека. Конечно, возможность показать укорененность мысли в реальной жизни была бесспорным познавательным достоинством этих теорий, но цена за отказ от истины – релятивизм и субъективизм – была слишком высока. Практически она деструктировала нравственность и культуру. Так, Гессен ставит вопрос: как преодолеть релятивизм и культурно-нравственный кризис, не возвращаясь при этом к наивному догматизму, как преодолеть политический кризис без обращения к рационалистическим иллюзиям классического либерализма?

В первой главе книги Гессен представил оригинальное решение проблемы. Он воспринял у В. Дильтея его типологию мировоззрения (Weltanschauung), но в модифицированной, историзированной форме; он определял призвание философии как преодоление ее мировоззренческих основ чрез стремление к объективности и универсальности. Мировоззрение, то есть предсознательное единство образа мира, ценностных суждений и волевых импульсов, основывается, по Гессену, на личности и экзистенциально-исторической ситуации своих носителей; оно связывает философию с жизнью. Но «укоренение философии в жизни» – лишь одна из функций мировоззрения. Другая его функция состоит в постоянном стремлении преодолеть зависимость личности от экзистенциально-исторических условий, трансцендировать себя в универсальной и объективной философии. Всякая подлинная философия рождается в диалектической напряженности между экзистенциальной укорененностью и стремлением к сверхэкзистенциальной, трансцендентальной истине. Философский поиск всеобщего смысла лежит в диалектике внутренней жизни мировоззрений, стремящихся к преодолению своей собственной ограниченности, уходящих от угрозы своей дегенерации в закоснелом «идеологическом представлении». Итак, перед мировоззрением существуют две опасности: оно может выродиться в «идеологию» и, во-вторых, стать мертвым «нейтральным» знанием, карикатурой на универсальность.

Конфликт историзма с верой в объективные сверхисторические ценности Гессен пытается разрешить следующим образом. История творит традицию, размышляет он в «Основах педагогики»; но наследование прошлого было бы невозможно, сводись человеческое существование лишь к чистой истории[16 - См.: Гессен С. Основы педагогики: введение в прикладную философию. Берлин, 1923. Введение. Ср. также: Hessen S. Filozofia, kultura, wychowanie. S. 27–38.]. Само явление традиции могло возникнуть только потому, что человечество на протяжении всей истории стремится к разрешению сверхвременных «целей-задач». История, таким образом, становится возможна лишь в рамках культуры. Личность индивида может формироваться только в его стремлении к реализации ценностей. Релятивизм же фактически отрицает историю, историческую преемственность. Культурные ценности невозможно полностью реализовать в исторически существующих культурах, но это не означает, что их объективность иллюзорна; недостижимость ценностей есть скорее следствие их неисчерпаемости, их «бесконечного вырастания над всем конечным миром». Культура вырастает из истории, но история в то же время трансцендирует себя в культуре. Поэтому истинно исторической является только та человеческая деятельность, которая так или иначе реализует вневременную ценность-задание.

В своих стремлениях преодолеть кризис культуры Гессен пользовался особым видом диалектического метода. Для Гессена диалектика была средством согласовать концепцию мировоззрения как жизненного источника философской рефлексии с гуссерлианской теорией универсалистской миссии философии: она позволяла ему видеть преемственность и постоянство в исторических переменах, отражение абсолютных ценностей в сфере относительного.

Философия Гессена отстаивала объективный и всеобщий статус ценностей. Не имея физического существования, говорил он, они имеют «всеобщее значение»: значит, их способ существования не зависит ни от индивидуальной психики, ни от коллективного сознания. Их объективный и универсальный статус состоит в их «внутреннем качестве», которое нельзя вывести из социальных условий. Культурные ценности воздействуют своим «призывом», направленным к людям как свободным духовным существам, то есть к личностям. Мир ценностей иерархически многослоен, ценности диалектически связаны друг с другом и пронизывают одна другую; высшие «просвечивают» сквозь низшие, а низшие и отрицаются, и одновременно сохраняются в высших ценностях. История есть процесс реализации ценностей, но их «внутреннее свойство» не зависит от исторической смены событий. Философия же – это осознание человеком себя как существа, реализующего ценности, то есть – творящего культуру. Практическим применением философии является педагогика, или наука о воспитании. Вот почему педагогические работы Гессена имеют ключевое значение для понимания его философии и почему его философия педагогики, направленная против натурализма и социологизма в воспитании, называется «педагогика культуры».

