Религиозная жизнь Древней Руси в IX–XI веках. Язычество, христианство, двоеверие

Продолжил исследования религии ранней Руси В. Я. Петрухин. В одной из новых публикаций он подчеркнул, что несмотря на средневековые церковные обвинения русских крестьян в двоеверии, «языческие пережитки на Руси были ассимилированы, как и повсюду в Европе, культами христианских святых, а боги стали-таки бесами, нечистой силой: волосатик и мокошка русского фольклора лишь по именам напоминают языческих кумиров Волоса и Мокошь»[135 - Петрухин В. Я. Е. В. Аничков и язычество Древней Руси // Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Репринтное издание. М., 2003. С. 398; см. также: Петрухин В. Я. Христианство на Руси во второй половине X – первой половине XI в. // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия. М., 2002. С. 130–131.].

Последние шесть лет стали временем активизации изучения русской народной религиозности, преимущественно на основе феноменологической и культурантропологической методологии. Прежде всего исследователи обращались к современному периоду и материалам Нового Времени. Делались, впрочем, и определенного рода ретроспективные выводы о характере древнерусской религиозной жизни и проблеме христианско-языческого синкретизма[136 - См. напр.: Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии. СПб., 2006.].

Одновременно продолжалась публикация различного рода версий и реконструкций славянского и древнерусского язычества, далеких от научно-аналитического подхода[137 - Гаврилов Д. А., Наговицин А. Е. Боги славян. Язычество. Традиция. М., 2002; Демин В. Н. Русь сакральная. М., 2004; Велимир. Русское язычество и шаманизм. М., 2006 и др.], что весьма отрицательно повлияло на общественное восприятие религиоведческого изучения средневековой Руси[138 - См.: Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004; Что думают ученые о «Велесовой книге»: Сб. статей / Сост. А. А. Алексеев. СПб., 2004.].

В целом, в новейшей литературе наметились новые направления изучения средневековой русской религиозности. Но, несмотря на многочисленные концепции, исследование этой сложной и многогранной темы пока еще остается на уровне обобщающих наблюдений, не позволяющих всесторонне выявить реальное содержание эволюции религиозного сознания и мировоззрения древнерусского общества в эпоху введения христианства.

Подводя итоги обзора литературы, следует отметить, что вопрос о месте христианства и язычества в системе древнерусской религиозности редко становился предметом специальных монографических исследований. История изучения проблемы показывает, что она появлялась либо на страницах трудов, посвященных церковной истории, либо в работах, освещавших языческую религиозность; а также, в качестве частного сюжета, входила общие курсы истории России. Ценные теоретические наблюдения и огромный фактический материал, накопленный на протяжении двух столетий, не был полностью осмыслен и современной наукой. Задача системного анализа процессов становления и развития христианского мировоззрения в домонгольской Руси еще остается нереализованной. Поэтому научному сообществу предстоит приложить много усилий для комплексного решения этой многосторонней проблемы, используя методологию религиоведения и культурологии, наряду с достижениями вспомогательных исторических дисциплин.

Глава II

От политеизма к монотеизму: взаимодействие религиозных систем и традиционная культура

Основные черты древнерусского язычества

Не требует доказательств положение о том, что «без обращения к язычеству невозможно понять ни своеобразия христианизации Руси, ни важнейших идейных движений отечественного средневековья»[139 - Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л., 1987. С. 61.]. Изучение древнерусского язычества началось еще в XVIII столетии и с различной степенью интенсивности продолжается вплоть до наших дней[140 - Иванов Вяч. Вс. Славянское язычество как проблема медиевистики // Идеология и общественно-политическая мысль в странах Центральной и Юго-Восточной Европы периода Средневековья. М., 1986. С. 9–13.]. Следует заметить, что соответствующие изыскания касались преимущественно восточнославянских архаических верований и практически не затрагивали дохристианскую религиозность финно-угорских и балтских племен, вошедших в состав Древней Руси и принявших непосредственное участие в формировании единой древнерусской народности как этнокультурной и социально-политической общности.

Подлинно научное осмысление феномена древнерусского язычества и его места в истории русской культуры приобрело сегодня и самостоятельную общественную значимость, т. к. последние десятилетия характеризовались появлением многочисленных неоязыческих доктрин и организаций, использующих не только разнообразные варианты гипотетических «пантеонов», но и такие сочинения как «Велесова книга» и т. п.[141 - См.: Гайдуков А. В. Идеология и практика славянского неоязычества: Автореф. дис. … канд. филос. наук. СПб., 2000; Соболев Н. А. «Велесова книга» в свете историографии фальсификаций и издательской практики ХХ в.: Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 2002; Кобец В. В. Российское и украинское неоязычество как социально-религиозный феномен: Автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 2003.]

Определенного рода итоговыми работами в области исследования восточнославянского язычества стали опубликованные в 1970–1980-х гг. совместные труды Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова, а также две широко известные монографии Б. А. Рыбакова[142 - Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. 1) Славянские языковые моделирующие семиотические системы. Древний период. М., 1965; 2) Исследования в области славянских древностей. М., 1974; 3) Славянская мифология // Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. С. 450–456; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Его же. Язычество Древней Руси. М., 1987.]. Несмотря на то, что исследователи использовали весьма несхожие, а порой и принципиально различные методы «воссоздания» восточнославянских языческих древностей, результаты этих реконструкций были восприняты научной общественностью неоднозначно.

Основные упреки, предъявляемые к исследованиям Б. А. Рыбакова, сводились к тому, что он строил свои концепции на чрезвычайно вольной интерпретации историко-археологических материалов, при этом гипотезы по сути дела подменялись догадками, а степень доказательности выводов неуклонно понижалась по мере исторической ретроспекции. Однако сторонники возглавляемого Рыбаковым «археологического» направления в мифологической реконструкции продолжали пользоваться сходными методологическими приемами. Характерным примером в данном случае является работа И. П. Русановой и Б. А. Тимощука, посвященная языческим святилищам славян[143 - См.: Русанова И. П., Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян. М., 1993.].

Исследовательская парадигма Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова основывалась на анализе языковых данных, рассматриваемых на широком индоевропейском фоне. Используемая ими методология структурализма, совмещаемая с семиотическим подходом к мифо-ритуальным системам, позволила реконструировать основные черты восточнославянского политеизма. Несмотря на неизбежную гипотетичность выводов о функциях и «ролях» верховных богов славянского пантеона[144 - В. Н. Топоров справедливо замечает, что среди источников сведений о богах нет ни одного внутреннего, представляющего саму традицию. Поэтому информация о богах заведомо неполна, она «с неизбежными ошибками, искажениями, вне соответствующего контекста» (Топоров В. Н. Боги древних славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 161).], наблюдения данных ученых остаются выдающимся достижением отечественной науки ХХ в. в области изучения древней славянской религии. Идейно близки к работам Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова труды Н. И. Толстого, а также его коллег и учеников по Институту славяноведения и балканистики. Избранное ими направление реконструкции традиционной духовной культуры славянских народов базировалось на последовательном собирании этнолингвистических данных, учитывающем не только языковые, но и культурные диалектные зоны. Результатом этих исследований стало выявление значительных «блоков» древней традиции, связанных, прежде всего, со сферой низшей мифологии и магических верований.

