Зеркало ислама

Существует интересная для нас параллель к хадису Пророка о пятнышках. Если из смысла только что приведенного хадиса ясно, что грехи – пятнышки на сердце – предполагаются темными, то в другом случае речь идет о противоположном – о вере как светлом пятнышке на сердце или в сердце. Это высказывание Пророка опять-таки заставляет думать, что на ранних этапах становления ислама сердце все-таки сравнивалось не с металлическим Зеркалом. В сочинении, авторство которого приписывается четвертому Праведному халифу, современнику и сподвижнику Пророка – имаму Али Ибн-Аби-Талибу (ум. в 661 г.), «Путь красноречия» [«Путь красноречия» (Нахдж аль-баляга) представляет собой сборник речей, посланий, афоризмов и максим, которые, как принято считать, объединил под одной обложкой шиитский ученый аш-Шариф ар-Ради (ум. в 1015 г.). То, что сборник был составлен через три с половиной столетия после смерти имама Али, заставляет сомневаться в полной аутентичности текста, т. е. в том, что он весь восходит к VII в. и его автором является Али Ибн-Аби-Талиб. Обзор различных точек зрения см.: Djebli Moktar. Encore a propos de l’authenticite de Nahj al-balagha // Studia Islamica. // P., 1992, № 75.] приводится еще один хадис Пророка, в котором тоже есть и сердце, и пятнышки. «Вера проявляется пятнышком в сердце. Прибавилось веры увеличилось пятнышко»

.

Примечательно само слово пятнышко {люмза}. Это – белое пятнышко, которое бывает на губе у лошади. (Губа лошади, кстати сказать, блестит [Арабский корень ля-ма-за ассоциировался еще и с жиром, который тоже блестит.].) По смыслу хадиса подобное пятнышко не являлось у лошади признаком недостатка, было даже специальное выражение для наименования таких лошадей – фарас альмаз. В конце концов, эти вопросы, связанные с лошадеведением, для нас здесь не очень важны. Важно то, что метафоры пятнышек (темных и светлых, черных и белых) на сердце мусульманина на раннем этапе развития ислама (в данном случае – религиозной моралистики) уходят своими ассоциативными корнями не в Зеркало. Причем нужно отметить, что в рассматриваемом сборнике «Путь красноречия» Зеркало в метафорическом смысле употребляется [Именно из «Пути красноречия» имама Али Ибн-Аби-Талиба взят разобранный нами выше хадис Пророка: «Мысль – чистое зеркало…»], но Зеркало там прямо не ассоциируется с сердцем [*** Из соображений научной добросовестности отметим, что косвенные ассоциации с сердцем в хадисе «Мысль – чистое зеркало…» могут возникать – из-за того, что органом мышления для мусульманских спекулятивных мыслителей было именно сердце.].

Однако глагол полировать, придавать блеск {сакаля} относится, вне всякого сомнения, также и к Зеркалу. И вот уже на той же странице трактата аль-Макки, где говорится о покрывании сердца, автор вводит в оборот без каких-либо (например, ассоциативных или почерпнутых из Предания) посредующих звеньев блестящее, отполированное Зеркало. Со ссылкой на ранних традиционалистов Джа‘фара Ибн-Буркана и Маймуна Ибн-Михрана приводится высказывание о том, что сердце верующего блестящее Зеркало (букв. Зеркало, на которое навели блеск {мир’ат маджлювва}).

Но тут нас поджидает неожиданность. Да, сердце верующего, будучи незапятнанным, оказывается отполированным и блестящим, как Зеркало. Но оно не отражает, а освещает! Упомянутый Маймун аль-Михран повторяет то, что нам известно из приведенного выше хадиса Пророка: «Если раб Божий совершает некий проступок, – говорится у аль-Макки со ссылкой на Ибн-Михрана, – то на его сердце появляется черное пятно; если же он покаялся, то пятно с сердца удаляется». И дальше следует такая мысль: «Тем самым сердце верующего подобно зеркалу, и не подберется к верующему Сатана ни с какой стороны без того, чтобы верующий его не узрел. Сердце же того человека, который в проступках погрязает, все больше покрывается новыми черными точками, пока оно не становится черным; и тогда человек не замечает подбирающегося к нему Сатану».

