Сергей Иосифович Гессен

По словам В. В. Зеньковского, у Гессена «имеется целый ряд интересных построений в области антропологии», и, более того, по его мнению, «Гессен яснее и острее других выразил позицию трансцендентализма в сфере антропологии»[47 - Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. С. 248.]. Суть трансцендентализма четко сформулировал соратник Гессена Степун: «Что же, в сущности, сделал Кант? Говоря кратко, он превратил трансцендентное в трансцендентальное, он переложил горизонт философии так, что абсолютное осталось как бы за ее горизонтом. (Этим своим шагом он решительно ушел от рационализма, ибо окончательно изъял абсолютное из ряда рационально познаваемых предметов.) (курсив мой. – Ю. М)»[48 - Степун Ф. А. Открытое письмо Андрею Белому по поводу статьи «Круговое движение» // Кант: pro et contra. СПб., 2005. С. 715.]. В соответствии с таким видением Канта проясняется и формулировка Зеньковским вопроса, который становится «основным и решающим» для «русских защитников трансцендентализма, с общей в русской мысли склонностью к персонализму»: «Как построить понятие личности (как понятие центральное для этики) – на основе трансцендентализма? Ведь невозможно отвергать того, что в линиях трансцендентализма мы движемся в сторону имперсонализма: все “ценное”в личности превосходит ее и должно быть связываемо с трансцендентальной “сферой”»[49 - Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. С. 248.], а не с трансцендентной. Таким образом, все познаваемое, понятийно выразимое, а, следовательно, общее, остается в пределах бесконечного трансцендентального построения категорий, а трансцендентное – рационально невыразимо и доступно только индивидуальному переживанию. По мнению Зеньковского, Гессен предлагает «наиболее сильное» решение, стремясь трансцендентально обосновать и тем самым объективно укрепить индивидуальное, но поскольку он «боится метафизики», это решение остается недостаточным.

Персоналистические идеи, находящиеся в центре исследования, раскрываются Гессеном в зависимости от выбранной перспективы рассмотрения темы личности: в мировоззренческой плоскости через ее «укорененность» в ценности культуры; в социально-политической и правовой – с позиции свободы, нравственного долга, правового закона и наказания; в исторической – с позиции индивидуального и сверхиндивидуального бытия, в философской – с теоретической, рефлексирующей о всех сферах личного и сверхличного бытия и мышления. В текстах всегда сквозным понятием является личность, а не субъект, не «я» и не человек, не лик и лицо, как это делает Степун, наряду с употреблением им понятий «я», или «субъект», которые мы находим преимущественно у Яковенко.

Высокая оценка Гессена и его позиционирование в трансцендентализме, сфокусированном на проблеме личности, дают основание начать анализ русского неокантианства именно с философии Гессена, более детально продуманной и изложенной, позволяющей выделять и находить недостатки и неясности в решении сформулированного В. В. Зеньковским «основного и решающего» вопроса русского трансцендентализма, склонного к персонализму. В дальнейшем мы постараемся выяснить слабые и сильные стороны концепции Гессена. Предварительно можно заметить, что Зеньковский сам оговаривает неполноту используемой им литературы для анализа всего творчества Гессена, а также, на наш взгляд, не замечает и ряд положений, которые даны в его философской системе и позволяют заключить, что Гессен решает основной вопрос трансцендентализма, склонного к персонализму, вводя, наряду с биологическим, общественным и духовным бытием, план «благодатного бытия, Царствие божие», включающее «любовь к ближнему, личное бессмертие, спасение и радость», но не разрабатывает его, не создает метафизики, в этом Зеньковский остается прав. Он не различает у Гессена «индивидуального закона», свидетельствующего «о сверхличном начале, через устремление к которому и формируется личность человека»[50 - Гессен С. И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. Отв. ред. и сост. П. В. Алексеев. М., 1995. С. 75.], и «задания» личности, обращая внимание исключительно на последнее. Источником для критики Зеньковский берет работу Гессена «Основы педагогики» с подзаголовком «введение в прикладную философию», что изначально предупреждает нас о том, что системы метафизики здесь искать и не следует.