Этот термин отражает основное содержание его «Основ педагогики», но позднее он попытался расширить это представление. В своей «Философии воспитания» (погибшей во время Варшавского восстания) Гессен уделил особое внимание развитию идеи о сверхкультурном и сверхдуховном уровнях человеческого бытия, описывая которые, он использовал даже религиозную терминологию. Первые очертания этой концепции появились уже в книге «О противоречиях и единстве в воспитании» (1939): «Человеческий индивид существует как бы в четырех планах бытия, которым соответствуют четыре плана воспитания: индивид как организм психофизический, как социальная личность, как личность, включенная в культурную традицию, и как член «Царства духовных существ»[17 - Hessen S. О sprzecznosciach i jednosci wychowania. Zagadnienia pedagogiki personalistycznej. Lwоw-Warszawa, 1939. S. 236.]. Гессен пояснял далее, что это «Царство духовных существ» соответствует Царству Божию в концепции таких философов, как Август Чешковский и Владимир Соловьев.

В своем наиболее развитом виде эта схема антропологической философии представляется следующим образом: Гессен насчитывает четыре плана бытия человека, которым соответствуют различные степени любви и соответствующие уровни бессмертия. Им же отвечают различные уровни или, по Гессену, планы, воспитания. Так, на уровне биологического существования – особь – вид – наследственность; на уровне общественного бытия – индивид – группа – власть; в плане духовной культуры – личность – духовное общение-ценность, и в плане благодатного бытия – человеческая душа-Царство Божие— Бог. Этим планам соответствуют различные уровни любви, от полового влечения до христианской любви к ближнему, и разные планы бессмертия (бессмертие в потомстве, временная длительность социальной группы, традиция, историческое бессмертие и бессмертие личное). Соответствующие же планы воспитания таковы: уход и дрессировка на биологическом уровне, затем воспитание молодого поколения, образование как участие в культуре и спасение, то есть освобождение души от Зла. Это иерархическое построение заключают ступени счастья: чувственное удовольствие, успех, удовлетворение от исполненного задания и наконец радость.

Появление в философии Гессена религиозной перспективы было вызвано его глубоким интересом к русской философии, прежде всего к идеям Вл. Соловьева и Ф. М. Достоевского. Он высоко оценивал соловьевскую идею «всеединства», противопоставляя ее и атомистическому плюрализму, и застывшему монизму; эта идея стала одной из составляющих его диалектико-структуралистского метода; его критика изоляционизма и абсолютизация отдельных элементов диалектической целостности прямо соотносятся с соловьевской критикой «отвлеченных начал». Романы Достоевского Гессен считал настоящим «руководством к жизни». В «Братьях Карамазовых» он находил и формулировку, и интуитивное решение глубочайших проблем современной этики.

Увлечение Гессена идеями Соловьева и Достоевского было красноречивым свидетельством его близости к так называемому русскому религиозно-философскому ренессансу начала XX в. На русских мыслителей, прошедших эволюцию, по выражению С. Н. Булгакова, «от марксизма к идеализму», творчество обоих этих мыслителей произвело такое глубокое впечатление, что многие из них вступили в новую фазу своего духовного развития, теперь уже «от идеализма к религии». Мысль Гессена в этом ряду философских концепций, вдохновленных Соловьевым, занимает свое особое место. Прежде всего, Гессен выступил как решительный западник; он свел к минимуму значение соловьевской «теократической утопии», подчеркивая при этом кантианские мотивы его философии, Гессен приписывал Соловьеву защиту кантовского понятия «автономии добра» и, следовательно, преодоление утопических устремлений[18 - См.: Гессен С. Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф. Достоевского и В. Соловьева // Современные записки. Париж, 1931. Т. 45–46. См.: Гессен С. И. Избранные сочинения. С. 609–677.]. Гессен и в Достоевском видел не мессианского утописта, но напротив, тонкого критика утопической мысли.