До эпохи христианизации язычество было универсальной системой, дающей обобщающую картину мира и пронизывающей все сферы человеческого быта. С этими сферами соотносилась и иерархия мифологических существ – от пантеона высших богов до сонмов низших духов[145 - См.: Осипова О. С. Славянское языческое миропонимание. М., 2000; Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000. Левкиевская Е. Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М., 2002; Представления восточных славян о нечистой силе и контактах с ней. Материалы полевой и архивной коллекции Л. М. Ивлевой. СПб., 2004.]. Мир сверхъестественный находился в постоянной взаимосвязи с миром людей: они объединялись не только благодаря антропоморфизации сверхъестественного мира и космоса в целом, но и при посредстве многочисленных ритуалов и медиаторов – животных, предков и др.[146 - Петрухин В. Я. Язычество славян в свете междисциплинарных исследований // Древнейшие государства на территории СССР. 1984 год. М., 1985. С. 250.]Язычество охватывало всю сферу духовной культуры и значительную часть культуры материальной, т. к. общество было проникнуто убежденностью в постоянном присутствии и участии сверхъестественной силы во всех трудовых процессах[147 - Толстой Н. И. Язычество древних славян // Очерки истории культуры славян. С. 145.].

Высший уровень религиозно-мифологической системы языческой эпохи – уровень богов – характеризуется наиболее обобщенным типом функций (магико-юридической, военной, хозяйственно-природной) и связью с официальным культом. На уровне богов мифологическое начало находило достаточно индивидуализированные формы выражения[148 - Топоров В. Н. Боги древних славян. С. 160–161.].

В основе восточнославянского пантеона лежал принцип противопоставления определенных сфер космоса, и, прежде всего, мира небесного и мира земного. В качестве бога неба, бога грозы и молнии, посылающего на землю дождь, почитался Перун. Культ Перуна был связан с возвышенностями (горами, холмами) и дубовыми рощами. Также Перун воспринимался как покровитель военной дружины и ее предводителя (князя)[149 - Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Перун // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 305–306; Агапкина Т. А. Дуб // Славяноведение. М., 1999. ? 6. С. 94–99.]. Возможно, Перун понимался не просто как «первый» из богов, но как бог по преимуществу, «представитель и заместитель всех богов, бог вообще». Тем не менее «верховенство» Перуна по своей сути было очень далеко от подлинного единобожия[150 - Топоров В. Н. Боги древних славян. С. 164–165.]. Проблема славянского «прамонотеизма», приобретшая гипертрофированное значение в современных работах, основывается на единственной фразе из Прокопия Кесарийского (VI в.). В новейшем исследовании и переводе его сочинения отдается предпочтение «политеистическому» прочтению: славяне «считают, что один из богов – создатель молнии – именно он есть единый владыка всего»[151 - Свод древнейших письменных известий о славянах. М., 1991. Т. 1. С. 183, 221; Петрухин В. Я. Рец. на книгу: Л. Мошиньский. Дохристианская религия славян в свете славянского языкознания. Кельн, 1992. // Славяноведение. 1996. ? 4. С. 110.]. Перун может быть также отнесен к разряду умирающих и воскресающих божеств, что позволяет связывать его не только с воинственность и властью, но и земледелием – в той степени в какой оно зависит от неба, небесных вод и т. д.[152 - См.: Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004.]

Второй из «главных» богов у славян – это Велес (Волос). Оба имени божества встречаются в источниках и могут рассматриваться как взаимозаменяемые. Если Перун это бог возвышенностей, бог «верхнего» воздушного мира, то Велес – бог низин, бог «нижнего» мира – земного и водного[153 - См.: Трубачев О. Н. Мысли о дохристианской религии славян в свете славянского языкознания // Вопросы языкознания. М., 1994. ? 6. С. 3–15; см. также: Писаренко Ю. Г. Велес-Волос в язичницькому свiтоглядi давньоi Русi. Киев, 1997.]. Связь Велеса с хозяйственно-производительной, плодоносящей функцией, со скотоводством и земледелием отражается в многочисленных поздних пережитках. Мотив растительного плодородия воплощается в образе «волосовой бородки» – нескольких несжатых колосьев («волотей»), оставляемых на ниве в дар божеству[154 - Топоров В. Н. Боги древних славян. С. 168. Еще А. Н. Афанасьев отмечал, что Волосу, «наряду с характером пастушеским, придано значение бога, помогающего трудам земледельца» (см.: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994. Т. 1. С. 697).]. Имя бога Велеса, по всей вероятности, непосредственно связано с древнейшим слоем славянской лексики, относящейся к процессу обработки земли. Есть основания думать, что природа таких божеств, как славянский Велес и балтийские Vielona, Vels коренится в мифологических представлениях архаичной культуры подсечно-огневого земледелия[155 - Куркина Л. В. Славянские термины подсечного земледелия на индоевропейском фоне // Балто-славянские исследования 1998–1999. XIV. Сборник научных трудов. М., 2000. С. 18–20.].

По мнению В. Н. Топорова, «наиболее важным в реконструкции представлений о Волосе-Велесе оказалось открытие “змеиной” природы Волоса». Тема змеи в данном аспекте соотносима с темой воды. А связь с водой «отсылает к теме связи с хтоническим миром вообще и со смертью в частности, что полностью подтверждается и родственными мифологическими образами в балтийской традиции»[156 - Топоров В. Н. Боги древних славян. С. 168–169. Б. А. Рыбаков критически отнесся к возможности отождествления Волоса со змеей, предположив, что истоки культа Волоса следует искать в первобытной охоте, на поздней стадии своей истории перерастающей в скотоводство (см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 421–425).]. Б. А. Рыбаков на основе фольклорно-этнографических данных показал приуроченность празднований в честь Велеса к периоду известному в настоящее время как Святки – между Рождеством Христовым и Богоявлением (Крещением)[157 - Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. С. 428.]. Он отметил, что «связь Велеса с зимними святками объясняет нам не только обрядовое печенье в виде домашних животных, но и ряжение, одевание звериных масок в святочные дни, пляски в вывороченных тулупах». Таким образом «древний “скотий бог” занимал видное место в народной календарной обрядности»[158 - Там же. С. 430.].

В стороне от основного пути изучения славянских представлений о Велесе находится гипотеза Т. А. Бернштам, предположившей, что имена Велес и Волос были даны расселявшимися на Севере балтами и славянами местным хтоническим божествам. Поэтому Велеса можно соотнести с северо-западными приморско-озерными землями и водным культом[159 - Бернштам Т. А. «Слово» об оппозиции Перун – Велес/Волос и скотьих богах Руси // Полярность в культуре (Альманах «Канун». Вып. 2). СПб., 1996. С. 104.]. По ее версии, Велеса/Волоса можно атрибутировать как собирательный образ лесного царя, покровителя охоты и лесного скотоводства[160 - Там же. С. 105.]. Стоит учесть и наблюдения А. Ф. Журавлева, считающего, что реконструкция мифологического образа Волоса, начальной семантики его имени и даже праславянской формы последнего исключительно непроста. Это наталкивает на мысль о полигенезе образа Велеса/Волоса, как, возможно, и его имени, а не о позднейших локальных вариациях единого в своих истоках мифологического персонажа[161 - Журавлев А. Ф. Наивная этимология и «кабинетная мифология» // Этимология. 1997–1999. М., 2000. С. 56.].