Сам Гессен «среди тем, составлявших предмет» его «настойчивых размышлений и занятий», «все более и более» его занимавших и тесно связанных с этикой и философией права, а также и с «политической свободой», называет «проблему правового социализма», которая станет содержанием его работы «Правовое государство и социализм»[51 - Ср.: Гессен С. И. Мое жизнеописание // Гессен С. И. Избранные сочинения. М., 1998. С. 743.]. Акцентируя внимание на вопросах, связанных с обществом, государством и правом, он рассматривает их с неотделимо и подспудно присутствующей во всех этих размышлениях позиции об индивидуальной причинности и личности, что прослеживается и в его полемике со взглядами на личность Н. А. Бердяева, Ж.-Ж. Руссо, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, П. И. Новгородцева. Исследователями творчества Гессена А. Валицким и В. В. Зеньковским подчеркивается близость его взглядов к философии всеединства Вл. Соловьева, с которой он, однако, познакомится только по возвращению из Гейдельберга в 1909 г. и которую «в то время совершенно не знал»[52 - Гессен С. И. Избранные сочинения. С. 732.]. Впоследствии Гессен ее рассматривает наряду с творчеством Ф. М. Достоевского в статье «Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф. М. Достоевского и Вл. Соловьева». Возможно, поэтому позднее изменится и его философская лексика – в статье «Монизм и плюрализм в систематике понятий», опубликованной в 1928 г., он будет говорить о «понятии-идее», «общим» в котором является «полнота (???????), или усовершение частного»[53 - Гессен С. И. Монизм и плюрализм в систематике понятий // Труды Русского Народного Университета в Праге. Т 1. Прага, 1928. С. 214.], об «умалении» в содержании понятий; схожесть же позиций Гессена и Соловьева присутствует изначально. Можно предположить, что их сближает общее понимание единства сущего, постигаемого через неопосредованное мышлением допонятийное переживание. Вл. Соловьев, как известно, в уже упоминавшейся поздней работе «Критика отвлеченных начал», заимствует такое видение у И. В. Киреевского, который в свою очередь находит его у Ф. Шлейермахера. К Шлейермахеру обращается и В. Виндельбанд, ценностную концепцию которого поддерживает и развивает Г. Риккерт. Гессен, как ученик Риккерта, пользуется его интерпретацией образования смыслов из неопосредованного допонятийного переживания и абстрактной установки сознания на ценности. Риккерт также оговаривает близость такого переживания к мистическому, но отмежевывается от него как близкого к религиозному, Гессен же сохраняет религиозную основу переживания единства. Таким образом, не зная первоначально философии Соловьева, Гессен оказывается в своей интерпретации первичной индивидуальной каузальности близким к ней. Оставаясь в первую очередь учеником Г. Риккерта, на что он сам неоднократно указывает, Гессен обосновывает свои персоналистические взгляды преимущественно в категориально-понятийном поле неокантианцев, расстраивая и углубляя его введением новых понятий «трансцендентального эмпиризма», «первичной причинности», «объективной действительности», «кусков действительности» и др.

