Русское мессианство. Профетические, мессианские, эсхатологические мотивы в русской поэзии и общественной мысли

Заслуживает ли Аввакум сравнения с пророком? Д. Лихачев называл его пророком, борцом, мучеником и страдальцем. Ведь в библейском понимании пророк – не только и не столько предсказатель будущего, сколько духовный наставник, пастырь, укрепляющий словом и делом в вере и истинном Законе свой народ. Влияние сочинений Аввакума и его героического жития на творчество русских писателей и философов поистине трудно переоценить. Его стойкость в борьбе за веру, пророческий пафос его обличительных речей высоко оценивали Л. Толстой и Ф. Достоевский, И. Тургенев и Н. Лесков, А. Толстой и М. Горький, В. Розанов и П. Флоренский. В то же время не стоит забывать и суждения Вс. Гаршина, который справедливо указывал на непримиримый фанатизм, опасную агрессивность Аввакума, боярыни Морозовой и их единомышленников, которые готовы были пролить не только свою, но и чужую кровь за торжество Старой веры, призывая «царя со лжепророком в огнь всадить живых». Два века спустя экстремизм проповедей Аввакума неожиданно отозвался в доктрине русского революционного подполья. По прошествии еще полувека фигура Аввакума оказалась в центре внимания свидетелей и жертв кровавой большевистской революции. Так, «Житие» было полностью переосмыслено и осовременено в поэме М. Волошина «Протопоп Аввакум».

Иные отголоски профетического мироощущения слышатся в русском старчестве – уникальной традиции духовного самосовершенствования, к истокам которой припадали крупнейшие русские писатели на протяжении десятилетий, чтобы передать мудрость своих наставников народу.

Владислав Ходасевич

Пророками, провидцами и страстотерпцами, вестниками воли Божьей и носителями высшей справедливости ощущали себя (пусть не всегда и в разной степени) Радищев и Державин, Пушкин и Лермонтов, Гоголь и Достоевский, Толстой и Лесков, Добролюбов и Чернышевский, Салтыков-Щедрин и Некрасов, Блок и Брюсов, Хлебников и Мандельштам, Пастернак и Цветаева, Есенин и Маяковский.

Владислав Ходасевич в своем коротком прочувствованном реквиеме убиенным и замученным русским писателям «Кровавая пища» (1932) еще до начала Большого террора приходит к знаменательному заключению, которое подтвердилось также всем ходом развития советской культуры:

«До такого изничтожения писателей, не мытьем так катаньем, как в России, все-таки не доходили нигде… Это потому, что ни одна литература (говорю в общем) не была так пророчественна, как русская. Если не каждый русский писатель пророк в полном смысле слова (как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский), то нечто от пророка есть в каждом, живет по праву наследства и преемственности в каждом, ибо пророчествен самый дух русской литературы. И вот поэтому древний, неколебимый закон, неизбежная борьба пророка с его народом. В русской истории так часто и так явственно проявляется. <…>

Дело пророков – пророчествовать, дело народов – побивать их камнями.<…> Когда же он наконец побит, – его имя, и слово, и славу поколение избивателей завещает новому поколению, с новыми покаянными словами.<…>

Кажется, в страдании пророков народ мистически изживает собственное свое страдание. Избиение пророка становится жертвенным актом, заклятием. Оно полагает самую неразрывную, кровную связь между пророком и народом, будь то народ русский или всякий другой. В жертву всегда приносится самое чистое, лучшее, драгоценное. Изничтожение поэтов по сокровенной природе своей таинственно, ритуально. В русской литературе оно прекратится тогда, когда в ней иссякнет родник пророчества. Этого да не будет» (166, т. 2. с. 438–439).

Сегодня к упомянутым у Ходасевича трем десяткам имен российских литераторов, ставших «кровавой пищей» государства, можно добавить еще легион. Заметим, однако, что жертвы, как правило, были не случайны. Сами российские «пророки» во все времена изначально становились в оппозицию истеблишменту, заведомо предназначали себя на заклание и, как правило, несли свой крест до конца с чисто религиозным фанатизмом и бескорыстной самоотдачей, мало заботясь о последствиях своих действий в условиях суровой российской действительности. Общественную позицию русского интелигента, радетеля о человечестве, отчетливо сформулировал Константин Случевский в нескольких стихотворных строках:

Где только крик какой раздастся иль стенанье —
Не все ли то равно: родной или чужой —
Туда влечет меня неясное призванье
Быть утешителем, товарищем слугой!

