Человек как философская проблема

Как и всякая классификация, эта схема, будучи формальной, абсолютизирует относительную самостоятельность направлений, тогда как в действительности границы между ними весьма «прозрачны»: одно направление как бы наслаивается на другое и переходит в третье (либо одно вырастает из другого и превращается в третье). И так до тех пор, пока круг не замкнется.

Собственно, эта замкнутость круга и выражает главную идею этой схемы – целостность бытия человека в противоположность иерархичности всякого частного способа существования человека, которая, с одной стороны, обеспечивает действительность бытия и устойчивость его существования; с другой – объективно содержит в себе возможность разрушения (раскола) его целостности. При этом важно подчеркнуть то, что «исчезновение» хотя бы одной (!) из обозначенных форм существования единого бытия человека объектно (на практике) будет означать разрушение целостности бытия человека, а, стало быть, и уничтожение человека как человека.

Несмотря на то, что выйти за пределы этого «круга бытия» невозможно в принципе, на практике картина оказывается еще более сложной, поскольку и здесь действует всё тот же диалектический принцип «своего иного», порождая внутреннее самоотрицание каждого из способов существования человека. По этой причине в каждой из 12 основных форм, или векторов, человеческого существования потенциально содержится его внутренняя противоположность единству бытия и вместе с тем угроза распада целостности бытия человека, или его «расчеловечевания».

1. Изучение человека как носителя социально значимых смыслов, идеалов, ценностей требует учета того, что ценности одних всегда могут быть отвергнуты другими, как к этому призывал, например, Ницше, провозглашая «переоценку ценностей»[4 - Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Фридрих Ницше. Соч. в 2 т. – М.: Кристалл, 1998. С. 245.]. Но дело даже не только в «борьбе» между собой носителей разных ценностей и смыслов внутри общества, а также между разными культурами и цивилизациями. Проблема в том, что каждому человеку всю жизнь приходится бороться с самим собой за утверждение своих же идеалов, преодолевая собственные слабости, искушения, сомнения и разочарования. Поскольку человеку присущи разного рода слабости (соблазны), именно поэтому во всяком обществе существует не только субъективная моральность (в гегелевском значении этого слова[5 - Гегель Г. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 90.] как представление о добре и зле, совесть и чувство вины), но и нравственность как способ общественного одобрения или осуждения поступков с точки зрения их соответствия или несоответствия принятым в обществе моральных принципов, идеалов и ценностей, а то и вовсе действует полиция нравов, осуществляющая «принуждение к нравственности».

2. Исследование человека как продукта своей эпохи, цивилизации и культуры предполагает учет такой его особенности, как его неизбывное стремление выйти за рамки и своего времени (в прошлое или будущее), и своей цивилизации (особенно в современную эпоху со свойственной ей тенденцией к глобализации). Кроме того, во всякой культуре есть множество субкультур и даже контркультура, не говоря уже о том, что нет такого общества, в котором не было бы актов вандализма. В этом надо видеть не только фрейдовское «недовольство культурой» на уровне индивида[6 - Фрейд З. Недовольство культурой. – М.: Изд – во Фолио, 2013.], но и противоречивость самой культуры, которая, с одной стороны, есть результат творчества людей; с другой, ее неустранимого свойства «остывать» (Бердяев)[7 - Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. – М.: Фолио, 2002. С. 15–335.] и «застывать» (Зиммель)[8 - Зиммель Г. Конфликт современной культуры / Культурология. XX век. М., 1995. С. 383.], сохраняя старые формы (даже те, которые уже давно утратили своё содержание и стали мертвыми).

3. Изучение человека с точки зрения его места и роли в системе общественных (экономических, политических, нравственных, правовых и др.) социальных отношений, а также понимание личности как «совокупности общественных отношений»[9 - Маркс К. Тезисы о Фейербахе. // Маркс к и Энгельс Ф. Избранные произведения. Т. 1. С. 1–3.],[10 - Ильенков Э. В. Что же такое личность? / С чего начинается личность. – М., 1984, с. 319–358.], требует осознания того, что всякое общественное отношение как результат взаимодеятельности и взаимоопределяемости людей есть не только освоение человеком мира в процессе его социализации и становления как личности, но и является результатом отчуждения способностей, свойств и самой деятельности человека. По этой причине человек – это не только «политическое животное, наделенное разумом», как говорил Аристотель[11 - Аристотель. Политика, I, 1, 1253а / Аристотель. Сочинения в 4 томах. – М.: Мысль, 1976. Т. 1.], но всегда антагонист социума, или его контрагент, которого общество по той или иной причине не устраивает. Отсюда, казалось бы, такие разные типы поведения человека в обществе, как эскапизм, аполитичность, конформизм, бунтарство, политический волюнтаризм, представления о персональной богоизбранности, фрондерство и анархизм, криминальность и даже социопатичность. Причём независимо от того, какую именно социальную нишу занимает тот или иной человек, находится он на вершине или на самой низкой ступени социальной иерархии. Опять-таки это отнюдь не только следствие каких – либо индивидуально – психологических особенностей индивидов. Это, прежде всего, результат внутренней противоречивости всякой социальной системы, где объективно никогда нет полного совпадения частных интересов с интересами социума как целого, а потому идет вечная «война всех против всех»[12 - Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского / Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1991.].