В творчестве Гессена можно проследить смещение теоретического интереса от гносеологии, социально-политической и этико-правовой проблематики к педагогической, то есть к «прикладной философии» воспитания личности. Отход же от занятий философией и общественной деятельностью мог быть связан с желанием не быть в эпицентре идейной борьбы, ему претил радикализм, набирающий силу в России в период Первой мировой войны как националистически окрашенный патриотизм, а затем как революционный марксизм с диктатурой пролетариата. По его же мнению, причиной было его «непреодолимое тяготение к Западу», а также «демократический либерализм, заставлявший с подозрением относиться ко всяким проявлениям популизма»[54 - Гессен С. И. Мое жизнеописание. С. 738.]. Для революционной деятельности Гессен был, по всей видимости, потерян еще тогда, когда его отец, напуганный тем, что его сын, «как большинство молодых людей в то время», «был отчаянным революционером», отправляет его с братом учиться за границу, а именно, несмотря на прекрасное владение им французским языком, не в социально активную «колыбель революции» – Францию, а в спокойную Германию, в тихий средневековый городок Гейдельберг, при почти полном незнании Сергеем немецкого языка. Однако это не помешало Гессену впоследствии защитить диссертацию у мэтра неокантианства Риккерта с наивысшим баллом summa cum laude. Отдаленность профессорской среды от реальности, замкнутость ее на теоретических и идейных дискуссиях, проявившаяся в неспособности предвидения надвигающихся социальных катаклизмов и войн, описывает в своих мемуарах Ф. Степун. Такая же либерально настроенная профессорская среда окружает Гессена и в Петербурге. Отец Гессена был соиздателем журнала «Право», в редколлегию которого входили его дядя, профессор Владимир Матвеевич Гессен, а также известные профессора Л. И. Петражицкий, А. И. Каминка, Н. И. Лазаревский. В дни редакционных заседаний, по воспоминаниям Гессена, они собирались на их квартире за обедом или чаем, и он «прислушивался к их разговорам на политические, юридические и литературные темы». Позднее Гессен женится на Нине Минор, дочери профессора, с которой познакомился во время учебы в Гейдельберге. Все это создавало «умонастроение», способствующее тому, что по возвращению из-за границы в годы растущей революционной активности его статьи «были образчиком оторванных от реальности теоретических выводов и абсолютно бессильной позиции»[55 - Гессен С. И. Мое жизнеописание. С. 738.]. После возвращения в Россию Гессен читает лекции по неокантианству, участвует в издании «Логоса». С осени 1914 г. он начинает читать лекции по педагогике, которая первоначально была для него «совершенно неизведанной областью», однако спустя два года он «уже нисколько не думал, что занялся несвойственным… [ему] делом»[56 - Там же. С. 736.]. Педагогика ограждает Гессена и в годы эмиграции от характерной для нее идеологической борьбы, что после войны с наступлением советских чисток в Польше еще раз оправдало себя и дало возможность быть какое-то время «“укрытым” на педагогическом факультете».

Для Гессена центром философских поисков всегда были индивидуальность, личность и связанные с ней абсолютные ценности культуры: наука, искусство, нравственность, право, хозяйство. В начале своей философской деятельности Гессен выбирает темой диссертации «индивидуальную причинность», основные ее положения он проводит во всех своих последующих работах. Возможно, поэтому и сам он остается личностью с «индивидуальным законом», «неисчерпываемым общей формулой какой-нибудь профессии или программы, но от того не менее законом, свидетельствующим о сверхличном начале, через устремление к которому и формируется личность человека»[57 - Гессен С. И. Основы педагогики. С. 75.], его индивидуальность. Сохранение своей личности, индивидуальности, самобытности от распада, от приятия чужих чувств и мыслей в эпоху их многообразия и стремительной смены, желание оставаться самим собой через отношение к сверхличному началу – такому заданию и следовал в первую очередь Сергей Иосифович Гессен, поэтому и знавшие его друзья вспоминают, что это был «человек редкостного благородства, и мудрец, мудрец без сомнения»[58 - Валицкий А. Послесловие // Гессен С. И. Мое жизнеописание // Вопросы философии. 1994. № 7–8. С. 187.].

Гессен в соответствии с неокантианской теоретизацией и трактовкой истории большое значение придает биографии личности. Как и Степун, он оставляет воспоминания «Мое жизнеописание», в котором он с трогательной неудовлетворенностью собой раскрывает нам свои творческие поиски и жизненные перипетии. Поскольку и Яковенко в своей «Истории русской философии» неоднократно говорит о себе, то можно сравнить самооценки соратников-логосовцев. Так же, как и у Степуна, у Яковенко встречаем полное отсутствие каких-либо жизненных сомнений и неудовлетворенности собой, а только самоуверенное осознание своего превосходства и значимости философов-творцов ценностей культуры, а потому и живущих в истине данной культуры над ее несовершенством. Видимо, не в последнюю очередь поэтому обоим так удается критика как идей, так и жизни. Степун художественно очень убедительно иллюстрирует в своих литературных мемуарах включенность и активную сопричастность личности истории, ее желание изменить, пересоздать реальность. Оба, и Яковенко и Степун, были очень активны и популярны в эмиграции, являясь действительно публичными личностями, однако они не оставляют последователей, в то время, как о Гессене с благодарностью вспоминают его ученики, а его труды по педагогике используются до сих пор.