Смысл этого периода не понять, если не принять, что Зеркало источает свет. Вплотную за этим периодом идет высказывание Пророка, которое и должно подтверждать, что сердце верующего – Зеркало, освещающее все вокруг. Пророк Мухаммад говорил в одном из хадисов, что в сердце верующего «светильник, что сияет» [В связи с рассматриваемым аспектом Зеркала — тем, что оно светильник, нельзя исключить и такое предположение, что и в приведенном выше хадисе Пророка («Мышление – чистое зеркало…») подразумевается этот смысл: мышление освещает, скажем, путь. А рассуждение – спутник, предупреждающий человека о подстерегающих опасностях.]. Вот этот хадис: «Сердца четырех [родов]. Сердце, в коем светильник, что сияет, то – сердце верующего. Черное опрокинутое сердце; то – сердце неверного. Сердце твердое, скованное оболочкой; то – сердце лицемера. Сердце, покрытое броней {мусаффах}; в нем [одновременно] вера и лицемерие. Вера в нем подобна зеленой растительности, росту которой благоприятствует добрая вода, а лицемерие в нем подобно язве, разрастанию которой способствуют гной и нечистоты. И что в нем возьмет силу, то с ним (сердцем. – А.И.) и будет»

.

На последующих страницах своего трактата «Пища для сердец» аль-Макки возвращается к сердцу-Зеркалу. Сердце-Зеркало-светильник – таков складывающийся на страницах трактата метафорический образ. Ведь сердце подобно Зеркалу потому, что в него попадают, подобно искрам, мысли {тукдах; хаватир; хаза’ин аль-гайб; тукад яталя’ля’} из сокровищниц Сокрытого, т. е из Божественного мира, они разгораются в сердце, и от них сердце-Зеркало начинает блестеть, сверкать, сиять

. Тут не остается сомнений, что сердце-Зеркало в интерпретации аль-Макки светится [Не исключено, что эта метафора обязана своим происхождением тому, что существовали вогнутые зажигательные Зеркала, которые, собирая солнечные лучи, ослепительно сияли.]. Нужно при этом не забыть, что свет его вторичен огонь в этом своеобразном светильнике разгорается, как мы видим, от искр, прилетевших из горнего, Божественного мира Сокрытого. Запомним это, так как парадигма сердце-Зеркало изменит в дальнейшем свое содержание, оставив свечение только как некий след [В данном случае имеется в виду то, что в Зеркале, кроме непосредственно отражаемых образов, есть и некое дополнительное сияние, как у истории аль-Газали с отполированной стеной (см. ниже).].

Поняв, что Зеркало излучает свет, мы уже не удивимся, когда в хадисе, приписываемом Пророку, обнаружим усложненную, двойную метафору, построенную на свечении. Лицо гурии в Раю уподобляется Зеркалу, которое, в свою очередь, является метафорой света. «Он (человек, попавший в Рай. – А.И.) смотрит на ее (гурии. – А.И.) завешенное лицо светлее зеркала. И мельчайшая жемчужинка на ней распространяет сияние между Востоком и Западом. А на ней семьдесят одежд, сквозь которые его взгляд проникает – так, что видит он за ними даже костный мозг в ее голени»

.