Глубокий и полный анализ утопизма приводит Гессена к социальной философии и от нее – к философии права. Сущность современного утопизма он вскрыл в статье «Крушение утопизма», которую позднее переработал во введение к своей не изданной до настоящего времени книге «Правовое государство и социализм». Он определял ее как абсолютизацию какой-либо «цели-задания», неизбежно ведущую к отрицанию традиции и далее – к утилитарному отношению к историческому наследию. Особенно резко критиковал Гессен милленаристский аспект утопизма. Царство Божие, доказывал он, не есть царство в смысле земного государства; оно принадлежит иному плану бытия, не соприкасающемуся с «горизонтальным» историческим измерением. Никакая отдельная форма земной жизни не может быть признана его окончательным воплощением, а в утопических теориях сама идея Царства Божия опасно искажается. Это означает замену абсолютного на относительное и, с другой стороны, в этой ситуации происходит поглощение ложным абсолютом всего разнообразия культурных сфер, лишение их свойственной им автономии. Именно здесь кроется нигилистическое, чисто инструментальное отношение к праву, типичное для утопического способа мышления. Мы видим, что Гессен стремился преодолеть релятивизм, отстаивая при этом автономию ценностей. А именно защита этих ценностей составляла наследие европейского либерализма. Итак, Гессена нельзя причислить к типичным философам-апологетам идей Достоевского и Вл. Соловьева. Славянофильским мотивам, романтической критике индустриализации, мессианским и эсхатологическим идеям нет места в его работах. В отличие от С. Булгакова, Н. Бердяева, С. Франка, Н. Лосского, Л. Карсавина и многих других эмигрантских мыслителей, Гессен так и не стал религиозным философом в прямом значении этого слова. Он часто приближался к порогу религиозной метафизики[19 - Существуют разные точки зрения на степень вовлеченности Гессена в метафизическую проблематику. Так, о. В. Зеньковский настаивает на отсутствии в мысли Гессена метафизической направленности: «Он [Гессен] постоянно на пороге метафизики – но только лишь на пороге» (Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т II. Ч. 1. С. 250). Б. Яковенко в своей «Истории русской философии» считал Гессена всесторонним мыслителем-трансценденталистом, создателем «трансцендентально-диалектического онтологизма, или метода полноты» (Jakovenko В. Dejiny ruskej filosofie. Praha, 1939. S. 454).], но все же в глазах исследователей русской философии он так и остался мыслителем, который «никогда не отступал от философского осмысления эмпирической реальности»[20 - Зеньковский В. В. История русской философии. Т II. Ч. 1. С. 250. Конечно, этот тезис далеко не бесспорен; о. В. Зеньковскому были неизвестны поздние работы Гессена, в которых развивалась идея «плана благодатного бытия» человека. Сам Зеньковский признает это в своей статье о философии Гессена (См.: Зеньковский В. В. Гессен как философ. С. 214).].

Правовые воззрения Гессена 20-х гг. получили наиболее полное развитие в цикле статей для «Современных Записок», которые он предполагал издать отдельной книгой[21 - В своих воспоминаниях тогдашний главный редактор журнала М. В. Вишняк весьма высоко оценивал статьи Гессена. См.: Вишняк М. В. «Современные Записки»: Воспоминания редактора. Bloomington, 1957. P 106.]. В своем анализе различных социалистических теорий права и государства Гессен отмежевывается от концепций государственного социализма, например, доктрины А. Менгера. Гессен видит сущность права в обеспечении личных прав человека, в защите определенных законом сфер частной жизни, и в том числе, экономической свободы. Короче, он защищал «принципы права», признавая при этом необходимость административно-бюрократического регулирования.

Существенная функция права, по Гессену, состоит в ограничении власти государства, говоря его собственными словами, главная задача состоит в «оправовлении экономики, а не ее “огосударствлении”»[22 - Гессен С. Мое жизнеописание. С. 749.]. Право, по Гессену, это часть великой исторической традиции, а его основная задача – это «ограждение непроницаемости лица»[23 - Гессен С. И. Избранные сочинения. С. 199.]. И, конечно же, он поддерживал классическую идею правопорядка, а не «юридизации» жизни путем всеобщего регулирования и введения системы мелких предписаний и регламентаций.

Конечно, «непроницаемость лица» для Гессена – это классическая либеральная идея области неприкосновенности личности. Но он обогатил это понятие, рассматривая ее не только в плане ограничения государственного давления, но и вводя в нее идею ограничения социального и морального давления на личность. Человеческая личность, утверждал он, имеет «супрасоциальное» ядро, непроницаемое для влияния коллектива[24 - Там же. С. 380–381.]; в случае нарушения этой «непроницаемости» личность прекращает свое существование. Тот же процесс деперсонализации происходит и тогда, когда права субъекта, которые должны быть защищаемы правом, приносятся в жертву высшей морали. В своем анализе проблемы Гессен пытается достичь разумного компромисса в знаменитом споре о праве Вл. Соловьева и Чичерина, найти золотую середину между признанием Соловьевым права как «минимум нравственности» и теорией Чичерина о праве как совершенно отделенной от морали сферы. Как и Чичерин, он считал, что смешение морали и права теоретически ошибочно, а в жизненном плане крайне опасно – таким образом становится возможным оправдание худших выражений тирании[25 - Там же. С. 179–180; 236.].