Об укреплении индивидуальной причинности объективностью. Поиск трансцендентальных оснований индивидуального

На учебу в Гейдельберг Гессен прибывает с братом в 1905 г., они записываются на философское отделение и начинают посещать лекции В. Виндельбанда о Канте, Г. Еллинека – по теории государства, Э. Ласка – по философии истории, М. Кантора – по дифференциальному исчислению. Гейдельберг – это центр по разработке методологии и теоретизации культуры и истории. Поэтому Гессен может сохранять и свой первоначальный интерес к изучению социальных проблем, связанных с социальной несправедливостью, но акцентируя внимание на индивидуальности. Если Степуна заинтересовали в первую очередь историко-философские проблемы, выражение духа в формах творчества и в культуре, то Гессена привлекла первоначально гносеология, разработка методологии познания применительно к исторической реальности. Поэтому он выбирает тему диссертации у Г Риккерта во Фрайбурге, работа которого «Границы естественно-научного образования понятий» окажет основополагающее влияние на все творчество Гессена. Определяющие положения философии будут им разработаны также уже в диссертации, цель которой соответствует изначальной установке неокантианства, провозглашенной В. Виндельбандом: «понять Канта значит его превзойти»[59 - Windelband W Vorwort // Windelband W Pr?ludien. Aufs?tze und Reden zur Einleitung in die Philosophie. Freiburg i. Br.-T?bingen: Akademische Verlagsbuchhandlung von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1884. S. VI.], и состоит в превращении понятия «индивидуальной причинности» в «фундаментальный камень истины»: «Этому трансцендентальному рационализму Канта, который сводится к влияниям докритического рационализма, мы хотим противопоставить трансцендентально-эмпиристическую позицию, которая выдвигает проблему индивидуального прямо-таки на первый план, трансцендентально ее обрабатывает и тем самым с помощью индивидуального объективность не только не зарывает, что делали до-критические эмпиристы, но даже еще больше ее укрепляет»[60 - Hessen S. ?ber individuelle Kausalit?t. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der philosophischen Doktorw?rde der philosophischen Fakult?t der Albert-Ludwigs-Universit?t in Freiburg i. B: Freiburg i. B., 1909. S. 3.]. Индивидуальная причинность связывается Гессеном с индивидуальным законом и сверхиндивидуальным, надличностным бытием. Таким образом, он, как и Яковенко, стремится укрепить бытие, однако своеобразно, через трансцендентально-эмпирический взгляд, через укрепление объективности индивидуального. В существующей литературе о творчестве Гессена лишь констатируется, со ссылкой на его диссертацию, что его позиция определяется как трансцендентальный эмпиризм, но нигде не дается анализ этого направления, которое Гессен стремится ввести в философский дискурс, поэтому представляется необходимым рассмотреть его более детально.

Первоначально Гессен констатирует, что понятие индивидуальной причинности представляет собой кажущийся парадокс, решение которого призвано расширить ту сферу философии, которая способствовала и сделала возможным образование этого понятия – а именно трансцендентализм. Гессен делает исторический экскурс в разработке понятия общего, объективного, посредством которого познается и объединяется реальность. Первоначальное открытие Сократом объективности в родовых понятиях не позволяло рассматривать индивидуальное как носитель объективности. Индивидуальное или чувственное представляют собой элементы, мешающие достижению истинного, то есть общего и объективного знания, через индивидуальное нельзя выразить необходимое, как и найти полноту причинности. Такая установка составляет суть рационализма. Противоположная установка эмпиризма отдает приоритет индивидуальному опыту, но, как и рационализм, дает основание констатировать, что невозможно показать необходимость и причинность индивидуального. Даже у Юма «вера» (belief), приобретенная путем привычной ассоциации, имела необходимость общего закона, а не индивидуальной причинности. Таким образом, оба направления признают идентичность общего с объективностью и причинностью и то, что индивидуальное не несет в себе логической проблемы и не подвергается обобщающей логической обработке.

