Таким образом, в силу вопрошания бесчисленных уровней и видов сознания относительной манифестации к сознанию Великой Манифестации, формируется пограничная сфера ответа на вопрошание, которую можно рассматривать как субстрат самости (ātmadravya) относительной манифестации. Это нечто, подобное представлениям о физическом вакууме в современной физике. Но, в отличие от физического вакуума, этот субстрат наполнен сознанием. Данный базовый субстрат, с одной стороны, в самой своей сущности есть нечто единое, представляя собой базовое недвойственное сознание (saṁvid). С другой стороны, он имеет бесчисленное количество аспектов, характер которых зависит от состояния сознания вопрошающих субъектов.

Утпаладева касается данного вопроса в афоризме 3.1.3, вводя представление о садвидье (sadvidyā) как об общем субстрате знаний «Я» и «Это»[23]. В своем автокомментарии он более развернуто характеризует чистое знание (шудхавидью, что есть синоним садвидьи) как ту сферу бытия, в которой имеется базовое осознавание «Я есть эта вселенная», в котором оба термина – «Я» и «Это» – обладают тождественным субстратом (sāmānādhikaraṇyaṁ). Последнее означает отсутствие на этом уровне онтологического различия между субъектом и объектом, так как они оба покоятся в единственной реальности недвойственного сознания (cit). Абхинавагупта в своем комментарии к данному афоризму пишет:

Эти два состояния, «Я» и «Это», в случае ограниченного субъекта покоятся отдельно на субъекте и объекте соответственно. Следовательно, садвидья характеризуется устранением отделенности основ и установлением их единства, т. е. осознанием субъективного аспекта как «Я» и объективного как «это» в едином месте пребывания (cit). Здесь мы имеем отличие от ашудхавидьи (aśudhavidyā), ассоциированной с ограниченным субъектом.

В Паратришика-виваране, касаясь того же самого вопроса, Абхинавагупта пишет:

В шудхавидье всё множество субъектов и объектов отражается в единственном «Я». И это воспринимается как полное доминирование Я-сознания, такого как «Я есть Это». Следовательно, и то и другое («etat ubhayam», т. е. «Я» и «Это»), будучи отражающимися в общем субстрате высшего сознания, проявляются как тождественные, и считается, что они имеют общий субстрат, саманадхикараньям (sāmānādhikaraṇyaṁ)[24].

Итак, при погружении в глубины своего сознания мы «соприкасаемся» с нашим базовым субстратом, в котором часть света сознания (prakāśa) проявляется для нас в объектной форме (естественно, это чрезвычайно тонкая объективность, пропитанная нашей же глубинной субъективностью). Как мы помним, в основе этого базового субстрата лежит Высшая Речь, одним из аспектов которой является вибрационное движение (sphurattā, spanda), пульсация взаимоотношения пракаши и вимарши. И эта пульсация, пронизывающая объективную компоненту нашего базового субстрата, воспринимается нами как идущий из глубин нашего сознания духовный звук, проявление звучания Высшей Речи[25].

Итак, самой сущностью и сердцем Высшей Речи является ананда-шакти, выражаемая фонемой ā. Абхинавагупта в своей Тантралоке (3.69) говорит про эту Богиню, что она известна как Сущность (sāram), сердце (hṛdayam) и высшая эмиссия (visargaḥ) Повелителя. И эта Богиня является корнем, порождающей силой, основой всех последующих фонем языка. Все они покоятся на ней и в ней как на фундаменте, базовом субстрате реальности. Абхинавагупта в Паратришика-виваране пишет, что:

Уровень высшего Слова (paravāgbhūmiḥ) этих фонем, описывающийся здесь, это уровень, где эти фонемы существуют в форме чистого сознания, не созданы и постоянны. В таких условиях чистого сознания нет отдельных форм существования (sarvasarvātmakatā): все является непрерывно и актуально произведенным (satatodita). Эта высшая Богиня, в высшей степени почитаемое Слово, хотя и остается в этом состоянии беспримерной недвойственности, вбирает в себя все уровни пашьянти и пр., которые есть распространение почитаемых богинь Parāparā и Aparā, и, таким образом, это прародительница их бесконечного разнообразия… Узнай же это божественное изначальное сознание (saṁvid), свободное от всех следов нечистого ограничения, которое называется светоносной интуицией (pratibhā).