    («Где только крик какой…», 1883)
Профетическая и мессианская линия в русской литературе была столь сильна, что привела к оформлению некоего неписаного канона, свода заповедей «поэта-гражданина», «поэта-пророка», «народного поэта», блюстителя совести народной, которые вкратце можно свести к следующему:

– Поэт ощущает себя носителем воли Божьей, через которого вершится Божий промысел на земле, и прежде всего в его отечестве.

– Поэт, вне зависимости от своего социального положения и богатства, возраста и жизненного опыта, радеет в первую очередь о счастье Родины, о благе народном и живет во имя высшей Истины (вспомним хотя бы оду «Вольность», написанную шестнадцатилетним Пушкиным, или «Жалобы турка», принадлежащие перу пятнадцатилетнего Лермонтова:

Там стонет человек от рабства и цепей.
Друг, этот край – моя отчизна!).

– Поэт, как правило, в своей пророческой устремленности выступает в оппозиции к любой власти, обличает и поучает ее исходя из соображений высшей справедливости и христианских идеалов:

Но есть и Божий суд, наперсники разврата!
Есть высший суд, он ждет,
Он недоступен звону злата,
И мысли, и дела он знает наперед…

    (Лермонтов. «На смерть поэта»)
– Поэт априори соглашается на суровые самоограничения, искупительные жертвы, а если надо, на страдания и смерть во имя торжества идеалов свободы и справедливости в России, в чаянии светлого Царства Божия:

Суров ты был: ты в молодые годы
Учил рассудку страсти подчинять.

    (Некрасов. «Памяти Добролюбова»)
– Поэт не мыслит себя в отрыве от Родины, с которой чувствует мистическую неискоренимую связь и не желает иной судьбы, кроме той, что уготована его народу:

О Русь моя! Жена моя! До боли
Мне ясен скорбный путь…

    (Блок. «На поле Куликовом»)
– Поэт видит себя «посланником вечности», в известном смысле вершителем истории, призванным донести смысл прошлого и будущего до современников:

Не спи, не спи, художник,
Не предавайся сну!
Ты вечности заложник,
У времени в плену.

    (Пастернак. «Воздухоплаватель»)
– Наконец, поэт стремится заглянуть в грядущее насколько хватает его провидческого дара, чтобы предупредить соотечественников о райских радостях или адских муках, которые ожидают их впереди, и стихи его адресованы не только современникам и не только избранным ценителям прекрасного: для иных все творчество представляется диалогом с читателями будущего «через головы поэтов и правительств»:

Одолев истории потемки,
я шагну через лирические томики,
как живой с живыми говоря.

    (Маяковский. «Во весь голос»)
Все эти качества, представленные в той или иной степени у большинства крупнейших русских мастеров стиха, позволяют говорить о своеобразном национальном профетическом самосознании поэтов в России – самосознании, перерастающем в традицию, то есть передаваемом от поколения к поколению с непреложной закономерностью на уровне генетического кода. Нередко высказывалась мысль о том, что в России XIX в. литература заменила философию. Вернее было бы сказать, что определенная ветвь русской литературы составила своего рода метарелигию (разумеется, на основе христианства – даже в тех случаях, когда христианство отвергалось или извращалось) и породила на этом витке исторической спирали институт творцов-пророков, которые оказали колоссальное влияние на общество, сыграв драматическую роль в судьбе своей страны.

В том, что мы имеем дело с религиозным опытом, едва ли приходится сомневаться. Достаточно приложить к профетической ветви русской литературы выкладки Г. Адлера из его исследования «Психологический подход к религии»: «Это опыт живого бога. У нас есть множество примеров, описывающих сокрушающую силу этого опыта с древнейших времен до экспериментов современных мистиков. Эта мощь подавляет человека, отрывает его с непреодолимой силой от его привычного образа жизни, это тяжкая и бескомпромиссная и неотвратимая десница, зов, от которого не найти убежища, буря, схватившая и несущая его и трясущая его, как осиновый листок. Огонь, который жжет и очищает его до тех пор, пока все, что от него осталось, не станет неуязвимыми и устрашающими устами Бога. “Сердце мое разрывается; все мое тело дрожит; я похож на пьяного, которого победило вино, из-за Господа и из-за слова Его”, – говорит Иеремия.