Только Кант, отмечает Гессен, открывает понятие трансцендентальной, априорной общности, которую он обозначает словом «вообще» (?berhaupt). «Истина связана с общностью. Но это общее истинно не потому, что оно понимает особенное в себе, или потому, что оно из особенного выведено, а потому, что оно покоится на необходимых и общезначимых предпосылках… Весь смысл этой общности состоит в необходимости и общезначимости, с которой все субъекты должны признавать различные априорные понятия, которые предполагаются при всех истинных общих и особенных суждениях об объектах»[61 - Ibid. S. 4–5.] (курсив мой. – Ю. М.). Таким образом, возникает различие между общеродовым и априорным общезначимым, которое заставляет ответить на вопрос об их отношении друг к другу и к эмпирии. Хотя и у Канта «общее понятие собственно является носителем трансцендентального достоинства», Гессен показывает, что «это понятия чистого рассудка, которые и конституируют индивидуальное эмпирическое созерцание (Anschauung). Понятийное, т. е. общее скрыто в каждом объективном общезначимом логическом построении, а понятия посредством схемы образовывают индивидуальное эмпирическое созерцание»[62 - Hessen S. ?ber individuelle Kausalit?t… S. 2.] (курсив мой. – Ю. М). Гессен отмечает характерную для Канта подмену общезначимого (Allgemeing?ltigen) с общеродовым (gattungsm?ssigen Allgemeinen), которая особенно заметна при различении им суждений восприятия (Wahrnehmung) и суждений опыта (Erfahrung)[63 - См. также: Плотников Н. Allgemeing?ltigkeit. К истории перевода // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2003 г. М., 2004. С. 11–18.].

Далее Гессен констатирует, что послекантовский трансцендентальный рационализм, представленный Марбургской школой, связывает априорную общность с родовой, и видит в «априори своего рода высшую эмпирию, истинные высшие законы о действительности» (курсив мой. – Ю. М). Таким образом, заключает Гессен, «рационалист с необходимостью является методологическим монистом и натуралистом»[64 - Hessen S. ?ber individuelle Kausalit?t. S. 5.]. Трансцендентальному рационализму Гессен противопоставляет трансцендентальный эмпиризм, который жестко различает эмпирию и априори, последнее является сферой философии и не связано с эмпирическими науками. Открытие Кантом сферы априори выводит на первый план «область предпосылок», т. е. область ценностей, «которые каждым, кто выносит научное суждение, совершает этическое действие, или ощущает эстетическое удовольствие, имплицитно признаются и которые теперь должны быть только раскрыты и привнесены в сознание»[65 - Ibid. S. 7.]. Априорная общность ценности не связана здесь с родовой общностью понятия, которая является теперь только одной из возможных оценок (истинности) эмпирии. Это делает возможным допущение не только общего, понятийного, но и индивидуального (эмпирического) в априори, в трансцендентальном.