4. Структурно – функциональный подход. Осмысление человека с точки зрения осуществляемых им конкретных социальных функций – это не только предмет теоретической и эмпирической социологии, изучающей многообразие социальных ролей, количество исполнителей и качество исполнения какой – либо функции[13 - Парсонс Т. О структуре социального действия. – М.: Академический проект, 2002.]. Осмысливая условия и саму возможность реализации природных или приобретенных умений, способностей и талантов, важно учитывать неизбежный процесс редуцирования целостного человека к осуществляемой им социальной функции, в частности, появление у него синдрома «профессионального кретинизма». А в нынешних условиях это создает проблему и даже опасность замены человека как носителя какой – либо социальной функции имитирующей куклой, машиной, роботом, компьютером, искусственным интеллектом и т. п. Человек для социума может оказаться просто «третьим лишним».

5. Механистический, или бихевиористский, подход в антропологии (например, Береса Скинера[14 - Скиннер Б. Поведение организмов [Пер. с англ. Зуев А. Б.]. – М.: Оперант, 2016.]) обычно сводится к характеристике «репертуара реакций» человека на вызовы «среды обитания». В социальной философии сторонников его не очень много в силу, казалось бы, очевидной вульгаризации и редукционизма. А между тем в историософской и политологической литературе этот принцип отнюдь не представляется вульгарным. Достаточно вспомнить географический детерминизм в истории Ш. Монтескье[15 - Монтескье Ш. О духе законов. – М.: RUGRAM, 2013.], деление народов и цивилизаций на морские и континентальные, степные и речные или теорию Льва Гумилева о популяционном факторе в истории[16 - Гумилев Л. Н. Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации. – М.: АСТ, 2008.], не говоря уже о весьма драматичной истории взаимоотношений человека и природы, символический представленной уже в мифе о прикованном Прометее, печень которого клевал орел. Наконец, напомню и о нынешних политических и научных баталиях вокруг глобального потепления и «зеленой энергетики». Разобраться в том, что тут «человеческого в человеке», а что разрушает не только природу, но и самого человека как физически, так и нравственно в его отношениях со средой обитания, весьма непросто.

6. Натуралистический подход в понимании сущности человека, которая обусловлена его телесными как общими свойствами, так и индивидуальными физиологическими особенностями – это один из доминирующих в истории антропологии, начиная с Демокрита и Фейербаха[17 - Чупров А. С. Человек в философии Шопенгауэра и Фейербаха. – Благовещенск, 2012.] и заканчивая Делёзом[18 - Делёз, Ж., Гваттари, Ф. Анти – Эдип: Капитализм и шизофрения. – Екатеринбург: У-Фактория, 2007.] и апологетами трансгуманизма. При всей экстравагантности постмодернистской антропологии с ее «шизоанализом», «деконструкцией» и «органами на изнанку», она, как и классический фрейдизм и его постмодернистские варианты, а также нынешний массовый психоз вокруг проблем половой самоидентификации, никогда не выходила за рамки натуралистического подхода в понимании природы и сущности человека. Исключение составляет разве что концепция архетипов Карла Юнга[19 - Юнг К. Г. Психологические типы. – М.: Прогресс – Униврес, СПб.: Ювента, 1995.], которого уместнее было бы отнести цивилизационно – культурологическому подходу. Что касается трансгуманизма, проповедующего постепенную замену человеческих органов на «вечные», то опасность таких «идей» для нас очевидна, но и игнорировать эту проблему невозможно, поскольку желание человека обрести, если не бессмертие, то хотя бы очень долгую жизнь, неистребимо.