Здесь важно остановиться на одном существенном моменте, касающемся природы Высшей Речи. Паравак, с одной стороны, есть состояние тончайшего движения сознания, лишенного какой-либо двойственности, которое в некотором метафорическом и, по сути, условном, смысле предшествует всем остальным уровням развития манифестации. В связи с этим может возникнуть представление о ней как о некоем семенном, причинном, чисто потенциальном состоянии бытия, стоящего у истоков Вселенной. Но это было бы совершенно ошибочное представление. Высшая Речь, сущность которой выражается ананда-шакти, есть миг вечности, охватывающий весь процесс развертки манифестации, от ее начала и до самого конца. Она содержит в себе все манифестацию, все ее уровни вплоть до самых дифференцированных, являясь их основой и придавая им смысл. Бессмысленно говорить о том, что сначала возникла Высшая Речь, а потом – вся остальная манифестация. Вспышка блаженства и сияния ананда-шакти уже означает пребывание в ней всей манифестации во всей ее полноте. На этом уровне видения нет никакой последовательности.

Производя и содержа в себе всю манифестацию, Высшая Речь также является источником и вместилищем всех последующих уровней речи от пашьянти до вайкхари. Более того, именно Паравак – основа всех смысловых условностей нашего обычного языка. Именно она придает им смысл, который вспыхивает в глубинах нашего сознания. Абхинавагупта в Тантралоке пишет:

Пока условности обычного языка покоятся на постоянном и не созданном фонематическом сознании (varṇasaṁvidi), они также участвуют в безотносительном аспекте Слова. Если бы это было не так, все разнообразные условности, на которых основывается обычная речь, не имея окончательного места пребывания/покоя, развернулись бы в дурную бесконечность: не было бы другой возможности объяснить смысл слова, кроме как обратиться к другим словам и т. д. до бесконечности… Дуалистическое познание (vikalpa) основывается на языке, а язык, в свою очередь, базируется на условностях, фиксирующих смысл слов. Вот почему необходимо допустить, что существует собрание всех фонем[26], которые не подчиняются майе, неизмеримых и не отдельных от аспекта вимарши, а также которые никогда не прекращают распространяться, предоставляя свою основу словам, а также объектам. Там и больше нигде все фонемы царства Майи находят свою основу и первоисточник. (11.67–71)

Но может возникнуть вопрос: что означает утверждение, что именно Паравак придает смысл всем нашим вербальным конструкциям? Абхинавагупта в Паратришика-виваране разъясняет:

На этой земле и во всех остальных местах, это сияние высшей мантры (parāvāk) принимает форму фонем ka и т. д., которые, изолированно или в комбинациях, формируют биджа– или piṇḍa-мантры, а также все остальное. Если бы это было иначе[27], тогда все не-дискурсивные формы познания, будь то гора Меру, финиковое дерево, вода, огонь, бытие и небытие и пр., превратились бы в одно, и то же самое произошло бы с ментальными конструкциями, поскольку они берут свое начало из высшего не-дискурсивного уровня. Таким образом, мудрецы видят, что безотносительное тело высшей мантры (asāṁketikam mantravapuḥ) обретает отличные друг от друга формы, и они учат тому, что это должно почитаться, поскольку это то, что производит относительную речь. Действительно, именно в сияние Слова, превосходящего все относительное, эти лингвистические условности сферы майи падают, а затем становятся едиными по природе с высшей мантрой, которая не обусловлена и не подчиняется майе. Поэтому тот факт, что слова выражают [смысл], заключается просто в том, что они возвращаются к своей собственной природе (т. е. к паравак). Ясное знание этой истины может быть получено только путем повторных упражнений. Сознание того, что выражает слово «корова», которое является частью сферы лингвистических условностей, независимо от того, пришло ли знание слова из прошлого опыта или же приобретено посредством конвенции, когда кто-то видит корову, в любом случае погружается в величие этого другого сознания, которое свободно ото всех условностей и не подчиняется майе. Эта сущность Слова, свободная от всех условностей, может быть найдена даже в источнике сознания ребенка, даже если признать, что такие понятия могут в нем быть от прошлых рождений, потому что, если бы это было не так, нам пришлось бы столкнуться с дурной бесконечностью. Только так, и не иначе, можно объяснить удовлетворительно понимание лингвистических конвенций[28].