Гессен отмечает, что несмотря на то, что трансцендентализм Канта делает возможным введение индивидуальной причинности, сам Кант остается в пределах «старой рационалистической тенденции» и усматривает причинную связь только в общем законе. Гессен заявляет, что «трансцендентальному рационализму Канта… мы хотим противопоставить трансцендентально-эмпиристическую позицию, которая выдвигает проблему индивидуального прямо-таки на первый план»[66 - Ibid. S. 3.]. Индивидуальное, к чему бы оно ни относилось – к индивидуальному понятию истории или к индивидуальной реальности, может быть также трансцендентально обосновано, как и общеродовые понятия. Гессен формулирует, казалось бы, парадоксальное положение: «Априори возносится вниз в индивидуальнейшие области действительности, в невыразимые глубины просто данности, а соответственно эмпирический момент возносится на высоты абстрактнейших общих понятий»[67 - Ibid. S. 7.]. Так, высший закон природы является таким же эмпиричным, как и смутное чувственное впечатление, данность которого может утверждаться и мыслиться трансцендентально, а следовательно, и объективно, как любой общий закон. И уже здесь намечается вопрос ценностной установки в процессе трансцендирования эмпирии, вопрос о должном. С критицизмом также встает проблема рационально нетронутой, свободной от всякой «интроекции», т. е. иррациональной действительности, которую трансцендентальный эмпиризм называет «объективной действительностью» и которая должна быть трансцендентально обоснована без опосредования понятийными научными формами. Априори, которое конституирует действительность, находится глубже априори науки, так, по мнению Гессена, реабилитируется эмпиризм, неограниченный исключительно научной обобщающей понятийной обработкой. Для докритического эмпиризма, позитивизма все бытие гомогенно и выводится из опыта, нет трансцендентного бытия. Критический эмпиризм утверждает наличие гомогенного бытия не на трансцендентальном основании, а на основании того, что «все бытие одинаковым способом основывается на должном»[68 - Ibid. S. 9.]. Поскольку это должное существует независимо от бытия, его можно назвать трансцендентным. Именно здесь на трансцендентально-эмпирической основе, выводящей понимание реальности за пределы только конститутивных научных форм, понятие индивидуальной причинности приобретает смысл. Гессен ссылается на Риккерта, который сумел показать, что закономерность является «методологической формой», соответствующей только научному постижению действительности, «формой понятийного мира науки», а не «конститутивной формой самой действительности». Ограничение постижения действительности только понятийным миром науки означает натуралистический монизм, который, по Гессену, расширяется трансцендентальным эмпиризмом, признавая различные методологические формы научного рассмотрения действительности, не только как природы, но и как истории, которая, хотя и состоит в однократном индивидуальном течении событий, также может быть познаваема с точки зрения причинности, в основе которой, следуя Канту, находится «объективное» преемство во времени. Оговаривая это, Риккерт различает «общие гносеологические предпосылки» для нахождения причинности в постижении исторической действительности и «специальные методологические формы». Он заключает, что «нельзя отождествлять понятия причинности с понятием закона природы»[69 - Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. СПб., 1997. С. 324.], первая является «условием», «обязательностью» (Geltung) для поиска законов, но «не может уже сама быть законом природы, а потому и относиться к законам природы как общее родовое понятие к частным». Риккерт вводит разграничение на «причинность и природную законность (Naturgesetzlichkeit)» (курсив мой. – Ю. М.), на основании которого он производит дальнейшую спецификацию причинности: «Предпосылку, гласящую, что всякий процесс имеет свою причину, мы, чтобы отличать ее от законов природы, формулируемых эмпирическими науками, назовем не законом причинности, но основоположением (Grundsatz) причинности или каузальным принципом. Тогда, согласно нашей терминологии, всякая действительная связь причины и действия должна быть характеризуема как историческая причинная связь в самом широком смысле этого слова, так как всякая причина и всякое действие отличны от всякой причины и от всякого другого действия. Наконец, мы говорим о каузальном законе (Kausalgesetz), когда индивидуальные причинные связи рассматриваются в отношении того, что обще им с другими причинными связями… Резюмируя это вкратце, мы отличаем историческую и естественнонаучную причинность друг от друга, а затем оба эти вида причинности от общего принципа причинности… оказывается, что понятие причинной связи как таковой отнюдь не заключает в себе понятия природной закономерности (Naturgesetzm??igkeit). Напротив того, понятие однократного индивидуального причинного ряда исключает возможность выражения его посредством понятий законов природы»[70 - Там же. С. 325.]. Закон – это частный случай причинности, которая может относиться не к общему ряду явлений, а только к одному случаю, например, то, что 1-го ноября 1755 г. произошло землетрясение. На основании понимания Риккертом индивидуальной причинности и объективности Гессен и выстраивает в дальнейшем свою концепцию индивидуальной причинности с укреплением ее объективности посредством трансцендентальной обработки через трансцендентальный эмпиризм.