7. «Виталистический» подход, или «философия жизни», – это не столько, как часто думают, Ницше, называвший человека животным, которое «обещает»[20 - Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Фридрих Ницше. Соч. в 2-х томах. Т. 2 – М.: Кристалл, 1998. С. 9.], сколько Карл Маркс и Анри Бергсон[21 - Бергсон А. Творческая эволюция / Пер. с фр. В. Флёровой. – М.: Академический проект, 2020.], рассматривавших жизнь конкретного человека с точки зрения реализации его жизненного потенциала, прирожденных способностей и приобретенных умений. Этот подход очень близок натуралистическому, но тут есть свои нюансы, которые касаются, с одной стороны, объективных, в т. ч. социальных, условий реализации человеком своего жизненного потенциала; с другой стороны, – оценки и самооценки человеком его возможностей. Последнее напрямую связано с верой человека в себя, что, в свою очередь, во многом обусловливают степень практической реализации человеком своего потенциала и, конечно, того, каким он себя ощущает: успешным или неудачником по жизни, счастливым или несчастным, состоявшимся или «закопавшим в землю» свой талант.

8. Волюнтаристский (и отчасти прагматический) подход – это взгляд на человека с точки зрения его всевозможных амбиций и волевых качеств, необходимых для реализации им своих притязаний в той или иной сфере человеческой жизни. Этот подход вполне укладывается в русло онтологии и антропологии Шопенгауэра – его учения о мире как воле и представлении[22 - Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / Шопенгауэр А. Собрание сочинения: в 2 т. – М.: Наука, 1993.], которое позволяет многое увидеть и понять в каждом человеке из того, чего, может быть, иному гуманисту и видеть не хотелось бы. Но в еще большей степени это, конечно, Ницше с его антихристианским идеалом Сверхчеловека и проповедью «воли к могуществу». Этот подход как «философия успеха и победы» подобен минному полю, где каждый шаг чреват не только имморализмом ницшеанского типа, но и откровенным аморализмом типа макиавеллизма в политике, когда цель оправдывает любое средство[23 - Макиавелли Н. Государь. – М.: Фолио, 2001.]. В пределе – это человеконенавистническая идеология типа расизма, нацизма, фашизма, шовинизма и т. п.

9. Феноменологический подход в антропологи связан с исследованием главным образом роли разума в самосозидании человека и продуцирования им разного рода идей и смыслов. Несмотря на то, что в предысторию этого подхода, наверное, можно было бы включить и Платона, и Канта, и Гегеля (его «Феноменологию духа») и, конечно, Гуссерля, он не столь уж по – академически нейтрален в отношении проблем нравственности и гуманизма вообще, как может показаться на первый взгляд. Проблема состоит уже в том, что «разумность» человека оборачивается его «привилегией» на сумасшествие и безумие[24 - Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 3. – М., 1974. С. 183.]. Но даже и без этих психических крайностей человек, следуя исключительно своему разуму, может прийти к отнюдь не разумным суждениям и поступкам. Достаточно указать на Хайдеггера[25 - Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997.], который, следуя феноменологическому методу и принципу интенциональности сознания Гуссерля, построил такую философию, которую Бердяев назвал более мрачной, пессимистичной, безбожной и аморальной, чем учения Шопенгауэра и Ницше[26 - Бердяев Н. А. О философии Гейдеггера / Журнал «Путь». 1930. № 24. С. 119–120.]. Чего стоит центральное понятие философии Хайдеггера Ereignis как присвоение, а в сущности, захват бытия, являющееся философией, как минимум, потребителя, как максимум, хищника в царстве людей. Наверное, неслучайно и то, что Хайдеггер, ознакомившись с работой Сартра «Экзистенциализм – это гуманизм», категорически отказался причислять себя к экзистенциалистам. Так что, мягко говоря, «симпатии» Хайдеггера к нацизму были далеко не случайны, хотя, конечно, невозможно отрицать огромный интеллектуальный потенциал данного подхода в осмыслении сущности и природы человека. Весь вопрос – в границах (мере) его применимости.

10. Экзистенциалистский (персоналистский) подход в антропологии ориентирован на саморефлексию человека его единичности (неповторимости) и автономного существования. Наиболее последовательно и системно он представлен в работе Сартра «Бытие и ничто»[27 - Сартр Ж. – П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. – М.: Республика, 2000.], наглядно демонстрирующей как сильные, так и слабые стороны этой методологии. Сильные стороны очевидны. Это утверждение уникальности каждой личности и автономности внутреннего мира человека. Отсюда огромная популярность экзистенциализма в XX столетии, но тем явственнее его «сердечная недостаточность»: ощущение заброшенности человека в Ничто, абсурдности и бессмысленности внешнего мира, вызывающего только тошноту, известная истеричность в оценке исторических событий и общественной жизни людей. Тут человек взыскует своё глубинное онтологическое основание – подлинное бытие, пусть даже и «предавшее» его. Недаром такой тип мировосприятия еще Гегель называл «несчастным, само себя чувствующим сознанием»[28 - Гегель Г. Феноменология духа. Раздел 4. Несчастное сознание (Благочестивый субъективизм) / Гегель Г. Ф. В. Сочинения. – М., 1959. С. 159.].