Другие высшие божества восточных славян (Дажьбог, Стрибог, Мокошь) явно находились в некоторых, трудно поддающихся реконструкции, отношениях с Перуном и Велесом[162 - См.: Старкова Ю. Ю. Летописные и фольклорные боги в пантеоне Древней Руси: Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 2000.]. Очевидно, типологически эти отношения могли быть подобны тем, что известны для античных богов греков и римлян. Но восточнославянская мифология не достигла того уровня развития, который был явлен в религиозной культуре европейских народов Средиземноморья. Скорее, восточнославянские божества близки по составу и функциональным характеристикам к религиозно-мифологической системе эпохи индоевропейского единства, что косвенно подтверждается сравнительным анализом балто-славянских и индоиранских данных.

Анализируя религиозную ситуацию в дохристианской Руси, нельзя не учитывать, что по основным структурным характеристикам восточнославянский политеизм был идентичен политеистическим верованиям финно-угорских народов Восточный Европы. Распределение богов по их принадлежности к «верхнему» или «нижнему миру», их связь с теми или иными сферами хозяйственной и общественной жизни четко прослеживается в религиозно-мифологических традициях поволжско-финских и прибалтийско-финских народностей[163 - См.: Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М., 2005; Мокшин Н. Ф. Мифология мордвы: Этнографический справочник. Саранск, 2004; Его же. Языческие верования мордвы и ее христианизация // Мордва: Историко-культурные очерки. Саранск, 1995. С. 298–330; Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994; Тойдыбекова Л. Марийская языческая вера и этническое самосознание. Joensuu, 1997. [University of Joensuu. Publications of Karelian Institute. ? 116].]. Главным из богов признается бог неба, создатель и верховный управитель всего мироздания. У финнов это Укко – «верхний старец» с мечом и луком, из которого он посылает стрелы-молнии, Инмар у удмуртов, Шкай у мордвы-мокша и Нишке у мордвы-эрзя, Кугу-Юмо у марийцев. Второе место в тройке главных богов занимает богиня среднего мира, супруга бога неба; часто ее называют просто «мать-земля» (Маан-Эмойнен у финнов, Маа-Эма у эстонцев и т. д.). Третий главный бог – божество нижнего подземного мира, управитель страны мертвых: Керемет у марийцев и удмуртов, Шайтан у мордвы, Омоль у коми-зырян)[164 - Хелимский Е. А. Мифология и религия уральских народов // Хелимский Е. А. Компаративистика, уралистика: Лекции и статьи. М., 2000. С. 232.]. Общие черты наличествуют и в низшей мифологии финно-угорских народностей[165 - Там же. С. 236.]. Много типологических параллелей с традиционной обрядностью и магическими верованиями славянских народов можно найти в аграрных и семейных ритуалах финно-угров[166 - См.: Народы Поволжья и Приуралья. Коми-зыряне. Коми-пермяки. Марийцы. Мордва. Удмурты. М., 2000; Винокурова И. Ю. Календарные обычаи, обряды и праздники вепсов. СПб., 1994; Федянович Т. П. Семейные обряды и обычаи финно-угорских народов Урало-Поволжья: (конец XIX века – 1980-е гг.). М., 1997; Корнишина Г. А. Традиционно-обрядовая культура в системе мордовского этноса (структура, субъекты, основные компоненты): Автореф. дис. … докт. ист. наук. М., 2001.].

Вопрос о внешних формах поклонения богам у восточных славян остается не вполне проясненным. Выявление культовых объектов сопряжено со значительными сложностями. Определение ряда археологически зафиксированных «сооружений» в качестве языческих святилищ не имеет убедительной научной аргументации[167 - См.: Лысенко П. Ф. Языческое святилище древнего Турова // Славяне и их соседи: Археология, нумизматика, этнология. Минск, 1998. С. 51–57; Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1. С. 243–244; Петров Н. И. Дохристианские сакральные сооружения и поселения: к постановке проблемы // Поселения: Среда. Культура. Социум. Материалы тематической научной конференции. СПб., 1998. С. 164–168.]. Как отмечал еще А. Н. Афанасьев, известия письменных источников о кумирах и местах поклонения им у восточных славян не отличаются полнотой[168 - Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 265.]. Источники домонгольского времени говорят о требищах и капищах. «Оба слова: и требище, и капище в древлеславянских переводах Библии употребляются в смысле языческом: капище для обозначения идола <…> иногда и жертвенника; требище (требиште, требьникъ) для обозначения жертвенника, храма и жертвенного возлияния»[169 - Там же. С. 268–269.]. В памятниках старославянской письменности X–XI вв. имеются и такие обозначения культовых мест как коумирьница, капищьница, святилище, святило[170 - Вендина Т. И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002. С. 177.].

Идолы – изображения богов, в подавляющем большинстве были деревянными. Показательно двукратное упоминание об этом в начальной части «Повести временных лет», отмеченное Д. С. Лихачевым: «не суть то бози, но древо» (под 983 г.), «а бози ваши древо суть» (под 986 г.)[171 - Лихачев Д. С. «Повесть временных лет» (историко-литературный очерк) // Повесть временных лет. /Подготовка текста, перевод, статьи и комментарии Д. С. Лихачева. Дополнения М. Б. Свердлова. СПб., 1996. С. 306.]. Не исключено, что идолы из камня тоже существовали. Но как отмечает Н. И. Петров, известные в областях расселения восточных славян находки каменных антропоморфных изображений являются, преимущественно, случайными и, таким образом, не имеют самостоятельной археологической датировки, позволявшей отнести их изготовление ко второй половине I тыс. н. э. Хотя это не противоречит возможности вторичной ритуализации подобных объектов в эпоху средневековья[172 - Петров Н. И. Дохристианские сакральные сооружения… С. 165; Его же. Каменные идолы Восточной Европы: славянское язычество? // Евразия сквозь века. СПб., 2001. С. 86–90.]. Характерно, что принадлежность знаменитого Збручского идола к кругу славянских древностей, как и его возможное размещение на «городище-святилище» Богит (Тернопольская обл., Украина), обосновываемое в работах И. П. Русановой и Б. А. Тимощука[173 - См.: Русанова И., Тимощук Б. По следам Збручского идола // Знание – сила. М., 1987. С. 42–47.], в настоящее время подвергается обоснованному сомнению[174 - Петров Н. И. Где стоял Збручский идол // Святилища: Археология ритуала и вопросы семантики. Материалы тематической конференции. СПб., 2000. С. 96–100.].