В начале Гессен настоятельно подчеркивает, с какими тенденциями исторического Канта «борется» трансцендентальный эмпиризм, какой шаг он делает, чтобы «превзойти Канта», не разделяющего общеродовое и общезначимое. Гессен, вслед за Риккертом, включая первое в последнее, вводит понятие более глубокой, допонятийной действительности с целью «транспонировать эмпирические требования в трансцендентальное» – понятие «объективной действительности», в основе которого находится новое понимание «созерцания» (Anschauung): «Созерцание – это объективная действительность, которая так же, как и понятия, конституируется через различные формы (категории): причинность, вещность, формы времени и пространства». Действительность и понятия бытия различает, таким образом, не объективность, а очевидная многообразность (Mannigfaltigkeit) созерцания, «необходимость преодоления которого и является результатом логической работы понятия»[71 - Hessen S. ?ber individuelle Kausalit?t. S. 13.]. Исходя из вышеизложенного различения общеродового и общеобязательного на месте старого противоречия между субъективным созерцанием и объективным понятием, выходят следующие пары противоречий-понятий: «Понятие ценности или формы – созерцание как простое содержание и понятие бытия – созерцание как многообразная действительность. Понятие формы обладает трансцендентальной общностью и может конституировать не только общие, но и индивидуальные понятия, а даже и индивидуальную действительность»[72 - Hessen S. ?ber individuelle Kausalit?t. S. 14.]. Трансцендентальный эмпиризм, который разрабатывает Гессен, позиционируется им по отношению к послекантовским течениям. Он констатирует, что объединение эмпирии и рациональности происходит через признание понятий «действительности» и «мира» предельными познавательными всеохватывающими общеродовыми понятиями, обладающими одновременно наибольшей абстракцией. Но такое всеобщее родовое понятие как «бытие вообще» полностью разрешается Авенариусом, с чем соглашается и трансцендентальный эмпиризм. Последний отделяет «понятие мира» (Weltbegriff) как наиболее общее родовое от «понятия бытия» (Seinsbegriff), пригодного для естественных наук, и превращает его при этом в трансцендентально-общее «понятие ценности» (Wertbegriff) как априорное условие, которое делает его оправданным как для понятия бытия естественных наук, так и созерцания (Anschauung) как многообразной объективной действительности.

Наиболее оригинальным, занимающим центральное место в трансцендентальном эмпиризме Гессена является не столько понятие индивидуальной причинности, которое мы находим уже у Риккерта, сколько понятие «первичной причинности». Следуя трансцендентальному методу, понятие первичной причинности должно пройти чисто формальную обработку. Это означает исходить из формально «невоспринимаемого» (и, таким образом, «непереживаемого»), «несущего» (как неметафизического, так и неэмпирического воздействия) элемента, который означает объективную действительность с позиции трансцендентального эмпиризма. Первичная причинность означает форму, которая входит в содержание и конституирует первоначальную необходимость суждения. Гессен говорит о бесконечном многообразии ранее определенной им созерцаемой действительности, нетронутой научной, обобщающей обработкой понятий, а посему первичная причинность определяется как «необходимость временной последовательности кусков действительности»[73 - Ibid. S. 79.], для которой «возможность возврата (Wiederkehrens) исключена», так как «действительность, – по Гессену, – никогда не повторяется. То же самое относится и к исторической причинности…»[74 - Ibid. S. 81.]