11. Этико – правовой (праксиологический) подход исследует человека с точки зрения выработки им морально – нравственных принципов и практического следования им в своей жизни. Всем известны формулировки «золотого правила» нравственности: «Не делай другому того, чего ты не хотел бы, чтобы делали тебе» или «Относись к другому так, как ты бы хотелось, чтобы относились к тебе». Более «жестким» является кантовский критерий нравственности – собственное достоинство и счастье другого. Наиболее рационалистически он выражен в категорическом нравственном императиве Канта в его «Основах метафизики нравственности»: «… поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[29 - Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч. в 6 т. Т. 4, ч. 1. – М.: Мысль, 1965. С. 260.]. И другая формулировка: «… поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»[30 - Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч. в 6 т. Т. 4, ч. 1. – М.: Мысль, 1965. С. 270.]. Здесь человек рассматривается уже не как безнадежное одинокое существо, а в его отношении с себе подобными, а право неразрывно связывается с моралью и наоборот. Но, как известно, уже современники Канта, а тем более последующие поколения мыслителей резко критиковали кантовский императив, указывая на его внеисторичность и практическую нереализуемость. К этическому подходу можно отнести и антропологию В. С. Соловьева, который усматривал самую специфическую черту человека в чувстве стыда, а право полагал средством не осчастливить человека, но хотя бы не дать погрузиться миру во зло[31 - Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия. Глава 1. – М.: Алгоритм, 2012. С. 36.]. Проблема только в том, что, руководствуясь критериями Канта и Соловьева «человеческого в человеке», формально можно отказать едва ли не большей части людей в праве называться людьми и превратиться в законченного мизантропа.

12. Наконец, теологический, религиозный, или спиритуалистический подход утверждает духовность человека, которая проявляется в его благоговении перед высшим (В. С. Соловьев[32 - Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия. Глава 1. – М.: Алгоритм, 2012. С. 36.]), духе как неизбывном стремлении к Богу (Макс Шелер[33 - Шелер Макс. Положение человека в космосе. / Проблема человека в западной философии. / Переводы / Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю. Н. Попова. Москва: Издательство «Прогресс», 1988. C. 31–95.]), в «вертикальном трансцендировании» (К. Войтыла – он же папа римский Павел-Иоанн II[34 - Войтыла Кароль. Личность и поступок. – М.: Изд – во МГУ, 2010.]), не говоря уже гегелевской концепции человека как форме субъективного, объективного и абсолютного духа, который есть манифестация Святого духа.

Но и тут далеко не всё «складно». Во – первых, духовность отнюдь не сводится исключительно к религиозности, которая к тому же всегда оказывается опосредованной борьбой с дьяволом. Недаром есть шутка о том, что каждый верующий в Бога в глубине своей души «немножко сатанист». В отличие, кстати, от атеиста, который не верит в бога, а стало быть, и в дьявола. Впрочем, это не дает атеисту никаких преимуществ перед верующим человеком, а то и вовсе толкает человека к сознательному оскотиниванию и даже сознательному расчеловечеванию (Г. Гурджиев)[35 - Крылов В. Гениальный мистификатор или мистифицирующий гений? / Наука и религия. 1993, № 6–7 С. 30–33; 46–48; 52–53.]. Как говорил герой романа Ф. М. Достоевского, «если Бога нет, то всё дозволено». Проявление этого явления (кстати, не только на Западе) сегодня можно видеть в распространении сатанизма и всякого рода оккультизма, ставших заметным элементом массовой субкультуры.

Во – вторых, проповедь духовности порой оборачивается враждебностью ко всему природному и естественному, причем, в самых разных формах – от изуверского аскетизма и самоистязания до попыток создания искусственной природы взамен естественной, например, пропаганды смены пола, данного при рождении, или генетического изменения растений и животных. Так духовность способна превратиться в свою противоположность как со стороны атеизма, так и со стороны религиозности.