Таким образом, истинный смысл всех относительных лингвистических конструкций связан с их пребыванием, покоем в Высшей Речи. Мы нечто понимаем по той причине, что наша истинная Самость видит себя в понимаемом и в силу этого знает, что оно для нее значит. И эта возможность понимания смысла выражается формулой первичной репрезентации «Я есть», которая описывает суть Высшей Речи. Познаваемое изначально полностью пребывает в истинном познающем, и в силу этого оно изначально наделено истинным смыслом.

Как уже отмечалось выше, Паравак содержит в себе все буквы санскритского алфавита и символизируемые ими божественные силы (śakti), пребывающие в едином акте осознавания Шивы. Поэтому, чтобы лучше понять природу Высшей Речи, необходимо понимание природы всех тех сил, которые символизируются санскритскими фонемами. Мы уже касались обсуждения таких фонем, как a и ā, поэтому возможны некоторые повторы в описании их качеств.

§ 3. Ануттара (a) и ананда (ā)

Ануттара (a) и ананда (ā) находятся в глубинной сущностной взаимосвязи, формируя природу истинного познающего субъекта. Так, в Тантралоке (TA-3.190) Абхинавагупта пишет:

Только про Бога, состоящего из ануттары и ананды, говорится, что он познающий. Группа воли и т. д. есть познаваемое, и они образуют его состояние бытия в качестве силы (śaktitā).

Таким образом, постигая ануттару и ананду, мы тем самым постигаем природу нашей истинной субъективности.

Выше уже отмечалось, что развертка манифестации порождается рефлексивным осознаванием истинной Самости (āhaṁvimarśa), или, более кратко, Я-сознанием. И, согласно Кшемарадже, собственной природой первичного аспекта Я-сознания (āhaṁvimarśa) является ануттара, понимаемая как акула. Сложное слово akula можно понимать и как то, что запредельно манифестации Вселенной (kula), и как то, чье тело (kula) является фонемой a, и как группу (kula) фонемы a. Мы видим, что первичная развертка Я-сознания характеризуется такими терминами, как ануттара, акула и кула. Рассматривая взаимосвязь между акулой и кулой, мы по сути входим в сферу ануттары и ананды, и возникает необходимость рассмотрения таких аспектов высшей Шакти, как каулики (kaulikī) и кхечари-самата (khecari-samatā). Рассмотрение этой важной темы мы начнем с более подобного обсуждения природы ануттары, следуя мысли великого Абхинавагупты.

1. О природе ануттары

Абхинавагупта в своей Лагхувритти раскрывает в краткой форме суть концепции ануттары:

Называется ануттара, поскольку нет ничего другого, что могло бы действовать как субъект [восприятия] (grāhaka) этого самосветящегося универсального сознания[29].

То есть ануттара – это неизменный универсальный абсолютный субъект любого переживания. В Паратришика-виваране[30] он дает шестнадцать различных толкований данного термина:

1) Слово Anuttara рассматривается как an-uttara. Uttara может пониматься как «еще, дополнительно», а an – как отрицание «не». Тогда ануттара понимается как «нет ничего дополнительного, нет ничего больше (или кроме) этого». Истинное существование 36-ти таттв[31] основывается на их пребывании в сознании высшего Бхайравы. В данном контексте термин ануттара указывает на то, что нет ничего выше наивысшего сознания Бхайравы, которое есть нечто высшее по отношению к опирающимся на него 36-ти таттвам. Оно есть предельное основание бытия всего сущего.