На древность почитания именно деревянных кумиров указывают данные сравнительного языкознания: индоевропейское *bhag– ‘дерево, дуб’, русское бог; готское ans ‘столб’, древнеанглийское oss, древнеисландское ass ‘бог’. Сопоставимы также: русское колода и колдовать, русское ветла и древнеиндийское vetala ‘дух’[175 - Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М., 1996. С. 46.]. Прослеживается соотношение «веры» и «дерева». Следует сопоставить: русское дерево и прусское druwi ‘вера’; индоевропейское *ker– ‘дерево, куст’ и латышское ceret ‘верить’, русское верить и латышское veris ‘густой лес’[176 - Там же. С. 71.]. Показательна фонетическая соотносимость слов, связанных с идеей жертвы: латинское hostia ‘жертвоприношение’ и русское куст; латинское surculus ‘сук’ и хеттское suris ‘жертвоприношение’; русское жертва и древнеанглийское ceart ‘лес’[177 - Там же. С. 149.].

Имеются мнения о том, что идолы у славян появились под иностранным влиянием, а ранее святилищами были рощи (*svet bor) и расчищенные для отправления культа требища. Древнеславянское обозначение жертвы – *treba – связывается с расчисткой леса (*trebiti les) для организации сакрального пространства[178 - См.: Moszynski L. Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slawischen Sprachwissenschaft. Koln, 1992. S. 108–109, 113–118.]. Допустимо предположение, что «основным видом языческих культовых мест могло быть открытое, т. е. расположенное под открытым небом, место для… молений и поклонений богам»[179 - Седых В. Н. Святилища, кумиры, храмы // Святилища: археология ритуала и вопросы семантики. Материалы научной конференции. СПб., 2000. С. 19.]. По мнению Л. С. Клейна, отсутствие храмов вообще характеризует первобытных индоевропейцев. Культовых сооружений не было у ведических индийцев, и у догомеровских греков. Их идолы и алтари стояли на открытом воздухе[180 - Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. С. 182.].

Яркий языческий культ известен лишь у балтийских славян IXXII вв. И, скорее всего, он был итогом специфической эволюции общеславянских верований в условиях военного и миссионерского натиска христианского Восточнофранкского, позднее Германского государства на земли Эльбо-Одерского междуречья[181 - См.: Назаренко А. В. О язычестве эльбо-одерских славян // Религии мира: История и современность. М., 2002. С. 8–23.]. На Руси, также как в Польше, Чехии и Моравии дохристианские культовые постройки, по-видимому, характеризовались «бедностью» и невыразительностью своего внешнего облика[182 - См.: Slupecki L. P. Slavonic pagan sanctuaries. Warsaw, 1994.].

Впрочем, если анализировать протяженный по времени период становления славянского язычества, то следует учитывать «сопутствующие» древности соседних и родственных народов Центральной и Восточной Европы. В этом отношении археологически изученные памятники германцев и кельтов могут использоваться в качестве косвенных данных для реконструкции материальных форм реализации славянской мифоритуальной системы[183 - См.: Русанова И. П. Истоки славянского язычества: Культовые сооружения Центральной и Восточной Европы в I тыс. до н. э. – I тыс. н. э. Черновцы, 2002.]. Поэтому нельзя исключать того, что восточные славяне имели разнообразные виды культовых построек и мест «отправления культа», к числу которых могли относится различные жертвенники (в частности, площадки и ямы), постройки-молельни, общественные дома с сакральными функциями, капища, храмы, большие культовые центры[184 - Там же. С. 11.]. По предположению Л. А. Динцеса, «легкость и быстрота, с которыми русские плотники тотчас же после принятия христианства стали рубить деревянные церкви, объясняются давними навыками местного языческого храмостроительства». Он считал более чем вероятным существование в языческой Руси культовых сооружений в виде закрытых храмов, имевших в своей основе клеть с двухскатной, ступенчатой или башнеподобной кровлей[185 - Динцес Л. А. Дохристианские храмы Руси в свете памятников народного искусства // Советская этнография. М., 1947. ? 2. С. 81–82.].

Славянский культ богов предполагал определенную жреческую организацию. Что она существовала и в ряде случаев (у балтийских славян) была достаточно развита и специализированна, известно, но конкретные детали или вовсе не ясны, или минимальны[186 - Топоров В. Н. Боги древних славян. С. 174.]. В диссертационном исследовании Л. Т. Мирончикова была предложена гипотеза о сосуществовании трех категорий языческого «духовенства»: старцев, старост и волхвов. По его мнению, в сельской общине старец являлся верховной должностью, а староста возглавлял сотенную организацию. Старосты находились в подчинении старца[187 - Мирончиков Л. Т. Дохристианское жречество Древней Руси: (старцы, старосты, волхвы): Автореф. дис. … канд. ист. наук. Минск, 1969. С. 6.]. Таким образом, «институт древнерусских старцев составлял социальную прослойку жрецов-правителей»[188 - Там же. С. 21.]. В двух колядных песнях сохранился образ «старца» или «старца старого», который совершает жертвоприношение: закалывает жертвенное животное, варит мясо в котлах, организует место для трапезы, следит за соблюдением порядка при поедании жертвенного мяса[189 - Там же. С. 18.].

Характер и формы славянского «языческого богослужения» также практически не поддаются реконструкции. Определенно можно говорить лишь о том, что вплоть до эпохи христианизации внутреннюю религиозную жизнь славян выражали два древнейших глагола: *modliti – первоначально ‘просить’ и *zrti – первоначально ‘славить’. Сюда же можно включить и главный вид религиозной жертвы, называемый словом треба. Интересно, что это понятие быстро «адаптируется» церковно-славянским языком. Треба в значении христианской жертвы фигурирует уже в кирилло-мефодиевском Синайском требнике. Очевидно, в языческую эпоху требой именовалась бескровная жертва. Термин жъртва, как обозначение ветхозаветной кровавой жертвы, вероятно, является кирилло-мефодиевским неологизмом[190 - Мошинский Л. Современные лингвистические методы реконструкции праславянских верований // Этимология. 1994–1996. М., 1997. С. 14–15.].

С проблемой характеристики дохристианской культовой практики восточных славян связан вопрос о волхвах. Древнерусское вълхвъ служит в переводных текстах эквивалентом греческого «маг»[191 - Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. М., 1989. Т. 1. Ч. 1 (А – Д). Стб. 382.]. В целом, волхвы – в древнерусской традиции – языческие жрецы, звездочеты, чародеи и предсказатели. В древнерусских памятниках они обличались как лжепророки: способностью предсказывать судьбу наделяли волхвов бесы[192 - Петрухин В. Я. Волхвы // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 110.]. Но являлись ли волхвы в период, предшествовавший крещению Руси, полноценными «языческими священнослужителями», возглавляли ли они общественные служения богам – достоверно неизвестно. Косвенные сведения об их религиозных функциях можно почерпнуть из летописных рассказов о «восстаниях волхвов» в «Повести временных лет». И сообщение о событиях в Суздале (1024 г.) и подробное повествование о «языческих волнениях» на Верхней Волге (1071 г.) свидетельствуют о том, что волхвы выступают «лидерами» магической, а не теистической религиозности. Действия волхвов в Суздале, выразившиеся в «избиении старой чади» и их участие в народных волнениях на Волге и Шексне, когда они убивали «лучших жен», обвиненных ими в пагубном влиянии на урожай, правомерно интерпретировать как выполнение магических ритуалов[193 - См.: Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение русского средневековья // Вопросы истории. М., 1974. ? 1. С. 19; Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978. С. 59–71; Мильков В. В., Милькова С. В. Апокрифическое выражение мифологических воззрений // Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997. С. 206–207.]. Подробнее данные сюжеты будут рассмотрены мною в отдельной главе.