Таким образом, нет ни одной беспроблемной сферы личного и общественного бытия человека, и нет ни одного философско – антропологического подхода, который бы позволял, хотя бы на теоретическом уровне, решать разом и целостно все проблемы, касающиеся природы и сущности человека, его бытия и существования. В этой ситуации асимптотическое решение возникающих проблем антропологии, наверное, реальнее и предпочтительнее. Остается лишь не забывать возвращаться к исходной единой телесно – духовной (Л. П. Корсавин[36 - Корсавин Л. П. О Личности. – М.: Изд – во: Директмедиа, 2002.]) природе человека и таким образом обеспечивать непрерывное удержание человеческого в человеке, которое – вопреки утверждению Ницше – никогда не бывает «слишком человеческим»[37 - Ницше Ф. Человеческое слишком человеческое / Фридрих Ницше. Соч. в 2 т. – М.: Кристалл, 1998. Т. 1. С. 181–427.]. Напротив, всегда не дотягивается до идеала того, каким надо быть, чтобы быть человеком. Определяя сущность человека, Мераб Мамардашвили справедливо утверждал, что она состоит в «усилии быть человеком».

Глава 2. Рассказанная история как память, наука и миф о человеке

Человек – это не только homo sapience или ???? ????????? (политическое животное, наделенное разумом), как определял его Аристотель[38 - Аристотель. Политика, I, 1, 1253 а / Аристотель. Сочинения в 4 томах – М.: Мысль, 1976. Т. 1.]. Человек – это еще и homo historicus, поскольку сам способ его бытия носит исторический характер. Человек – единственное живое существо на земле, у которого есть не только природная эволюция, но еще и история. Сохраняя память о своем прошлом, человек является единственным существом на планете, который хоронит своих соплеменников и почитают умерших предков. В системе философских понятий это означает, что человек организует и осознает свое бытие не только в пространстве (как животные), но и во времени, иначе говоря, исторически.

Во всех языках мира понятие истории всегда двойственно.

Во – первых, история как объективный процесс, который имеет начало во времени и неизбежный финал, какими бы внешними и внутренними причинами он не ни был обусловлен. Недаром Августин Блаженный, которого принято называть первым философом истории, рассматривал ее с момента изгнания Адама и Евы из рая до момента Страшного суда[39 - Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. – М.: Мысль, 1979. С. 330–331.].

Во – вторых, история как рассказ об этом процессе. Более того, как полагал Гегель, сама история становится историей только тогда, когда она начинает существовать как рассказ о себе самой. Для Гегеля, если нет рассказываемой истории, – нет и самой истории[40 - Гобозов И. А. Гегель и философия истории / Философия и общество. № 4, 2017. С. 5–16.]. Ни у человека, ни у народа, ни у цивилизации. Конечно, достижения современной науки и техники (например, радиоуглеродный и ДНК-анализ останков) позволяют проникнуть вглубь веков гораздо дальше, чем когда – то позволяли традиционные материально – вещественные, устные (язык, мифология, рассказы свидетелей) и письменные источники.

Однако каких бы успехов в научно – техническом прогрессе не достигло человечество, мы никогда не начнем отсчитывать человеческую историю ранее, чем люди стали людьми, т. е. существами, обладающими самосознанием, осознающими не только внешний мир, но и самих себя. Именно самосознание обусловливает и другие особенности, которых, вероятно, нет у остальных живых существ и, в сущности, являются атрибутами человеческого в человеке:

• Лишь люди обладают даром речи, позволяющей не только выражать эмоции и делать предписания, но и формировать понятия и выражать свои мысли;

• Только люди наделяют свой мир какими – то смыслами, идеалами и ценностями, лежащими в основании любой культуры;

• Только люди руководствуются вне- или надприродными принципами морали и нравственности, позволяющих им жить каким-либо человеческим сообществом.

• Только людям присуще осознанное целеполагание.

• Только люди создают свой собственный мир, преобразуя первозданную природу (см. рис. 3).

Рис. 3

Всё это было бы невозможным без памяти, которая – свойство не только человеческого сознания. Она – в отличие от мыслей, ощущений и субъективных переживаний – явление материальное, ведь даже у металла, костей и компьютеров есть «память». В сущности, память – это способность материальных объектов сохранять какую-то информацию. То, что в свое время В. И. Ленин назвал «отражением» как всеобщим свойством материи вообще. По этой причине память относится к сознанию как нечто материальное к материальному, объективное к субъективному.

Приведенная схема (рис. 3) наглядно демонстрирует взаимосвязь: 1) мышления и речи; 2) ценностей и культуры; 3) морали как способности различать добро и зло и самой возможности существования сообществ людей; 4) цели и результатов человеческой деятельности. Кроме того, схема показывает переход каждого из атрибутов человеческого в человеке «в своё иное» (Гегель) – объективацию, воплощение и опредмечивание. Так, мысли опредмечиваются в практических результатах деятельности; смыслы и ценности – в интеграции людей в какое – либо сообщество; мораль и нравственность – в существовании цивилизации и культуры, несовместимой с цинизмом и вандализмом; цели формулируются посредством устной и письменной речи.