По мнению Гессена, кризису либерализма сопутствовал и кризис коммунистической идеи. Отвергнув идею права, главный движущий фактор либерального наследия, коммунизм воспринял у него культ неограниченного промышленного производства. Но европейские социалисты поняли, что идею правопорядка нельзя поддерживать на уровне устаревшего образца первых либеральных теорий, что ее содержание нужно развивать, поскольку оно безгранично и неисчерпаемо. Их заслугой является признание того, что главная проблема современности – это не экономическая проблема классовой эксплуатации, а правовая проблема ограждения свободы и равенства личности; что понятие эксплуатации нельзя сводить к чисто экономическим проявлениям, что его следует рассматривать скорее в кантовских категориях, поскольку главное – это угроза человеческому достоинству трудящихся, над которым постоянно висит дамоклов меч обезличивания и реификации (Гессен использует вместо этого распространенного термина выражение «фактическое превращение человека в вещь»[26 - Гессен С. И. Избранные сочинения. С. 178.]).

Лишь недавно, доказывает Гессен, был преодолен разрыв либерализма с социалистической мыслью. Новые либералы, так называемые социал-либералы, признали значение социалистических проблем, а демократические социалисты в свою очередь признали значение права, тем самым решительно порвав с утопизмом.

Отличия Старого либерализма от Нового Гессен сводит к трем основным проблемам: это – новая концепция свободы, новый подход к демократии и новое понимание собственности. В отличие от «старой», «новая» свобода имеет положительное содержание. Оно включает в себя не только негативное право быть свободным от чьего бы то ни было вмешательства, но и позитивное право на постороннюю помощь. Такая новая свобода вполне соответствует соловьевскому принципу «права на достойное существование». Гессен охотно и часто использовал это удачное выражение Вл. Соловьева[27 - Там же. С. 229 и далее.].

Новый либерализм, в отличие от государственного абсолютизма и утопического социализма (к которому он причислял и коммунизм), остался верен духу закона в смысле защиты личной неприкосновенности[28 - Там же. С. 198.]. Итак, по Гессену, неолиберальное государство не подчиняет право некоему конкретному представлению о Добре; оно лишь устраняет экономические препятствия, ограничивающие правовую свободу и равенство каждой личности. Не пытаясь решить, что есть Добро, государство, в его неолиберальном понимании, старается создать условия, при которых каждый может свободно выбирать, что есть благо для него, предотвращает ситуацию, в которой экономическая нужда превращает в карикатуру идею ответственности и свободы. Так преодолевается конфликт между негативно и позитивно понимаемой свободой.

Так же анализируется Гессеном и другая оппозиция классического либерализма, формулированная еще Б. Констаном: либеральная идея ограниченной власти и демократический принцип народного суверенитета. Новый либерализм, по Гессену, достиг синтеза либерализма и демократии осознанием, что «воля народа» – это фикция, а не эмпирический факт, хоть и важный как «задание», как «регулятивная идея», что высшая власть основана на праве, а не на воле случайно сложившегося и преходящего большинства, представляющего «народ»[29 - Там же. С. 199–203.], что право должно основываться на уважении человеческого достоинства.

Вопрос о собственности в неолиберальной концепции государства характеризуется, по Гессену, признанием определенных форм обобществления, он связан с опровержением древнеримского понятия собственности (jus utendi et abutendi). Веру в абсолютную частную собственность заменяет представление, что частная собственность существует лишь как средство реализации личной свободы; такая концепция предполагает более индивидуализированное, менее отчужденное отношение к ней: отчужденные формы собственности постепенно уничтожаются[30 - Там же. С. 211.]. Этот процесс, считает Гессен, можно понимать как диалектическое движение, возврат на более высоком уровне к добуржуазному представлению о смысле собственности как продолжении личности.

Но Новый Либерализм, по мнению Гессена, не может адекватно разрешить современные проблемы. Он не преодолел еще старой механистической концепции общества, не осознал подлинную сущность коллективности; оставил без внимания проблемы деперсонализации и реификации человека в обезличивающих условиях капиталистического товарного производства[31 - Эта проблема поднималась как социалистами и анархистами, так и консервативно-религиозными мыслителями, например, Вл. Соловьевым и его последователями. См.: Гессен С. И. Избранные сочинения. С. 229.].

В своей книге Гессен критикует позицию П. И. Новгородцева, занимаемую им в вопросе критики социалистических учений. Гессен считает, что Новгородцев переоценил степень конвергенции демократического социализма и социального либерализма: по мнению Гессена, социализм в своей последней стадии преодолевает неолиберализм, провозглашая новое состояние в развитии правового государства. В доказательство этого тезиса Гессен анализирует всю историю социалистической мысли, с точки зрения развития в нем правовой идеи.