Выражаясь языком психологии, случилось то, что индивидуум оказался повержен архетипом Божества, что он оказался лицом к лицу, без всякой защитной вуали, с ослепительным светом символа центра жизни. Но этот центр жизни в то же время является еще и центром смерти для того, кто оказался не вполне подготовленным к этому. <…> Каждое настоящее столкновение с силой, которую люди называют термином Бог, с архетипом судьбоносной силы, дающей и отнимающей жизнь, означает потенциальную смерть. Каждый возврат из такого чрезвычайно важного опыта должен стать рождением из мрака полного уничтожения. <…>

Существует множество историй о художниках (в этом отношении и настоящее искусство, и религиозный опыт говорят об одних и тех же динамических силах), которые полностью отдались очарованию изначальных образов и оказались в плену их роковой силы, что привело к разрушению их индивидуальностей.

Однако нигде больше человек не подходит так близко к “огню”, означающему смерть или повторное рождение, как в религиозном опыте. “Страшно впасть в руки Бога живого!” (гл. 10, стих 31) и “Бог наш есть огонь поядающий” (гл. 12, стих 29), – говорит в Послании к Евреям апостол Павел» (4, с. 223–225).

Согласно теории Адлера, для опосредования опыта прямого общения с божественным началом и трансформации его в земные символы возникает ритуал – в нашем случае ограниченный риторикой. Каждый настоящий ритуал основывается на откровениях, боговдохновенных истинах, которые жрецы, пророки и художники доносят до людей.

Добавим, что ритуал формируется длительное время и требует адекватной среды для восприятия, то есть подготовленной аудитории, готовой воспринять код культуры, символы религиозного и метапоэтического языка на уровне коллективного бессознательного – как это происходило и происходит с российскими читателями высокой литературы и, в частности, поэзии. В античности и в средние века формирование подобной среды происходило в разных странах за счет немногочисленной привилегированной образованной прослойки общества. В России Нового и Новейшего времени круг посвященных, объединенных сакральным культом «запретной литературы» и высокой поэзии, постепенно расширялся, достигнув небывалых масштабов к середине 80-х гг. минувшего века. И тогда с новой силой прозвучали слова старых пророчеств.

Н. Бердяев, размышляя о духовном стержне литературы предреволюционного периода, утверждал необходимость присутствия религиозного элемента в творчестве любого крупного писателя и поэта: «Религиозное мироощущение выявляет глубину бытия во всем, как бы приоткрывает тайну творения. <…> Мистический реализм неизбежно носит характер религиозный, становится религией, не остается мистикой» (29, с. 33).

Николай Бердяев

Важнейшую роль религиозного, «надмирного», элемента в духовных поисках русской интеллигенции постоянно подчеркивали Булгаков, Розанов, Флоренский и многие другие мыслители Серебряного века. Религиозный характер духовного поиска, преобладание иррационального начала над рациональным всегда составляли отличительную черту русской философии, которая, в отличие от философии западной, была не отвлеченным теоретизированием, а скорее руководством к действию, практическим пособием по социологии, учебником по самосовершенствованию, исправлению личной и общественной жизни – но без конкретных социальных ориентиров. В этом смысле многие работы русских философов конца XIX – нач. XX вв. имеют немало общего с синтетическими восточными учениями (Рамакришна, свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош и др.), проникшими приблизительно в ту же эпоху на Запад и достаточно хорошо известными в России.

В статье «Русские богоискатели» Бердяев прямо противопоставил российский «миссионизм» черствому западному рационализму и практицизму, не оставляющему места для духовных взлетов: «В современной Европе нет такого религиозного алкания, там победил иной дух. Каждый день дух земли отвоевывает там области своего царства, умерщвляет вековечную мечту о небе и жажду смысла жизни.