Без системы этих неразрывно связанных атрибутов человек просто не может быть субъектом, или творцом, собственной истории. Недаром понятие субъекта впервые (в ранней средневековой философии и теологии) появилось и использовалось как для обозначения Бога, так и души человека с ее интеллектуальными, волевыми и чувственными способностями.

Латинское слово subjectum, собственно, буквально и означает подлежащее, т. е. то, что лежит под чем – то, тогда как слово objectus означало то, что лежит на поверхности бытия как феномен, или явление, а то и просто «зрелище»[41 - Дворецкий И. Латинско – русский словарь. Издание второе. – М.: Русский язык, 1976. С. 687, 964.]. Лишь с XVII века, начиная с декартовского принципа Cogito ergo sum, слово «субъект» стало использоваться для обозначения частного лица, или индивида, со своим разумом и «субъективным мнением». Так к XVIII столетию произошла «рокировка» значений слов «объект» и «субъект»[42 - Любутин К. Н., Пивоваров Д. В. Диалектика субъекта и объекта. – Екатеринбург: Изд – во УрГУ, 1993. С. 8.]. Со средневековым значением слова «субъект» субъекта Нового времени объединяло, пожалуй, только указание на деятельный характер его разума. Именно на этом принципе самоопределяемости разума строил свою философскую систему И. Кант[43 - Кант И. Соч. в 6 томах. – М.: Мысль, 1964–1966.].

Если бы речь шла о познании каких – то физических процессов, то присущая человеку двойственность субъектного и объектного была бы просто проблемой уточнения истины, избавления от каких – либо субъективных «помех» в научном познании, или «идолов», как их называл Фрэнсис Бэкон в своем «Новом Органоне» (1620)[44 - Бэкон Ф. Новый органон. – Соч. в 2 томах. М.: Мысль, 1978. Т. 2. С. 18–19.]. В крайнем случае, это было бы проблемой учёта роли наблюдателя, как в современной квантовой физике[45 - Молчанов Ю. Б. Проблема субъекта (наблюдателя) в современной физике. / Вопросы философии. 1981. № 7. С. 52–63.]. Однако, когда речь идет о человеческой истории, этот, казалось бы, надежный и простой «рецепт научности» малопригоден. Поскольку речь идет о самопознании человека в его историческом бытии, здесь невозможно убрать ни «субъективный фактор», ни «фактор субъекта» (субъектность), не элиминируя при этом сам предмет исторического познания.

Чем же в таком случае является этот непрерывный рассказ человека о своем прошлом? Можно ли Геродота называть «отцом истории» или, напротив, «отцом лжи», как его прозвали еще при жизни некоторые соплеменники за то, что записывал всякие предания и мифы, и не является ли ложь «первородным грехом» исторической науки? Является ли история наукой или она есть просто миф как коллективная память о реальных событиях вперемешку с фантазиями и субъективными оценками, обусловленными частными интересами людей и их индивидуальными особенностями?

В свое время Артур Шопенгауэр, категорически отказав истории в статусе науки, отнес ее к разряду эстетики (и в этом была известная доля истины – недаром люди представляют себе образ прошлого, разные эпохи и цивилизации в первую очередь эстетически как череду «картинок»), хотя при этом по важности поставил ее выше всякого другого знания для жизни любого народа, сравнив историю с личной памятью каждого человека[46 - Бэкон Ф. Новый органон. – Соч. в 2 томах. М.: Мысль, 1978. Т. 2. С. 18–19.].

Отвечая на вопрос о научном статусе истории, следует категорически сказать: «Да, история – это наука», уже хотя бы уже потому, что история, как и всякая другая наука, есть информация об объективной действительности, о чем уже было сказано выше. В «сухом остатке» любая история – это хронология, точнее топология и хронология, которые сообщают нам информацию четырех видов о месте, времени, событиях и людях (см. рис. 4).