Детальному анализу подвергает Гессен классический марксизм. Неприятие права и государства марксизмом исходит из посылки, что реальна в ходе истории лишь воля правящих классов. Поэтому «правопорядок» – лишь буржуазное лицемерие, худшее чем открытый произвол абсолютизма. Конечно, здесь Гессен несколько преувеличивает: эта крайняя в отношении права позиция более характерна для тех заключений, которые делали на основе марксистской теории русские народники. Гессен считал социальные построения марксизма глубоко антиисторическими и утопичными. Маркс редуцировал весь исторический процесс до развития производительных сил, оставив культурным и политическим ценностям роль временных надстроек. Гессен подробно разбирает теорию идеального коммунистического общества, предлагавшегося Марксом, подчеркивает при этом откровенно милленаристский его характер. Марксово понятие исторической необходимости лишь маскирует собой утопический антиисторизм марксизма[32 - Гессен С. И. Избранные сочинения. С. 282–283.]. Революционные события в России представлялись Гессену квинтэссенцией марксистского утопизма, а наиболее полно чистое разрушительство большевизма проявилось в политике «военного коммунизма». Вырождение права в советском государстве показало еще один характерный аспект марксизма – стремление любыми способами осуществить абсолютизированный и произвольно обозначенный идеал позитивного Добра. От всех других течений социализма, даже от классического марксизма, коммунизм отличает трактовка им этого позитивного Добра в категориях сверхиндивидуального целого, придающая ему обличие примитивной консервативной теории.

Но Гессен считал, что существуют и такие социалистические теории, которые «творчески», «конструктивно» анализируют капитализм; они представляют собой различные «моменты» процесса, в котором идея социалистического Блага проникалась принципом права. Он вполне допускал возможность такого проникновения. После Лассаля, по мнению Гессена, это были германские ревизионисты и французские синдикалисты. Гессен не был согласен с позицией Новгородцева[33 - См.: Гессен С. Правовое государство и социализм // Гессен С. И. Избранные сочинения. С. 322. Эта часть книги П. И. Новгородцева «Об общественном идеале» была написана под впечатлением трудов Ж. Сореля.], представлявшего синдикализм течением, совершенно противоположным социал-демократическому ревизионизму. Правда, ревизионисты поддерживали демократическое государство, а синдикалисты не доверяли политической демократии, но все же оба течения тесно связаны, по мнению Гессена, с идеей права: первые – выдвигая парламентские методы борьбы, вторые – борясь за «социальное право». Именно синдикализм своей борьбой против государства придал новый аспект социалистическому пониманию права, расширив сферу его действия и выступая против этатизма.

Высшее проявление «пронизания» социализма правовыми принципами Гессен видел в британском гильдейском социализме[34 - См.: § 4 Главы IV: «Гильдеизм как первая попытка построения положительного (правового) социализма». (Гессен С. И. Избранные сочинения. С. 352–376.) Гессен опирается в основном на труды Г. Коула и А. Пенти.]. Гильдейцы стремились подчинить государство и экономику абсолютному авторитету права, гильдейский социализм заслуженно можно считать первой формой развитого «правового социализма»[35 - Там же. С. 375.].

В 20-е гг. большое распространение получила идея наступления «Нового Средневековья»[36 - Особенно большую популярность эта идея получила после выхода в свет книги Н. Бердяева «Новое Средневековье» (Берлин, 1924).]. Гессен горячо поддержал эту идею, доказывая, что в «новом средневековье», в отличие от средневековья исторического, будут полностью соблюдаться «непроницаемость лица» и незыблемость субъективных прав личности[37 - Гессен С. И. Избранные сочинения. С. 384–385.]. Сущность идеи состояла в установлении суверенитета права, сильного правопорядка в политике, экономике и в соблюдении принципа плюрализма правовых норм, взаимно ограничивающих друг друга. В этом процессе распространения функции права государство подвергнется процессу «деволюции», станет выражением принципа универсальности в обществе, основанном на началах «функционального федерализма»[38 - Гессен С. И. Избранные сочинения. С. 397.]. Такой процесс приведет к тому, что государство станет как бы «обществом-общностью», то есть не будет отчуждено от общества. Социальное раздробление устранится, отдельные индивиды примут активное участие в жизни разнообразных объединений. Но Гессен при этом не идеализирует роль различных средневековых объединений – гильдий, церковных братств и других «сообществ». Человек получит возможность осуществить многофункциональность своей жизни. Это коренным образом отличает «новое средневековье» от всецелого поглощения государством личности в современном капиталистическом государстве. Итак, лишь признав роль и значение права, социализм сможет преодолеть свой утопизм и тогда у него появится возможность явить себя высшей формой «правового государства».