Стоит заметить, что многие зарубежные и отечественные религиоведы разделяли магию и религию как разнородные явления. В наиболее развернутом виде это противопоставление содержалось в монографии Дж. Фрезера «Золотая ветвь», где он рассматривал магию как продукт ассоциативного мышления, плохо контролируемого практикой и примитивным разумом. По его мнению, когда первобытное человечество убедилось в бесплодности магических форм деятельности, оно обратилось к религии, использующей умилостивительные (пропициальные) формы[194 - Фрезер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. В 2 т. М., 2001. Т. 1. С. 69–85.]. Э. Кассирер отмечал, что «отношение между магией и религией – это одна из самых неясных и спорных тем… они не могут означать один и тот же предмет… с другой стороны… чрезвычайно трудно отделить эти две области одну от другой»[195 - Кассирер Э. Эссе о человеке // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. М., 1998. С. 409.].

Принятое нами определение религии, основанное на признании ее сущностной стороной веры в сверхъестественное, позволяет рассматривать магические верования как разновидность религиозных. Ведь «применяя магические методы, человек рассчитывает на… сверхъестественные закономерности»[196 - Крывелев И. А. Место магии в религиозном комплексе. М., 1973. С. 5.]. Однако для целей нашего исследования чрезвычайно важно философское и культурантропологическое понимание магии в качестве особого типа религиозных отношений. Почитание богов и вера в мифологических персонажей низшего порядка подразумевает восприятие и тех, и других в качестве особых духовных существ, обладающих свойствами личности и особой сверхъестественной силой (властью, могуществом и т. д.). Магические верования базируются на признании сверхъестественных связей между действия людей и ожидаемым эффектом (результатом) этих действий. При этом вопрос о «милости» или «наказании», актуальные при общении с божествами, здесь вообще не ставится. Хотя, с другой стороны, магическая практика может быть рассмотрена как проявление особого рода межличностной коммуникации. Согласно концепции Е. С. Новик, «и магия, и жертвоприношение представляют собой адресованные реплики, в которых в качестве знаков используются не только слова… но и вещи, изображения, состояния или поступки. Общая стратегия этих реплик призвана обеспечить достижение собственной цели путем передачи партнеру такой программы, которая побуждает его на ответную реакцию»[197 - Новик Е. Н. Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994. С. 150.].

С некоторой долей гипотетичности можно предположить, что в древнерусском обществе накануне крещения собственно магические верования и обряды воспринимались как самостоятельная сфера религиозного. По крайней мере, этот факт может служить одним из объяснений того, почему распространявшееся христианство, достаточно легко победив языческий политеизм, как бы признало эту победу концом язычества на Руси. Несколько позднее в среде высшей церковной иерархии, монашества и вообще просвещенных кругов древнерусского общества установилось критическое («обличительное») отношение к другим областям дохристианского мировоззрения. Однако народные массы, кажется, были не только мало знакомы с этой критикой, но и вообще слабо осознавали «неправильность» магических верований и обычаев с точки зрения христианского вероучения.

Здесь уместно подчеркнуть, что религиозная политика первых лет княжения Владимира Святославича, связанная с модификацией языческого культа, не имела никакого отношения ни к магическим ритуалам, ни к низшей мифологии. Все действия князя сосредоточились на укреплении почитания верховных богов. Придя к власти в Киеве в 980 г., Владимир устроил там знаменитое новое святилище. Летописец сообщает: «И нача княжити Володимеръ в Киеве единъ, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус златъ, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. И жряху им, наричюще я боги, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмоть»[198 - Повесть временных лет. С. 37.]. Капище Перуна появилось и в Новгороде: «Володимеръ же посади Добрыну, уя своего, в Новегороде. И пришед Добрына Ноугороду, постави кумира над рекою Волховомъ. И жряху ему людье ноугородьстии аки богу»[199 - Там же.]. Новгородская первая летопись уточняет, что Добрыня установил «Перуна кумиръ»[200 - Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 128.]. Кто обслуживал новые святилища – волхвы? жрецы? – летопись не сообщает. Но чрезвычайно интересно, что под 983 г. летописец прямо указывает на участие великого князя в «языческом богослужении»: «иде Володимеръ на ятвягы, и победи ятвягы, и взя землю их. И иде Киеву и творяше требу кумиромъ с людьми своими». Здесь же в начале рассказа о мученической смерти варяга Феодора и его сына указывается, что решение о принесении их в жертву принимают «старцы и боляре»[201 - Повесть временных лет. С. 38.]. Эти данные, скорее всего, могут свидетельствовать о том, что дохристианская Русь вообще не имела высшего профессионального жречества. Возможно, такое положение отчасти компенсировалось некоторыми сакральными функциями древнерусских князей. Определенные намеки на это имеются уже в летописных известиях о Вещем Олеге: после победоносного похода в 907 г. на Царьград, заключения договора с греками и получения контрибуции «прозва Олга – вещий: бяху бо людие погани и невеигласи»[202 - Там же. С. 17.].

Не исключено, что Владимир Святославич распорядился устроить новые святилища не только в Киеве и Новгороде, но и в других крупных городах. Впрочем, киевский пантеон 980 г. отражал не столько религиозную жизнь всей Руси, сколько конкретную религиозно-политическую ситуацию в Среднем Поднепровье. Как верно отметил М. А. Васильев, князь Владимир, с помощью новгородцев захвативший великокняжеский престол, вынужден был завоевывать симпатии южнорусского населения приравнивая «популярных» здесь богов с верховным богом Перуном. В этом контексте становится очевидным, что пантеон 980 г. носил местный южнорусский характер[203 - Васильев М. А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества // Религии мира. История и современность. Ежегодник 1987. М., 1989. С. 150–151.]. В него были включены Хорс и Симаргл, неизвестные не только в Северной Руси, но и в других регионах славянского мира. Хорса следует считать солярным божеством, богом Солнца, иранским по происхождению. Он «проник» в местную славянскую среду в результате контактов с сармато-аланским населением степной и лесостепной зоны[204 - Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. М., 1999. С. 171.]. Иранским (в этнокультурном аспекте) был и Симаргл, изображавшийся, скорее всего, в виде хищной птицы – гигантского орла[205 - Там же. С. 159.]. Если следовать Лаврентьевской летописи, а ее текст представляется в данном случае более верным, чем в Ипатьевской, то поставленный в Киеве среди прочих кумиров идол бога солнца имел двойное имя – славянское Дажьбог, иранское Хорс. По мнению М. А. Васильева, данная интерпретация подтверждается не только «общими соображениями о тождестве Хорса и Дажьбога как солярных божеств», но и результатами раскопок на Старокиевской горе (1975 г.), где были выявлены «пять выступов разного размера», представляющих собой, согласно Б. А. Рыбакову, постаменты для пяти кумиров[206 - Васильев М. А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества. С. 150, 156 (сноска 121).]. Впрочем, следует учесть, что однозначных аргументов в пользу интерпретации раскопанного там сооружения в качестве «капища» не существует[207 - См.: Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия. С. 243–244. К тому же, по местной киевской традиции, Перунов холм – это выступ Старокиевской горы, где ныне стоит широко известный Андреевский собор (см.: Шероцкий К. В. Киев. Путеводитель. Киев, 1917. С. 106).].