Рис. 4

В принципе наукой можно назвать любое относительно достоверное, т. е. эмпирически проверяемое, или верифицируемое знание, как принято называть этот признак в теории научного познания XX века[47 - Швырев В. С. Верифицируемость / Новая философская энциклопедия в 4 т. (под редакцией В. С. Стёпина) – М.: Мысль, 2001.]. А таковыми являются только такие знания, которые касаются исключительно мира существования конечных во времени и пространстве вещей и явлений, т. е. имеющих определённые количественные характеристики; в мире, где всё подчинено, или детерминировано, естественными причинами. В отличие, скажем, от метафизических и религиозных представлений людей о вечном и бесконечном, о замысле и проведении Божьем, о потустороннем, о чудесах и высшем предназначении чего бы то ни было, конечных целях бытия и т. п. Все это никогда не было и в принципе никогда не будет доступно никакой науке (ни математике, ни физике, ни истории), поскольку лежит за пределами научного познания и его возможностей, и может относится либо к желаниям и страхам людей, либо к их религиозной вере, столь же окончательно не доказуемой, сколь и не опровергаемой (именно по этой причине вера и называется верой). С этой точки зрения, история как наука ничем не отличается от математики или естествознания.

Присутствует ли в истории момент воображения, моделирования, гипотетичности? Безусловно, как и в любом познании вообще, включая повседневно – практическое, математическое или естественнонаучное. Кант вообще считал способность к продуктивному воображению обязательным свойством чистого разума вообще[48 - Кант И. Критика чистого разума. – М.: Мысль, 1994. С. 111 и др.]. Таким образом, и по этому признаку история также ничем не отличается от математики или естествознания. Например, еще никому не удавалось наглядно представить многомерное (более трех измерений) пространство, которым то и дело оперируют математики или астрофизики. Еще ни один человек не видел, как выглядит ядро атома или Земли. Однако на этом основании мало кому приходило в голову называть математику, физику или геологию лженауками. То, что мы называем лженаукой – это отнюдь не разногласия в определении исходных позиций, методологии и методах исследования. Главные причины появления лженауки всегда лежат за пределами науки. Это может быть и тщеславие автора, и его полное невежество, и психическое отклонение, и какой – то частный корыстный интерес, толкающий на преднамеренный обман и подлог. А научные споры между сторонниками различных точек зрения всегда были, есть и будут в любой науке. Это способ ее развития. Бесспорные знания – это смерть науки.

Что же может быть надежным критерием научности исторических знаний, помимо вменяемости и честности ученого?

Это, во – первых, верифицируемость, или проверяемость, источников. Источники – это, собственно, и есть та опора, на которой стояла, стоит и будет стоять историческая наука. И главная проблема, с которой сталкивается исследователь любой темы, это поиск и сбор или, напротив, отбор источников, поскольку их либо катастрофически мало (а те, что есть, нередко не выдерживают никакой критики), либо чрезмерно много, и тогда возникает проблема отбора наиболее достоверных и репрезентативных свидетельств[49 - Сошлюсь на собственный опыт. Еще будучи студентом – первокурсником гуманитарного факультета НГУ, я горел желанием исследовать дохристианскую мифологию наших предков, но столкнулся с проблемой дефицита достоверных источников, а вот специализироваться на истории советского периода, где этих источников было море, мне не очень хотелось по причине жесткой регламентации в отборе документов, идеологически предписываемых оценок и фактической обезличенности в описании событий. Поэтому я остановился на изучении истории Сибири XVII века, а именно городских волнений. Тут была и доступная мне весьма обширная источниковая база, и не было жесткой регламентации в интерпретации источников, которые позволяли не только реконструировать те или иных события, но и заниматься изучением социальной психологии и личности конкретных участников волнений, чему я посвятил отдельный раздел дипломной работы, а затем и кандидатской диссертации, в полной мере оценив мысль британского историка и философа Р. Дж. Коллингвуда о том, отличие историка – профессионала от романиста заключается в том, что историк знает, какие вопросы можно задавать источнику, а какие – нельзя (См.: Блюхер Ф. Н. Философские проблемы исторической науки. – М, 2004. С. 10–11).].

Во – вторых, логичность как гипотетическое отображение детерминированности всяких явлений и события, о которой только что сказано выше. Но именно гипотетическое (вероятностное), поскольку формальная логика, при всей своей внешней строгости, «девушка не манерная» и всегда готова оказать услугу в обосновании любой позиции, обусловленной частным интересом, о чем еще в XVII веке Томас Гоббс образно сказал так (эти слова любил цитировать В. И. Ленин): «Если бы геометрические аксиомы задевали интересы людей, они бы опровергались»[50 - Гоббс Т. Сочинения в двух томах. – М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 133.].

В-третьих, внутренняя логическая непротиворечивость той или иной исторической концепции, а также ее согласованность с имеющимся эмпирическим материалом. Конечно, это, скорее, недостижимый идеал для ученого в любой области, к которому следует стремиться, но который никогда невозможно реализовать на 100 % на практике. По этой причине развитие любой науки, в т. ч. истории, есть череда сменяющих друг друга концепций, как правило, совпадающей со сменой поколений ученых.