2) Ануттара – это состояние, в котором нет вопросов и ответов, вопрошающего и отвечающего. Ведь так как это состояние характеризуется единством Шивы и Шакти, то Шакти не может обращаться с вопросом к Шиве, поскольку не видит его отделенным от себя. Что же касается учеников, то их вхождение в ануттару автоматически снимает любое вопрошание, так как ануттара – это океан чистого и совершенного знания, в котором нет места сомнениям и неопределенности.

3) Теперь uttara понимается как «переход», т. е. освобождение. Имеется представление о процессе освобождения как последовательности переходов между различными состояниями самоотождествления. Так, сначала происходит переход от отождествления своей Самости с телом к ее отождествлению с праной (prāṇa), а затем с буддхи (buddhi). Далее следует уровень универсальной праны (prāṇa-śakti spandanākhyāṁ jivanarūpatām), а затем уровень пустоты, на котором предполагается растворение всей объективности, и далее – достижение высшей точки (atiśayadhārāprāptau) последовательного ослабления всех ограничений/загрязнений (mala), где эмпирическая индивидуальность освобождается в манифестацию состояния Шивы. Ануттара здесь указывает на способ видения, согласно которому все это последовательное восхождение к освобождению бессмысленно, так как все предшествующие стадии, начиная с тела, также являются выражением Шивы.

4) Также часто принято говорить о последовательном восхождением Шакти от пупка к сердцу, к горлу, к нёбу, к вершине головы (brahmarandhra) и к Бхайрава била (bila) (к точке над головой). Ануттара означает, что восхождение к Бхайраве посредством последовательного прохождения через шесть чакр не является необходимым.

5) Uttara также означает, с одной стороны, «то, за пределы чего необходимо выходить», т. е. ограниченное, мирское состояние. С другой стороны, оно означает и сам «переход», т. е. освобождение (mokṣa). Тогда ануттара – это то состояние, в котором нет как «того, за пределы чего необходимо выйти», так и самого перехода. В этом состоянии мир не является оковами, и поэтому нет нужды выходить за его пределы, т. е. не от чего освобождаться.

6) Uttara также означает высказывания относительно Реальности, например, «оно подобно тому или другому, обладает такими-то и такими-то качествами, и т. п.», которые, по сути, осуществляют некие ограничения Реальности. Поэтому «ануттара» указывает на отсутствие подобных ограничений.

7) Даже если просто указать на Реальность словом «это», то даже такое простое высказывание становится определенным ограничением. Ведь, говоря «это», мы тем самым исключаем все, кроме «этого». Поэтому даже простое обозначение «это» является ментальной конструкцией (vikalpa), суть которой в осуществлении разграничения/ограничения. И поэтому пребывающий в двойственности воспринимающий (māyīyaḥ-pramātā), стремящийся войти в природу ануттары, пребывает в определенной, обладающей специфическими характеристиками, ментальной конструкции (kalpite eva viśeṣa-ātmani). Тогда ануттара – это то, что за пределами ограничений и ничего не исключает, являясь присущем всему (avinābhāvi), и даже ограниченные концепции не могли бы существовать, не будучи причастными ануттаре. В этом состоянии неприменимы такие практики, как созерцание, сосредоточение и т. п. Но при этом данное состояние присутствует даже в повседневной жизни, будучи опорой ее осуществления.