Верховенство Перуна, закрепленное в общеславянской мифологической традиции, обрело во второй половине Х столетия политический аспект. Период складывания Древнерусского государства и большой военной активности первых киевских князей обусловил превращение Перуна в бога-покровителя их рода и княжеской дружины. М. А. Васильев предполагает, что молодой князь Владимир провозгласил Перуна «богом богов» и «верховным божеством государства», установив два новых кумира – в Киеве и в Новгороде[208 - Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 213.]. Таким образом, данная «языческая реформа» в определенной мере подготовила принятие христианства – от идеи верховного «бога богов» был один шаг к идее верховного христианского Бога[209 - Там же. С. 220.]. Однако нельзя не учитывать и мнения ученых, отрицающих собственно «реформистский» характер деятельности князя. В частности, О. М. Рапов считал, что это была не реформа, а строительство языческого капища на новом месте[210 - Рапов О. М. Русская церковь в IX – первой трети XII в. Принятие христианства. М., 1988. С. 209–211.]. Но при отсутствии сведений о прежнем капище и вообще об устройстве главных – княжеских святилищ в то время, представляется возможным видеть в действиях Владимира Святославича определенные реформаторские черты. По верному замечанию М. Б. Свердлова, языческая религиозная политика Владимира до введения христианства в качестве государственной религии была целостной; она пыталась в пределах традиционности, без внутренних религиозно-идеологических потрясений «выжать» из язычества все его возможности[211 - Свердлов М. Б. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть… С. 273.].

Устроение капища, несомненно, отразило возвышение культа Перуна; но о его возведении в ранг «бога богов» прямых указаний источников мы не имеем. Не исключено, что установление идолов Перуна в Новгороде, возможно в Ростове и других городах Руси было в полной мере реализацией княжеского дружинного культа, не связанного с массовой народной верой. По предположению Н. И. Петрова, новгородский идол, установленный в Перыни, напротив Рюрикова городища, был даже противопоставлен местным богам словен новгородских. Если идол в Перыни действительно был сооружен на месте разрушенной сопки, являвшейся сакрально-погребальным сооружением словенской знати Ильменского Поозерья, то можно говорить о религиозном конфликте в рамках древнерусского язычества конца Х столетия[212 - См.: Петров Н. И. Поволховье и Ильменское Поозерье в IX–X вв. СПб., 1996. С. 74–79.].

Показательно отсутствие во «владимировом пантеоне» идола бога Велеса. Многие исследователи закономерно признавали, что он находился на Подоле, в нижней части Киева. Еще в 1868 г. Н. Закревский в работе «Описание Киева» высказал предположение, что расположенная там улица Волоская или Волошская, возможно, вела в древности к капищу Велеса. Эту мысль поддержал и Б. Д. Греков, признавая местом нахождения идола рынок на Подоле, вблизи реки Почайны. В новейшей историографии данную версию поддержали А. Ю. Карпов и М. А. Васильев, справедливо полагая, что Велес/Волос как божество нижнего мира, не мог стоять вместе с высшими небесными божествами на холме. Подобное соседство было невозможным в рамках восточнославянской мифологической системы[213 - См.: Карпов А. Ю. Владимир Святой. М., 1997. С. 112; Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 260–261.]. Косвенное указание на место святилища Велеса имеется в одном из списков «Жития князя Владимира», где сообщается о том, как Владимир, вернувшись из Корсуня, повелел уничтожать языческих кумиров, «а Волоса идола, его же именоваху скотья бога, веле в Почаину реку въврещи»[214 - Срезневский В. И. Память и похвала князю Владимиру и его житие по списку 1494 г. // Записки Императорской Академии наук по историко-филологическому отделению. СПб., 1897. Т. 1. ? 6. С. 10.].

Важно подчеркнуть, что нет явных оснований принижать роль Волоса-Велеса в религиозно-мифологической системе славянских народов, считая его «слабее» Перуна. В частности, лингвистические данные указывают на то, что именно Велес, а не Перун связывался с идей власти и господства. Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров выделили ряд архаизмов, сохраненных особенно в Приволжской области России, где основа волос – велес используется для обозначения власти, ее носителя и соответствующей социально-территориальной единицы[215 - Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии (данные о Велесе в традициях Северной Руси и вопросы критики письменных текстов) // Ученые записки Тартусского государственного университета. Тарту, 1973. Вып. 308. С. 51.]. Также, по наблюдениям В. Н. Топорова, Велес и родственные ему мифологические персонажи не просто связаны с водой, но сами олицетворяют водную стихию, воды как таковые, особенно стоячие, неживые, символизирующие смерть. В этом отношении «велесовы» воды противоположны живым «перуновым» водам[216 - Топоров В. Н. Предыстория литературы у славян: Опыт реконструкции: Введение в курс истории славянских литератур. М., 1998. С. 85.]. Возможно, имеет некоторое значение для исследования противопоставления этих двух богов то, что указанные в летописных текстах идолы Перуна в Киеве и Новгороде были деревянными, тогда как идол Велеса в Ростове (упоминаемый в Житии св. Авраамия Ростовского) был каменным. Но интерпретация этого различия затруднена отсутствием археологических данных о деревянных идолах и недостатком сведений о каменных[217 - Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 22–23. Со своей стороны замечу, что наблюдение, высказанное авторами более 40 лет назад, и по сей день не может быть развито в полной мере. Убедительных данных о славянской принадлежности каменных идолов, найденных в разных местностях Восточной Европы, не существует, а достоверность сведений Жития св. Авраамия продолжает быть предметом дискуссий.].

Отчетливо выраженная оппозиция Перуна и Велеса, как богов неба и земли, свидетельствует о системном характере политеистических воззрений. Но, в целом, обыденное религиозное мировоззрение восточных славян (как и финно-угров) дохристианской эпохи нельзя охарактеризовать как систему. Оно представляло собой многокомпонентный комплекс с разной степенью внутренних взаимозависимостей и взаимосвязей. Вера в высших богов не была жестко кореллирована с низшей мифологией, с одушевлением природных объектов, производственно-бытовыми и аграрными магическими верованиями, предстающими как достаточно независимые системно-структурные образования.