В-четвертых, «ее величество практика», хотя и она, как известно, не является абсолютным критерием как раз в силу своей пространственно – временной ограниченности и исторического характера. Кроме того, заметим, что предмет исторической науки относится к прошлому, поэтому тут практическим подтверждением истинности какой – либо концепции не может быть какое – то сбывшееся предсказание о будущем, а есть лишь обнаружение (чаще всего неожиданное и случайное) нового свидетельства о прошлом, подтверждающего верность конкретной концепции[51 - В связи с этим вспоминается лекция известного профессора философии на историческом факультете одного из ведущих университетов страны, который приводит студентов прямо-таки в шок вопросом о предмете исторической науки: «Что изучает история?», – спрашивает лектор у будущих историков. Те, явно ожидания какого-то подвоха, всё же робко отвечают: «Прошлое». «А вот и нет!», – отвечает лектор. «Невозможно изучать то, чего уже нет. Изучать можно только настоящее. История тоже изучает настоящее с точки зрения причин, которые определили его нынешний облик.» Такой пассаж, конечно, можно, оправдать какими – то целями риторики как прием активизации внимания аудитории, но по существу он не верный. Всё обстоит как раз с точностью «до наоборот».].

История изучает и реконструирует именно прошлое, хотя и опирается при этом на доступные сегодня источники и свидетельства. И, кстати, вовсе не с целью объяснить причины того, «как мы дошли до жизни такой». Разумеется, в прикладном плане исторические знания можно, а часто и нужно использовать и с этой целью, но профессиональный историк, как правило, мало озабочен тем, к каким отдаленным последствиям ведет изучаемое им событие прошлого (особенно древнего прошлого), и тем более совсем не озабочен тем, как оно предопределило его собственный облик и сегодняшний образ жизни. Это попросту не является предметом исторической науки, не говоря уже о вариативности дальнейшего развития событий от всякого настоящего момента. Искусственное «привязывание» настоящего к прошлому будет либо не оправданной модернизацией прошлого, либо (что еще хуже) не очень добросовестной «подгонкой под ответ».

Как уже было сказано, сам предмет истории – помимо места, времени и событий – информационно включает в качестве обязательного такой «элемент», как люди. Поэтому «антропологическое измерение» в истории всегда так или иначе присутствует, тем более когда человек становится главным предметом исторического исследования.

В этом случае первое, чего не может не учитывать любой историк, это телесно – духовная природа человека[52 - Корсавин Л. П. О Личности. – М.: Директмедиа, 2002.], которая как бы накладывается на двойственную субъект – объектную сущность всякого социального отношения, о чем подробно шла речь в предыдущем очерке.

Рассказанная история начинается с мифологии. Древнегреческое слово ?????, от которого и произошло слово «миф» во всех европейских языках, в том числе и русском языке, очень многозначно. В языке древних греков словом ????? означали и слово, и речь (причем искусную), и совет, и предписание, и предмет обсуждения (проблему, как принято сегодня говорить), и замысел или волю богов, и божественную весть, и слухи, и басни, и, конечно, какое – то предание, притчу, повествование, его сюжет или фабулу[53 - См. Древнегреческо – русский словарь: Около 70000 слов (в 2-х томах) / Сост. И. Х. Дворецкий; Под ред. чл. – корр. Акад. наук СССР, проф. С. И. Соболевского; С прил. грамматики, сост. С. И. Соболевским. – Москва: ГИС, 1958. / 1 т. ? – ? – 1043 с.; 2 т. – ? – ? – 872 с. В настоящее время словарь оцифрован и размещен на различных сайтах. URL: Древнегреческо – русский словарь И. Х. Дворецкого (Тома 1–2) (?????? ?????? ???????? – ?????? ?. 1–2) – И. Х. Дворецкий – читать, скачать (azbyka.ru), а также https://classes.ru/all-greek/dictionary-greek-russian-old.htm. Далее везде: Дворецкий И.]. Так сказать, «настоящий» миф, – тот, который создавался на заре каждой цивилизации, – это не художественный вымысел и не детская сказка, не историческое предание или легенда, хотя их родство с мифами очевидно[54 - Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира. В 2-х т. – М., 1997. С. 11–20.]. Итальянский мыслитель Джамбаттиста Вико (1668–1744), автор сочинения «Основания новой науки» (1725), недаром называл миф «божественной поэзией», подчеркивая сакральный (священный) характер содержания мифов и особенную форму, делающую их произведением искусства[55 - Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. – М. – К.: ИСА, 1994.].