Конечно, взгляды Гессена на возможности развития социалистической теории были слишком оптимистичны. Но в то время Гессен не был одинок: его ученик и друг Г Д. Гурвич также проявлял сочувственный интерес к французскому синдикализму и к идее «социального права»[39 - См.: книгу Гурвича «Le Temps present et l’ldee du droit social» (Paris, 1931).].

В дальнейшем Гессен разовьет свои взгляды на развитие правового государства, существо свободы и значение прав человека в современном обществе в статье, предназначенной для сборника ЮНЕСКО «Права человека», и одной из сохранившихся глав его погибшей книги «Упадок и возрождение демократии». Эта глава называется «Ослабление пульса демократии» и содержит обстоятельный и глубокий анализ сути кризиса либерального и либерально-демократического понимания свободы. В этой работе чувствуется резкое изменение воззрений и оценок релятивистской теории (в частности, теории Кельзена). Кризис европейской культуры произошел, согласно Гессену, не вопреки, а в результате внутреннего ослабления и распада демократической традиции. Наступившее господство тоталитаризма стало его закономерным результатом. Проявлением этого кризиса в сфере культуры стали возобладание потребительских отношений, «массовая культура» и прочие негативные явления жизни современного общества. Преодоление этого кризиса возможно лишь во всеобщем обновлении: в религиозном возрождении и социалистической перестройке общества. Именно социализм, по мнению Гессена, при условии осознания им должного соотношения роли права, экономики и государства и преодолении своего утопизма, станет высшей формой правового государства[40 - Воззрения Гессена на социализм в последние годы жизни являются наиболее противоречивой частью его наследия. См. подробнее: Walicki A. Filozofia prawa rosyjskiego liberalismu. Warszawa, 1995. S. 461–466.]. Постоянный диалог с марксизмом, эта характерная черта творчества Гессена, был вызван огромным, поистине небывалым значением марксистских идей в истории России. Гессен никогда не считал, что марксизм можно игнорировать, напротив, он стремился, в полном соответствии со своим любимым принципом «снятия», преодолеть его позитивным путем. Несомненно, он понимал марксизм куда лучше огромного большинства самих марксистов. Он не отвечал резкостью на агрессивность вульгаризованного и политизованного марксизма, предпочитая в своей интерпретации значения и актуальности марксистского наследия напоминать людям о гуманистических аспектах марксизма. Он не стыдился использовать уроки марксизма в своих собственных теоретических построениях. Так, на его теорию права как опосредования двух планов человеческого бытия – социального и духовного – известным образом повлияла марксистская концепция права как связующего звена между экономическим базисом и идеологической надстройкой. К концу жизни он всерьез заинтересовался проблемой отчуждения, считая, что это понятие связывает марксизм с великой традицией философского идеализма. Он считал, что идея будущей дезалиенации культуры подтверждает его интерпретацию конечной цели марксизма, как освобождения бесклассовым обществом будущего культуры от унизительной зависимости от материальных интересов и возвращения ей ее подлинной сущности.

Предпринятая Гессеном попытка примирения либерализма с социализмом стала последним этапом в развитии всего российского либерализма не только как последнее звено в хронологической цепи событий; это была и последняя фаза во внутренней логике его развития. Все либеральные русские теоретики права, признавая правоту классического либерализма Чичерина, восприняли принципы нового, демократического либерализма и стремились соединить их с принципами социал-демократии, социал-демократического ревизионизма и «катедер-социализма». В одну линию этой тенденции мы можем поставить теории Л. Петражицкого, П. Новгородцева и Б. Кистяковского. Новгородцев занимает в этом ряду особое место ввиду его интереса к синдикалистской концепции социального права. Все они, за исключением Петражицкого, находились под сильным влиянием соловьевской идеи «права на достойное существование», хотя и отвергали его утопическое учение о теократии. Гессен вполне сознавал эту преемственность и гордился ею. Он остро ощущал, что русский либерализм, хотя и недолго участвовавший в активной политической жизни, сумел создать собственную традицию философии права. Он считал себя частью этой традиции и делал все возможное для обогащения ее и преодоления ее ограниченности.