Наиболее яркий и представительный фрагмент древнеславянской культуры, сохранившийся до наших дней – это календарные праздники, включающие в себя множество архаических мотивов и пережиточных явлений[218 - См. напр.: Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002.]. Но ритуально-магические черты календарной обрядности почти не несут никаких следов политеистических воззрений. Их традиционно-бытовой характер косвенно указывает на возможную автономность соответствующих праздничных ритуалов (и шире всего цикла весенне-летних и зимних аграрно-магических обрядов и обычаев) в общем «поле» языческого мировоззрения. Исследователи почти не обращали внимания на то, что само наличие магических верований – как бы более «примитивных» по сравнению с культом богов – неоспоримо свидетельствовало об отсутствии веры во всемогущество и всесилие последних. Если ту или иную жизненную проблему (будь то ежегодное стремление обеспечить хороший урожай или попытка справится с внезапно случившейся бедой – мор скота, бездождие и т. п.) невозможно решить только с помощью обращений к богам, вознеся им молитвы и принеся им жертвы, значит, существует то, что невозможно и для богов. Следовательно, сверхъестественные свойства и силы, присущие последним, оказываются ограниченными.

Пожалуй, очень показательным для объяснения этого феномена является общая динамика трансформации массовой религиозности в России от времен князя Владимира Святого до постсоветского периода. Магические верования (по крайней мере в виде суеверий) сохранились и после того как языческие боги «умерли», они передавались от поколения к поколению в период Средневековья и Нового Времени, они не исчезли и в эпоху «массового атеизма» в СССР, являясь, по-видимому, неотторжимым элементом традиционной культуры. В этой связи правомерно поставить вопрос о том, насколько глубокой и тесно связанной с повседневной жизнью древнерусского человека была вера в верховных богов. Допустимо предположение, что на уровне сельской общины, а тем более на уровне отдельной семьи статус политеистической религиозности не превышал статуса религиозности магической.

Утверждение христианского вероучения: социокультурные факторы и религиозно-мировоззренческие перемены

До официального крещения существовало два пути распространения христианства в ранней Руси – «сверху» и «снизу». «Сверху» – христианство воспринималось в княжеско-дружинной среде во время походов в Византию, русско-византийских переговоров. «Снизу» – христианство распространялось среди находившихся в христианских странах Центральной Европы и Византии русских купцов, их челяди, пленных русских, проданных рабов, а также «работающих» в Византии, которые имели там имущество[219 - Свердлов М. Б. Распространение христианства на Руси в IX–XI вв.: Многообразие тенденций // Восточная Европа в древности и средневековье. Язычество, христианство, Церковь. [Чтения памяти В. Т. Пашуто]. М., 1995. С. 74.]. Другим видом этого «низового» пути «стало прибытие на Русь христиан из европейских стран, в частности, скандинавов»[220 - Там же.].

Особое значение в этом контексте приобретает гипотеза о Рюрике – как первом христианском правителе Руси, «призванном», согласно летописям, в 862 г.[221 - Повесть временных лет. С. 13. По мнению М. Б. Свердлова, имело место не «призвание» Рюрика, а его избрание, что продолжало древнейшую традицию избрания князя на последней стадии существования племенного строя (см.: Свердлов М. Б. Дополнения // Повесть временных лет. С. 595–596; Его же. Становление феодализма в славянских странах. СПб., 1997. С. 116).] Несмотря на сохраняющиеся до сих пор сомнения в норманском происхождении основателя династии русских князей-рюриковичей[222 - См.: Фомин В. В. Варяги и варяжская русь: К итогам дискуссии по варяжскому вопросу. М., 2005.], историческая достоверность «Сказания о призвании варягов» подтверждается целой группой археологических и лингвистических данных[223 - См.: Носов Е. Н. Новгородская земля IX–XI вв.: (Историко-археологические очерки). Диссертация … докт. ист. наук. СПб., 1992. // Архив ИИМК. Ф. 35, оп. 2-д, д. 493. С. 96–98; Петров Н. И. Поволховье и Ильменское Поозерье в IX–X вв. СПб., 1996. С. 46–53; Мельникова Е. А. Рюрик, Синеус и Трувор в древнерусской историографической традиции // Древнейшие государства Восточной Европы. 1998 год. М., 2000. С. 147–149.]. При этом Рюрик убедительно идентифицируется с фрисландским конунгом Р?риком[224 - Свердлов М. Б. Становление феодализма в славянских странах. С. 116; Его же. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть… С. 107–109; Войтович Л. В. Рюрик: легенды и действительность // Исследования по русской истории и культуре. Сб. ст. к 70-летию проф. И. Я. Фроянова. М., 2006. С. 111–121.], что позволяет признать правомерной версию о принадлежности к христианству его самого и, возможно, какой-то части его сподвижников и дружины[225 - Такое предположение позволяют сделать сообщения письменных источников о крещении Рюрика в Дании или в Германии (см.: Пчелов Е. В. Генеалогия древнерусских князей IX – начала XI в. М., 2001. С. 68–75) и материалы скандинавского могильника Плакун в Старой Ладоге, относящегося к эпохе его правления на Руси (см.: Мусин А. Е. Христианизация Новгородской земли в IX–XIV вв. Погребальный обряд и христианские древности. СПб., 2002. С. 122–127).]. Древнейшим археологическим свидетельством, подтверждающим начало христианизации Руси в годы «призвания варягов», является находка так называемого фризского кувшина (с орнаментом из оловянной фольги в состав которого входит «мальтийский» крест) в одном из курганов ладожского могильника Плакун. Находки аналогичных сосудов в важнейших религиозных центрах того времени (Дорестад во Фрисландии, Лоршский монастырь в Германии и Бирка в Швеции) могут говорить об изготовлении их специально для нужд Церкви и миссионерской деятельности[226 - Мусин А. Е. Христианизация Новгородской земли в IX–XIV вв. Погребальный обряд и христианские древности. С. 123. Необходимо отметить, что отнесение данного типа сосудов к изделиям фризских мастерских может быть поставлено под сомнение в связи с недавними многочисленными находкам таковых в Сен-Дени в Париже (см.: Седых В. Н. Северо-Запад России и Скандинавия в эпоху раннего средневековья по данным археологии и нумизматики // От древней Руси до современной России. Сб. научн. ст. в честь 60-летия А. Я. Дегтярева. СПб., 2006. С. 60).].