Не вызывает особых недоумений приписывание сердцу верующего в хадисе Пророка свойства свечения тем более, что сердце неверного черным-черно. Здесь такое естественное противопоставление света и тьмы, при том, что в коранических мотивах свет принадлежность Божественного. И тем самым мусульманин, веруя в Бога, несет в своем сердце некий отблеск Божественного Света. Остается непроясненным вопрос: почему Зеркалу приписано свойство быть источником света? Я думаю, что связано это напрямую с тем, что полированные металлические поверхности (особенно такие, какие на самом деле были у Зеркал – выгнутые или вогнутые) способны собирать (и излучать) свет (естественно, не в полной темноте). К тому же Луна, одно из двух светил {найиран}, представляет собой громадное Зеркало (средневековые мусульмане знали, что Луна отражает свет главного светила – Солнца) и ночью освещает Землю.

Рассмотренные ассоциации, которые складывались постепенно, показывают, как сердце превращается в нормальное Зеркало, которое принимает в себя образы, приходящие извне [Здесь, пожалуй, один из важнейших пунктов для понимания специфичности Зеркала в исламской культуре эпохи Средневековья – в отличие от того, как мы, европейцы, воспринимаем Зеркало в настоящее время. Мы, не задумываясь, определяем Зеркало как то, что обладает способностью отражать образы. Что же касается средневековых арабо-мусульман, то они воспринимали Зеркало иначе – как то, что обладает способностью принимать в себя образы, которые видит человек. Для них образы в Зеркале не отражаются, а отпечатываются (интиба ‘), являясь следом, который подобен тому, что оставляет печать (таби‘) в разогретом воске или расплавленном сургуче. Боюсь ошибиться, ибо не все трактаты аль-Газали прочел, но, кажется, он ни разу не употребил слово отражение (ин'икас), рассуждая об образах в Зеркале (а занимался он этим всю жизнь). Для окончательных суждений по этому вопросу нужно было бы проштудировать все трактаты исламских мыслителей, но я склонен полагать, что об отражении образа в Зеркале исламские мыслители стали размышлять довольно поздно – во времена Ибн-Араби и его учеников и последователей.]. И вот сердце становится именно таким Зеркалом, принимающим в себя внешние образы. Тут уж точно речь идет о металлическом сердце. Обнаруживается и хадис Пророка, в котором Зеркало не упоминается, но подразумевается. «Воистину, сердца ржавеют – как ржавеет железо». Примечательно, что этот хадис приводит достаточно поздний суфий-мистик Ибн-Араби (1165–1240), и это высказывание не обнаруживается у значительно более раннего мыслителя и большого знатока хадисов аль-Макки (ум. в 998 г.) в том контексте, который бы предполагал цитирование этого хадиса [Правда, существуют довольно строгие оценки и в отношении достоверности хадисов, приводимых самим аль-Макки. Ригорист Ибн-Таймийя, который с исключительным тщанием относился к Писанию и Преданию (он причислял себя к текстовикам – ахлъ ан-нусус), писал, что в «Пище для сердец», которую мы цитировали выше, «есть слабые и сочиненные хадисы и множество неприемлемых вещей» (Ибн-Таймийя. Аль-Фатава аль-кубра (Великие фетвы) / Публ.: Мухаммад Абд-аль-Кадир Ата и Мустафа Абд-аль-Кадир Ата. Бейрут, 1987. В 5 ч. Ч. 5. С. 86). Там же содержится еще более резкая характеристика знания хадисов Абу-Хамидом аль-Газали. Что касается Ибн-Араби, то он – объект резкой и бескомпромиссной критики текстовика Ибн-Таймийи. Об Ибн-Араби и его последователях он писал, что они больше принесли зла и вреда исламу и мусульманам, чем Чингиз-хан своими войнами. Но нас занимает не вопрос об аутентичности хадисов (это сложная тема, требующая специальных изысканий в каждом конкретном случае), а о том, какие именно хадисы, приписываемые Пророку, были в спекулятивном обороте или вводились в оборот с течением времени. Ниже мы встретимся с такими хадисами, неаутентичность которых очевидна и без особых историко-текстологических усилий. Но они становились своеобразными обоснованиями тех спекулятивных конструкций, которые выстраивались мыслителями.].