Неприятие Гессеном релятивизма не имело ничего общего с догматической нетерпимостью и односторонностью. Оно сочеталось с постоянным стремлением к взаимопониманию и примирению. Гессен использовал диалектику для примирения различных точек зрения, преодолевая односторонность каждой из них и в то же время открывая те элементы истины, которые каждая содержит в себе. Он стремился не только к примирению либерализма с социализмом; поразительна его способность соединять искреннюю приверженность к правопорядку с признанием значительной правоты за всей традицией русского правового нигилизма. Эта способность стала частью его нравственного стремления к соединению с Россией. Довольно долго он, как и многие другие либералы-западники, считал русский народ стоящим вне элементарной правовой культуры, мало того, возводящим такое правовое варварство в ранг добродетели. Особенно критически Гессен относился к русской интеллигенции, идеализировавшей такое состояние народа и потворствовавшей всяческим видам правового нигилизма. Однако со временем он сам склонился к мнению, что знаменитое российское неприятие права и в самом деле нередко добродетельно, что оно является чем-то вроде нравственного максимализма, столь превозносимого (и не без основания) русскими мыслителями и левого (как Герцен), и правого (славянофилы) толка. Аргументация Гессена была такова: конечно, русские «правовые нигилисты» страдали односторонностью, но были при этом не так уж и не правы. Они видели только одну функцию права – в социальном аспекте бытия человека – и заблуждались, отрицая высший уровень человеческого существования. Однако их утверждения, что социальная сторона права имеет и весьма непривлекательные черты, были не лишены оснований. Русские анархисты справедливо считали, что свобода, ограниченная правом, не может быть отождествлена со свободой как таковой; народники верно доказывали, что равенство перед законом или даже конституционная свобода не в состоянии решить наболевших социальных вопросов; и те, и другие правомерно считали право инструментом угнетения и эксплуатации. И столь же правы были русские религиозные мыслители – славянофилы, Толстой и Достоевский, – которых отталкивали умозрительная холодность и формализм права и которые провозгласили бесконечное превосходство над ними христианского идеала любви. Так, Гессен писал в своей поздней работе об античных и христианских добродетелях: «Но такое стремление к праву и борьба за него – это лишь слабый отблеск того бессмертного нравственного творчества, которое свойственно подлинной любви к ближнему»[41 - Hessen S. Cnoty starozytne a cnoty ewangeliczne // Hessen S. Studia z filozofii kultury. S. 265–266, note.].

В последние годы жизни Гессен напряженно работает над разработкой общей теории права. Гибель рукописей в огне Варшавского восстания не позволила ему видеть свой практически законченный труд в печати. Мы же теперь можем судить о гессеновской концепции по случайно сохранившейся обширной главе его труда, представляющей собой по сути отдельную книгу – «О существе и призвании права». Это была попытка разрешения полемики вокруг проблемы права в русской общественной мысли, ее можно считать пробой интеллектуального примирения двух основных точек зрения на право, которые находили порой столь сильное выражение в истории русской мысли: это точка зрения, что право имеет достаточно ограниченное значение, поддерживавшаяся между прочим анархистами, провозглашавшими право злом, и тот взгляд, что право абсолютно необходимо для нормального развития и жизни общества, провозглашенного и смело защищавшегося либеральным меньшинством.

Значение правовой философии Гессена может быть точно выражено словами: оправдание права. Ведь право имеет и иной облик, обращенный в мир объективных универсальных ценностей, оно обеспечивает необходимую связь социального плана бытия человека, со всеми присущими ему противоречиями, с высшей духовной сферой; право не может заменить культурных и нравственных ценностей, но без него нельзя обойтись, создавая необходимые условия для их торжества. Право охраняет ту непроницаемость личности, которая суть основа высших форм ее самореализации. Не следует считать право основой Добра или отождествлять со всем, что служит Добру. Однако для современного человека право – это подлинный якорь спасения: оно указывает, как избежать искушений тоталитаризма, в какой бы форме они ни проявлялись – в откровенно разрушительной или в форме доброжелательной опеки, тоталитарная природа которой была так безжалостно обнажена в «Легенде о Великом Инквизиторе». Именно зов высших ценностей составляет, по Гессену, суть всех устремлений человеческой личности, и осознание этого стало основой и его философии воспитания, и правовой теории. На последних страницах его работы «О существе и призвании права» звучит резкое осуждение режимов, не верующих в эту высшую духовную сущность человека.

Построение понятия личности на основе трансцендентализма. Философия С. И. Гессена[42 - Впервые опубликовано: Мелих Ю. Б. Иррациональное расширение философии И. Канта в России. СПб., 2014. С. 88— 129. Публикуется в сокращении.]