8) Говорится, что путь Шакти (śākta-upāya) выше, чем путь ограниченного индивидуума (āṇava-upāya), а путь Шивы (śāmbhava-upāya) даже превыше этого (т. е. шакта-упаи). Но даже в шамбхава-упае имеется иерархия в виде bhūta, tattva, mantra, mantreśvara и т. п. Даже среди физических элементов имеется иерархия в виде земли, воды и т. д. Сон со сновидениями выше состояния бодрствования, а сон без сновидений выше, чем сон со сновидениями; четвёртое состояние (турия) ещё выше; состояние же за пределами турии (turyātita) – ещё выше. Во всех этих примерах мы видим проявление иерархии, градации (uttaratva), вызывающей заблуждение двойственности в форме подразделения всего сущего на низшее и высшее. Ануттара же – это состояние, в котором нет подразделений на низшее и высшее.

9) Ануттара – это то, в чем отсутствует «состояние превосходства, избытка или неполноценности, недостатка», как это имеет место в разделении на касты (брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры). Здесь слово Uttara понимается как «состояние превосходства, избытка или неполноценности, недостатка», т. е. используется в абстрактом смысле.

10) Uttara также может использоваться в смысле группы шакти, таких как paśyantī и т. д. Соответственно, ануттара – это состояние, где такая группа отсутствует.

11)–12) Uttara может использоваться в смысле таких групп шакти, как Aghorā и т. п[32]. или же Parā и т. д[33]. Соответственно, ануттара – это состояние, где такие группы отсутствуют.

13) Слово anuttara также может быть представлено в виде a + nut + tara. Существительное nut происходит от корня nud, который означает «побуждать, подталкивать», тогда как tara означает «переход, выход за пределы мирского существования». Следовательно, слово nuttara означает «выход за пределы мирского существования посредством побуждения», т. е. благодаря процессу инициации (dikṣa).

В ходе инициации духовный наставник (гуру) активизирует своё собственное сознание в сознании ученика. Но при этом используются определенные методы введения ученика в состояние, способствующее акту инициации. Таковым, например, является метод центральной точки (viṣuvat). Viṣuvat, в общем смысле, означает серединный, центральный. В специальном, или техническом смысле, это означает равноденствие – момент, когда день и ночь становятся равно длинными. То есть центральная точка характеризуется тем, что различные силы в ней становятся взаимно уравновешенными. В случае методов, связанных с использованием дыхания, центральная точка – это момент, когда выдох (prāṇa) и вдох (apāna) являются сбалансированными, уравновешивающими друг друга, это как бы нулевая точка между выдохом и вдохом, в которой отсутствует движение праны и апаны. Именно в этот момент гуру вводит сознание ученика в универсальное сознание.

Но методы, подобные рассмотренному выше, связаны с временной последовательностью и пространственным расположением. В то же время абсолютное сознание (anuttara-caitanya) является самоосвещающимся, вездесущим, неизменным, и оно не ограничивается пределами пространства, времени и формы. Поэтому очевидно, что подобные методы, используемые при инициации, не могут принадлежать сфере anuttara-caitanya.

Следовательно, ануттара – это такое состояние, где не имеется перехода за пределы мирского существования (tara) посредством побуждения, подталкивания (nut), подобного описанному выше. Здесь инициация, ведущая к освобождению, достижима только лишь тем, кто действительно знает Истину.

14) An происходит от корня an «дышать», и, вместе с суффиксом kvip, означает «тот, кто дышит». Таким образом, an означает aṇu, или эмпирического индивида, чья жизнь состоит в дыхании, и кто рассматривает своё «грубое» (deha) или «тонкое» тело (puryaṣṭaka) как Самость. И точно также ananam может означать жизнь (jīvanam), т. е. существование, пребывающее в физическом теле и т. п., которое именуется жизнью (jīvan), но которое в основном лишено я-сознания (ahantā) и состоит из сил, отличных друг от друга. Пребывающее в таком состоянии существо известно как śūnya-pramātā[34]. Таким образом, ануттара означает превосходство (uttaratvam) над эмпирическим индивидом и шунья-параматой в силу того, что оно является высшей истиной, т. е. самим Бхайравой.