Уравнение сердца с Зеркалом ко времени Ибн-Араби перестало быть метафорой, а стало едва ли не основным содержанием теоретического суфизма, объясняющего, как мусульманин-мистик может постичь Божественное. Ниже мы рассмотрим подробно концепцию сердца-Зеркала у знаменитого аль-Газали, который придал этой линии законченную форму.

Отмечу в качестве курьеза и то, что в достаточно позднем произведении предпринимается рационализирующая попытка объяснить метафору сердце-Зеркало. Оказывается, такое отождествление вызвано тем, что слово сердце и слово переворачивание, опрокидывание {кальб; кальб} – а именно переворачивание изображения и происходит в Зеркале, – являются в некотором смысле одним и тем же словом

. Тем самым между Зеркалом и Сердцем устанавливается ложная ассоциативная связь, спрямляющая сложный и противоречивый процесс формирования метафоры сердце-Зеркало.

Приведу последний пример метафорического использования Зеркала. Относительно поздно (в XIII в.) у Сибта Ибн-аль-Джавзи в назидательном произведении «Сокровище владык, или О том, как себя вести» мы находим, что автор неоднократно и по разным поводам обращается к Зеркалу. Во-первых, мнение, которое высказывает человек по какому-то вопросу, является «зеркалом [его] ума». И если ты хочешь узнать, насколько человек умен, то спроси у него совета

. У Ибн-аль-Джавзи сам разум оказывается Зеркалом, в котором отпечатываются {тантаби‘} образы (формы) реальностей/истин {сувар, ед.ч. сура; хака’ик, ед. ч. хакика; хава}. А страсть оказывается ржавчиной, которая покрывает разум

. Наконец, есть у Ибн-аль-Джавзи та метафора, которая сформировалась достаточно поздно. «Зрение [людей] – зеркала, в которых отражаются видимые формы {сувар мушахадат}, если оно (зрение. – А.И.) не попорчено ржавчиной немощи. Так же и сердца – зеркала, в которых отражаются некие сокрытые вещи [Божественного мира {га’ибат}], если они (сердца. – А.И.) не поражены ржавчиной сомнений»

. В последнем случае речь идет о том, что Бог может открыть {мукашафа} людям с чистыми сердцами Сокрытое некие Божественные истины, которые недоступны органам чувств человека и его разуму. Все эти метафоры и сравнения даются без указания источника – говорят, что. И в этом виде – это общие места всей исламской мысли. Система метафор, восходящих к Зеркалу, сформировалась.

В заключение этого раздела рассмотрим употребление Зеркала в аллегориях. Если метафора представляет собой в принципе перенос названия, т. е. внешне, по форме является неким оперированием словами, то аллегория – более сложная конструкция, в основе которой лежит манипулирование зрительным образом, воплощенным в рисунке или ином изображении (например, статуе) [В этом отношении большой интерес представляет, например, имеющееся в иной культуре – иранской (после воздействия на нее ислама) описание у Низами и изображение на миниатюрах-иллюстрациях (XIV–XVII вв.) семи красавиц, являющихся сложными аллегориями – кешваров (районов мира), астральных душ персидского царя Бахрама Гура и т. д. См.: Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX–XV вв. С. 290–337.]. Если даже аллегория и выражается словесно, то это всегда описание некоего изображения (пример словесного выражения аллегории мы приведем ниже). Большая сложность аллегории по сравнению с метафорой в том, что она многоэлементна и прочитывается как некое повествование, тогда как метафора в принципе одноэлементна (что не исключает создания метафорических рядов, состоящих из отдельных метафор). При этом несомненно смысловое родство метафоры и аллегории [Именно этим объясняется то, что в исламоведческих исследованиях способ метафорического толкования выражений Корана (та’виль) называется неточно – аллегорическим или символико-аллегорическим. Приведу очень распространенный пример та’виля. В Коране говорится о Боге: «Две руки Его распростерты» (Коран, 5:64. Перевод мой. – А.И.). Знаменитый му'тазилитский мыслитель судья Абд-аль-Джаббар (ум. в 1025 г.), отрицавший антропоморфную телесность Бога, утверждал, что слово яд (рука в буквальном смысле) метафорически означает благодеяние. Тем самым Дее руки Его распростерты подразумевает, что Бог совершает два благодеяния. В качестве пары категорий, обозначающих два благодеяния Бога, Абд-аль-Джаббар называет Дольний Мир (дунйя) и Религию (дин) (см.: Абд-аль-Джаббар аль-Хамазани. Аль-Мухтасар фи ’усуль ад-дин (Краткое изложение Основ Веры) //Раса’иль аль-Адль ва-т-Тавхид (Трактаты Справедливости и Единобожия) / Иссл. и публ.: Мухаммад Амара. Бейрут: «Дар аш-Шурук», б.г. С. 218). Очевидно, что в этом и подобных случаях та’виль представляет собой метафорическое, но никоим образом не аллегорическое толкование: название конкретного предмета (рука) рассматривается как выражающее абстрактный смысл (благодеяние).]. Аллегорию вообще можно рассматривать как усложненный и переведенный в изображение вариант синекдохи. При всей дискуссионности возможных трактовок аллегории (в том числе трактовки, приведенной выше) для нас сейчас важно одно – она изобразительна. И как таковая аллегория была в принципе исключена в исламской культуре. (Характерно, что аллегории приходили в эту культуру извне – из эллинистической и древнеперсидской культур.)