«Повесть временных лет» сообщает, что Рюрик «раздая мужемъ своимъ грады, овому Полотескъ, овому Ростовъ, другому Белоозеро. И по тем городомъ суть находници варязи, а перьвии насельницы в Новегороде словене, в Полотьски кривичи, в Ростове меря, в Беле-озере весь, в Муроме мурома; и теми всеми обладаше Рюрикъ»[227 - Повесть временных лет. С. 13.]. Приведенная летописная запись, как отмечает М. Б. Свердлов, свидетельствует о сохранении в исторической памяти преданий, отраженных в «Повести», лишь политической функции мероприятий Рюрика. Но эти меры имели также глубокое социально-экономическое содержание, поскольку, установив политическую власть над землями словен новгородских, полоцких кривичей, веси и мери, Рюрик стал держать под своим контролем интенсивно используемые торговые пути на Волгу, Западную Двину и Днепр. Летописное известие о раздаче Рюриком городов в управление «своим мужам», то есть старшим по положению членам своей дружины, указывает на начало формирования административно-территориальной системы, что нашло продолжение и развитие в институте посадников[228 - Свердлов М. Б. Становление феодализма в славянских странах. С. 117–118.]. Впрочем, надо учитывать обобщающий и ретроспективный характер вышеизложенного летописного известия: в действительности Новгорода, Ростова и Белоозера в эпоху Рюрика не существовало; эти города появились лишь в Х столетии. Но летописец зафиксировал историческое предание о включении в северную раннегосударственную конфедерацию обширных земель Севера Восточной Европы[229 - Седов В. В. Конфедерация северно-русских племен в середине IX в. // Древнейшие государства Восточной Европы. 1998 г. М., 2000. С. 240–249; Свердлов М. Б. Домонгольская Русь. Князь и княжеская власть… С. 113–120.].

Начиная с третьей четверти IX столетия – времени формирования северно-русского раннегосударственного образования во главе с князем Рюриком[230 - По сообщениям летописей, Рюрик сначала приезжает в Ладогу (Старая Ладога), а затем переселяется к истоку Волхова и основывает Новгород (Рюриково городище). Новейший анализ материальной культуры Рюрикова городища и проблемы формирования центра Новгородской земли см. в работе: Носов Е. Н., Горюнова В. М., Плохов А. В. Городище под Новгородом и поселения Северного Приильменья. СПб., 2005.] – территория Восточной Европы становится зоной пересечения нескольких религиозно-культурных импульсов, что, прежде всего, было обусловлено активизацией Балтийско-Волжского торгового пути, соединившего Северную Европу с Арабским Востоком[231 - Социально-политическое и экономическое значение Балтийско-Волжского пути, его географическая структура и этапы развития рассмотрены в монографии И. В. Дубова «Великий Волжский путь». (Л., 1989). См. также: Коновалова И. Г. Путь русов-купцов на Восток // Средневековая Русь. М., 2006. Вып. 6. С. 9–28.]. Становление пути, его развитие в эпоху Рюрика и дальнейшее функционирование было теснейшим образом связано с торговыми экспедициями скандинавов[232 - См.: Носов Е. Н. Современные археологические данные по варяжской проблеме на фоне традиций русской историографии // Раннесредневековые древности Северной Руси и ее соседей. СПб., 1999. С. 151–163; Хеллер К. Ранние пути из Скандинавии на Волгу // Великий Волжский путь. Казань, 2001. С. 100–109.]. В византийских письменных источниках они стали фигурировать как «росы» – гребцы – передвигавшиеся по рекам Восточной Европы на гребных судах[233 - Бибиков М. В., Мельникова Е. А., Петрухин В. Я. Ранние этапы русско-византийских отношений в свете исторической ономастики // Византийский временник. М., 2000. Т. 59 (84). С. 35–39.].

Торговля на «Восточном пути» не была отделена от религиозной жизни. Несомненно, что скандинавские купцы прибегали к помощи высших сил, стремясь защитить себя от опасностей и иметь удачу в торговых делах. Об этом ярко свидетельствуют графитти на куфических монетах, обращавшихся в Европе IX–X вв. В результате обследования дирхемов из шведских нумизматических коллекций на 820 из них были обнаружены рунические знаки или слова. Наиболее распространенным на монетах является слово «бог» в форме «Kuth», встреченное 1072 раза; имя Тора зафиксировано 36 раз[234 - Нахапетян В. Е., Фомин А. В. Графитти на куфических монетах, обращавшихся в Европе в IX – Х вв. // Древнейшие государства Восточной Европы. 1991 год. М., 1994. С. 142–143.]. Здесь стоит учесть и возможное сакральное значение денежных кладов, относящихся к исследуемому периоду и обнаруженных вблизи рек, входивших в систему Балтийско-Волжского пути. Не исключено, что в ряде случаев сокрытие серебряных монет в землю являлось формой жертвоприношения божествам[235 - См.: Дубов И. В., Седых В. Н. О возможных причинах сокрытия кладов восточных монет в Древней Руси и Скандинавии // Клады: Состав, хронология, интерпретация. Материалы тематической научной конференции. СПб., 2002. С. 11–14.].

Независимо от личной религиозной принадлежности участников военно-торговых отрядов, перемещавшихся по речным маршрутам, они уже в силу своей постоянной транзитной деятельности были носителями разнообразных сведений о духовной культуре европейских народов и государств. С другой стороны, те же торговые караваны, неоднократно бывая в мусульманских или частично исламизированных странах Прикаспийского бассейна, невольно становились носителями информации о мусульманской монотеистической религиозности. Конечным южным пунктом Великого Волжского пути была Хазария, контролировавшая выход с Волги в Каспийское море[236 - Новосельцев А. П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М., 1990. С. 100–134.]. Торговая деятельность варягов на территории Хазарии могла способствовать распространению в их среде идеи монотеизма, так как значительная масса хазарского населения в Х в. исповедовала ислам, христианство и иудаизм[237 - Там же. С. 153.].

Начало Х столетия характеризовалось серьезными изменениями в экономической сфере Балтийско-Волжского пути. С рубежа IX – Х вв. ввоз дирхемов в Восточную Европу увеличивается, по меньшей мере, в 2–2,5 раза[238 - Нахапетян В. Е., Фомин А. В. Графитти на куфических монетах… С. 169.]. Кроме того, меняется и общее направление волжской торговли, в которой ведущее значение приобретают серебряные монеты, чеканенные в Средней Азии. При этом центральным звеном торгового пути становится Волжская Булгария, где собственно речной маршрут смыкался с сухопутным караванным путем, пролегавшим через приуральские степи в среднеазиатские мусульманские государства[239 - Там же. С. 169–170; Нунан Т. С. Торговля Волжской Булгарии с саманидской Средней Азией в Х в. // Археология, история, нумизматика, этнография Восточной Европы: Сб. ст. памяти проф. И. В. Дубова. СПб., 2004. С. 256–313.]. Стоит отметить, что, как правило, восточные купцы дальше Булгара на Север не ездили, предпочитая пользоваться услугами местных русских и булгарских торговцев[240 - Коновалова И. Г. Русский Север глазами средневековых арабов // Прометей: Историко-библиографический альманах. М., 1990. Т. 16. С. 300.]. Уже с IX столетия началась исламизация Волжской Булгарии, а в 922 г. булгарский царь Алмуш утверждает ислам в качестве государственной религии[241 - Ганин И. А. Дипломатия Волжской Булгарии в X – первой трети XIII вв. Диссертация … канд. ист. наук. [Хранится в Научной библиотеке им. М. Горького СПбГУ] СПб., 1997. С. 96–112. См. также: Давлетшин Г. М. Духовная культура предков татарского народа (истоки, становление и развитие): Автореф. дис. … докт. ист. наук. Казань, 2002.].