В этом мире, полном живых и неживых сущностей, неживые существуют в силу своей зависимости от живых. Жизнь (jīvanam) всех живых существ определённо состоит лишь из чудесных сил знания (jñāna) и действия (kriyā) Высшего Повелителя (pārama-īśvaryam). И во всех существах, будь они deha-pramātā, puryaṣṭaka-pramātā или śūnya-pramātā, пребывает одна и та же жизнь (prāṇana), характеризуемая само-светимостью (sva-prakāśam) и единством (abhedena). И Это, определенно, есть Высшая Реальность (parama-arthaḥ).

15) Слово anuttara может быть разложено на a + nut + tara, и тогда его можно понимать в смысле «плавания» (tara) побуждения (nut), исходящего от a. A – это Шакти (kalā), которая находится над сферой майи (amāyiya), и которая есть восторг (camatkāra) совершенно спокойного океана сознания, пребывающего в естественном высшем Свете, покрывающем как начальную, так и окончательную стадию совершенного Я-сознания (т. е. a и ham), и которое воспринимает весь космос как выражение созидательного наслаждения Шакти. Nut, т. е. импульс (побуждение), – это кульминация расширения (visargāntatā)[35] этого (т. е. kalā). Taraḥ означает «плавание» этого импульса, т. е. непрерывность (неизменность) данного состояния по отношению ко всей манифестации. То есть волевой импульс, исходящий из ануттары и одновременно пребывающий в ней, хотя и осуществляет разворачивание и дифференциацию манифестации, проникая все ее составляющие, при этом никогда не разделяется ими.

16) Теперь anuttara делится на anut + tara. A в anut означает «несуществующее» (avidyamāna); nut в anut означает импульс, т. е. последовательное действие (kramātmakā-kriyā), зависящее от двойственности ухода и прихода, т. е. движение в пространстве и времени. Таким образом, anut означает то, в чём нет импульса последовательного движения (kriyāmayi-preraṇā). Абхинавагупта отмечает, что такое anut хорошо известно среди людей как пространство (ākāśa), так как пространство характеризуется пустотностью (śunya), оно неподвижно и неизменно, в нем самом нет прихода и ухода. Tara означает сравнение в смысле лучше, выше и т. д. Таким образом, ануттара означает то, что даже возвышается над пространством.

Дело в том, что хотя само пространство неподвижно и бездеятельно, тем не менее оно косвенным образом связано с последовательным действием за счет случайного, второстепенного контакта, например, с чашкой, а также за счет постоянной и близкой связью со звуком (ведь звук является сущностным качеством акаши). В то же время ануттара в аспекте своей активности непоследовательна в силу необусловленности пространством и временем. Ведь условия пространства и времени предполагают наличие объективности (idantā) при проявлении и ее отсутствие при поглощении. То есть здесь происходит чередование открытия и закрытия глаз, манифестации и поглощения. Состояние ануттары вне времени и пространства, вне последовательности открытия и закрытия глаз. Оно единовременно и охватывает всех существ и состояния, и пребывает в них, связанных как с манифестацией, так и с поглощением. Можно сказать, что в этом состоянии как бы одновременно присутствуют все манифестации и поглощения, точнее говоря, их тончайшая и невыразимая суть, которая выражается в этих циклах.

2. Акула, каулики, кула

Как мы помним, согласно Кшемарадже, ануттара понимается как акула, причем данный термин имеет несколько прочтений. Согласно первому из них, акула описывает состояние, полностью трансцендентное многообразию манифестации, и ануттара, таким образом, здесь является чистым единством, не допускающем причастности себе какого-либо многообразия. Как уже ранее отмечалось, на этом уровне ануттара понимается как еще не затронутая процессом репрезентации, и поэтому о ней говорится как о не-фонеме (a-varṇa).

Согласно второму прочтению, акула – это то, чье тело, или группа (kula), является фонемой a. То есть здесь фонема a представляет из себя тело (kula) ануттары, и поэтому здесь уже речь идет о процессе репрезентации, когда начала звучать Высшая Речь в виде изначальной фонемы a.

<<1 2 3 4 5 >>

На страницу:

Перейти

3 из 5