Понятие кусков действительности (Wirklichkeitsst?cke) с необходимостью предполагает целое, «тотальность действительности», не поддающейся в своем бесконечном многообразии мышлению конечного субъекта. Следовательно, необходимо допущение «intellectus archetypus, который интуитивно созерцает замкнутую в себе объективную действительность»[75 - Ibid. S. 90.]. Как тогда Гессен мыслит «первичную причинность действительности» (prim?re Wirklichkeitskausalit?t)? Гессен, постоянно указывающий на отличие трансцендентального эмпиризма от рационалистического монизма (натурализма) и метафизики, отказывающий трансцендентальным категориям в статусе действительности, неожиданно говорит о «мыслимой метафизически завершенной действительности», т. е. переходит границы от объективности и научности к метафизике, указывая тем самым и на границу действия трансцендентального эмпиризма, не способного решить проблему завершенности, тотальности действительности. Сначала речь идет о введенном им понятии объективной действительности: «В своей тотальности она расстилается перед нами как замкнутая, покоящаяся в себе всейность (Allheit): прошлое, настоящее и будущее сняты (aufgehoben), они образуют непрерывное полностью замкнутое постоянное целое. Само время теряет здесь всякий смысл. Время и пространство совпадают, остается только в некоторой степени недифференцированная форма созерцания. Соответственно и причинность теряет свое особенное значение, которое отличает ее, например, от субстанциальности. Эта мыслимая метафизически завершенной действительность является нам как бесконечная всеобъемлющая вещь, причинная необходимость временной последовательности становится постоянным необходимым совместным бытием, с необходимостью взаимосвязанные вещи становятся свойствами постоянной вселенной, которая представляет эту достигшую своей идеальности действительность»[76 - Ibid.]. Эта мыслимая завершенной действительность является «царством абсолютной необходимости», а понятие первичной причинности теряет свои специфические свойства и оборачивается в противоположное понятие необходимости. Приведение последовательного анализа первичной причинности к своей противоположности – необходимости, является, по Гессену, свидетельством «невозможности применения понятия формы к тотальности содержания», а также того, что такое понятие формы «не имеет соответствующего ему объекта, который оно конституирует», и что, таким образом, оно является «лишь регулятивным принципом»[77 - Hessen S. ?ber individuelle Kausalit?t. S. 92.]. Такой ход Гессен заимствует у Канта, указывающего в трансцендентальной диалектике на то, что идеи нельзя использовать в качестве конститутивных принципов, способных к высказываниям об объектах, а только как регулятивные принципы, которые служат лишь указанием пути, по которому следует идти, если рассматривать объекты с научной точки зрения. Таким образом, идеи – это «правила рассмотрения объектов», а «не законы их устройства», они субъективны и относятся к трансцендентной сфере долженствования, стоящей над научной сферой понятийной обработки действительности. Первичная причинность через свою противоречивость в метафизическом рассмотрении также указывает на то, что ее можно охватить только как регулятивный принцип, как идею, как понятие формы (Formbegriff) без понятия бытия (Seinsbegriff), в противном случае она становится конститутивной. Означает ли это, что первичная причинность является чистой формой? Ведь в ее определение входит содержательное понятие «куски действительности», а значит ее нельзя полностью оторвать от содержания. В свою очередь, можно ли содержание, вещь рассматривать без понятийных наслоений формы, можно ли дойти до чистой формы созерцаемой многообразной действительности? Ответ следует из «квази-догматической предпосылки, что действительность никогда не повторяется», вводимой Гессеном, вслед за Риккертом, и состоящей в том, что, если «осмыслить всю глубину» этого положения и мыслить его последовательно до конца, то окажется, что «“действительным” является только моментальное состояние вещи»[78 - Ibid. S. 96, 97.]. При этом нельзя констатировать изменения, а следовательно, последовательности, «каузальность в чистой действительности теряет свой смысл»[79 - Ibid. S. 98.], а вместе с постоянством, являющимся определяющим для субстанции, теряет в чистой действительности свой смысл и субстанциональность, превращая понятие субстанции из конститутивного принципа в пределе мыслимой чистой субстанции в регулятивный принцип, поскольку «достижение» собственно действительности означает ее снятие как понятия действительности. Таким образом, «если мы мыслим действительность завершенной, причинность превращается… в субстанциальность, или лучше сказать, оба они совпадают, чтобы разрешиться в высшую форму необходимости»[80 - Ibid.]. Оба принципа выступают как регулятивные, указывая на необходимость и невозможность завершения их окончательного определения. Понятие первичной причинности является одним из последних в теоретической области, оно не допускает дальнейшей редукции. Первичная причинность – это общее условие как общей закономерности, так и исторической причинности, хотя она и не относится к ним как понятие целого к частям и как общеродовое понятие. Понятие первичной причинности как необходимости временной последовательности относится только к причинной действительности, оно представляет другой тип общего, абстрагирования: «трансцендентальная общность является общностью предпосылки, примиряющей противоречия нижних форм, [общностью. – Ю. М] требования, которое показывает проблему, вовлекающую в себя все нижние проблемы»[81 - Ibid. S. 147.] Гессен ссылается на Канта, интерпретируя его положение о том, что чистые категории «сами они… не могут быть определены», они «суть ничто иное как представления о вещах вообще»[82 - Кант И. Критика чистого разума. Т II. Ч. 2. 1-е издание (А). 1781 // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. II. Критика чистого разума: В 2 ч. Ч. 2. М., 2006. C. 321.]. Мы не можем дать реального определения ни одной категории, сделать ее объект понятным, без того чтобы сразу же не опуститься до необходимости условия чувственности. Таким образом, регулятивные категории только указывают и описывают проблемы, которые наука не может решить, являясь только пограничными понятиями.