Ю. Б. Мелих

В отечественной истории философии Сергей Иосифович Гессен менее известен, чем его соратники по журналу «Логос» Ф. А. Степун, Б. В. Яковенко, В. Е. Сеземанн, а между тем именно его Г Риккерт в связи с замыслом журнала называет «душой всего предприятия»[43 - Rickert H. Brief an P Siebeck. 8. Juli 1909. – Цит. по: Kramme R. Philosophische Kultur als Programm. Die Konstituierungsphase des LOGOS // Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie der «geistigen Geselligkeit» eines «Weltdorfes»: 1850–1950. Hrsg. von H. Treiber und K. Sauerland. Opladen, 1995. S. 144. Anm. 16.], а среди неокантианцев он, по оценке В. В. Зеньковского, «самый яркий» представитель трансцендентализма в России, который, «несомненно, обладает большим философским дарованием – честность мысли, законченность формулировок, постоянное тяготение к систематике понятий»[44 - Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т 2. Ч. 1. С. 247.]. Они выделяют и отличают его философствование от литературности Степуна и схоластичности Яковенко.

Эпиграфом к своим мемуарам «Мое жизнеописание» Гессен выносит фразу из «Эннеад» Вергилия: «Если б Юпитер возвратил мне прошедшие годы». Однако, обращаясь к его наследию, многогранность которого во многом вызвана необходимостью откликаться на вызовы времени, в которое ему довелось жить, времени расцвета русской культуры Серебряного века и катастроф: двух мировых войн и революций, более понятным для нас его творчество делают слова, которые он, по воспоминаниям А. Валицкого, любил в различных ситуациях повторять, цитируя стихотворение Ф. И. Тютчева «Цицерон» и «особенно восхищаясь последними строками»[45 - Валицкий А. Послесловие // Вопросы философии. 1994. № 7–8. С. 184.]:

Счастлив, кто посетил сей мир
В его минуты роковые —
Его призвали всеблагие,
Как собеседника на пир;
Он их высоких зрелищ зритель,
Он в их совет допущен был,
И заживо как небожитель,
Из чаши их бесмертье пил!

Особенно первые четыре строки наиболее точно выражают, на наш взгляд, как мироощущение, так и жизненную позицию самого Гессена – собеседника и зрителя. Это подтверждается и высокой его оценкой творчества А. И. Герцена, причисляемого им к таким представителям культуры и индивидуальностям, которые «своим участием… не определили ни одного большого события политической или социальной жизни, не основали никакой религиозной секты, ни в одном конкретном деле… не реализовали свою личность. <…> История отвела им горькую, но внутренне богатую судьбу странствующих созерцателей, носителей духа времени»[46 - Гессен С. Герцен // О мессии. Эссе по философии культуры Р Кронера, Н. Бубнова, Г. Мелиса, С. Гессена, Ф. Степуна. СПб., 2010. С. 42.]. Личность Герцена, его судьба, о которой Гессен пишет еще в 1908 г. и которую он понимает как мессианскую, окажутся пророческими и для самого Гессена.

Он мог бы быть скорее идейным последователем журнала «Вехи», поскольку стремился объединить в одну концепцию темы более прикладного характера, затронутые его авторами, в первую очередь о личности, а также философии хозяйства, права, общества, образования, то есть культуры, которые не очень интересуют его соратников по журналу «Логос», выступивших общим фронтом под знаменем «научной философии». Логосовцев в первую очередь связывает неокантианство, расширенное иррационализмом через интуицию и «переживание», так со Степуном Гессена связывает повышенный интерес к индивидуальности, к свободе и творческой деятельности, а с Яковенко – методологическая разработка гносеологии. Но уже здесь проявляется и их своеобразие: у Гессена в стремлении укрепить объективность индивидуальной причинности и истории, у Степуна – уклон к осмыслению оформленности культуры творчеством, а у Яковенко – это ярко выраженный критицизм и трансцендентализм в гносеологии.

Основным проблемным полем философской рефлексии для Гессена является социальная (не историческая и не культурная) реальность, а именно отношение личности и общества. Первые философские работы Гессена посвящены доктрине прогресса у М. Ж. А. Н. Кондорсе и у О. Конта, анализу политических взглядов жирондистов, Герцену, которого он представляет мессией новой социалистической идеи и жизни. В диссертационном исследовании Гессен, хотя и отдалится от непосредственно социально-политической проблематики, но будет анализировать индивидуальное бытие, ссылаясь при этом на социологические работы Г. Зиммеля. Основные положения диссертации об индивидуальной причинности разрабатываются им, вслед за Г. Риккертом, не с точки зрения детерминированности, присущей наукам о природе, а причинности, применимой к историческому знанию. Эта методологическая установка у Гессена составляет основу теоретизации социальной реальности и впоследствии послужит разделению методов познания на монистический и плюралистический, которые несколько позднее будут дополнены гетерологическим методом, опять же заимствованным им у Риккерта.