<…> Русский миссионизм, который всегда присутствовал в русских богоискателях, всего менее есть земной национализм и государственное самоутверждение. Этот миссионизм, понятный лишь религиозному сознанию, совершенно чужд нашему официальному империализму, противен ему и опасен для него; взыскующие града божьего ничего общего не имеют с нашими националистами, государственниками и политическими реакционерами, соблазненными князем этого мира» (29, с. 39–40).

Категорически отрицая связь русского миссионизма (в контексте нашей работы определим его как профетизм) с классическим государственным славянофильством, Бердяев подчеркивает исключительность этого направления в русской культуре, возводя его истоки к творчеству Гоголя, Достоевского, Вл. Соловьева, Д. Мережковского. При этом величие и благородство идей пламенных богоискателей сочетаются либо с «неопределенностью, почти неопределимостью» задач, либо с полным отсутствием практических рекомендаций по их осуществлению, либо с ошибочностью и утопичностью предлагаемых методов (противоречие, остающееся и поныне родовой чертой российской общественной мысли). Добавим, что богоискателями и носителями «миссионизма» в известном смысле можно считать и Чаадаева, и Хомякова, и Леонтьева, хотя в их сочинениях значительно меньше выражен мистический элемент.

Бердяев всерьез рассматривает уже выдвигавшуюся до него концепцию двух начал в истории русского самосознания, создающих как бы два полюса духовной и интеллектуальной жизни. Концепция эта, родившаяся в тот период, когда восточные философские учения были еще почти недоступны западным мыслителям, поражает очевидным сходством с теорией взаимодействия светлого и темного начал, полюсов Инь и Ян в дальневосточной схеме функционирования природы и общества: «Только дневное приобрело у нас официальное право на существование, признано прогрессивным. В этой дневной истории мало оригинального, вся она следует шаблонным образцам, хотя делает нужное, полезное дело. Наше богоискание свершалось как бы в ночи, при свете звездном, а не солнечном. Ночная – вся поэзия Тютчева, все творчество Достоевского. Ночная – вся русская метафизика и мистика. <…> Русский миссионизм, заложенный в ночном, трансцендентном сознании лучших русских людей, колеблется в своей основе от действительности сегодняшнего дня» (29, с. 40).

Сам Бердяев, мыслитель профетического и эсхатологического склада, конечно, тоже ощущал себя носителем «миссионизма», призванным способствовать вхождению России в сообщество европейских народов, осуществлению ее смутно прозреваемой «миссии». При этом философ в «Судьбе России» особо подчеркивает аполитичность и «безгосударственность», то есть политический анархизм как типическую особенность русского народа и его духовных пастырей – от Бакунина и Кропоткина до славянофилов, Толстого и Достоевского. В жажде «божественной свободы» отрицаются общественные правила и установления. Действительно, вплоть до Октября 1917 г. основные политические и идеологические движения в России, подкрепленные мощным литературным и культурным фундаментом, добивались радикального переустройства системы, то есть разрушения основ существующей государственности, а не какого-либо ее улучшения, совершенствования.

Профетическая роль литераторов и мыслителей в России связана, должно быть, именно с тем, что в самосознании народа носители государственной власти вне зависимости от ранга и положения ни в коей мере на роль духовных пастырей и наставников не годились. Образ притеснителей и тиранов настолько прочно закрепился за самодержцами российскими и царедворцами со времен Ивана Грозного, что даже такие просвещенные и победносные правители, как Александр I, не могли рассчитывать на признание просвещенных кругов общества и народную любовь. К тому же царская власть всегда была слишком далека и недоступна. Авторитет церкви был велик, но церковь, подчиненная со времен Петра I государству, будучи носителем строгих общественных норм и моральных заповедей, не могла полностью утолить печали мятежной русской души. Народ всегда нуждался в «боговдохновенных» пророках, получающих высшую истину из первых рук, от самого Всевышнего, и не страшащихся противопоставить свою надмирную власть тайного знания власти мирской. Отсюда невероятное обилие мистических экстремистских сект с радениями и самоистязанием, отсюда всенародный пиетет по отношению к юродивым, блаженным и прочим «нищим духом» вплоть до банального пьяницы. Естественно, почетное место в этом ряду должен был занять писатель, поэт – вития милостью Божьей.