Аллегорические описания удается обнаружить, например, в оккультном (герметическом) трактате «Цель мудреца», написанном урожденным мадридцем Маслямой аль-Маджрити (ум. в 1004 или 1007 г. в Кордове). При этом автор упоминает такие, не-аллегорические, употребления Зеркала, как зажигательное Зеркало, которое было обязательной принадлежностью герметиков

[Так, аль-Кифти в «Истории философов-мудрецов», ведя речь о Гермесе-Трисмегисте (Хармас аль-Мусаллис), помещает зажигательное Зеркало в примечательный тематический ряд: «талисманы, гороскопы, зажигательные зеркала, алхимия».], или Зеркало, в которое смотрят для возбуждения воображения

. Нас же здесь интересует аллегорическое описание Солнца и Луны, которые аль-Маджрити, по его словам, нашел в астрологических трактатах, например, в «Книге мудреца Аполлона {Абулус}». Вот Солнце. Оно предстает (изображение в цитируемой книге отсутствует, в ней дается описание аллегории) в образе женщины, стоящей в колеснице, которую влечет четверка лошадей. В ее правой руке – Зеркало, а в левой руке, прижатой к груди, – жезл. Вокруг ее головы – лучи. Есть и другой вариант аллегорического изображения солнца. Оно выглядит как мужчина в венце, стоящий в квадриге, запряженной лошадьми. В его, тоже правой, руке – опять-таки Зеркало, а в левой руке щит. Одеяние его желтого (по-видимому, золотистого) цвета. Что же касается Луны, то ее аллегорическое изображение следующее. Это молодой юноша в венце. Он стоит на колеснице, которую влекут четыре быка. В его правой руке – скипетр, а в левой – Зеркало [Читатель обратил внимание на то, что аллегорическое изображение Луны зеркально по отношению к Солнцу. У Солнца Зеркало в правой руке, а у Луны – в левой.]. Одежда его белого и зеленого цветов

. Отметим для полноты картины, что аллегорические описания других планет у аль-Маджрити не содержат Зеркала.

Здесь мы отвлекаемся от того, что означают эти аллегории в предшествующей (эллинистической) герметической традиции, воспринятой частью мусульман в Средние века. Достойна упоминания роль, приписываемая этим правильным образам, которые, будучи воспроизведены на талисманах, могли оказывать оккультное, магическое воздействие на человека и человеческий мир

. Примечательно объяснение данного явления, которое было одним из теоретических (спекулятивных) обоснований оккультных практик. Аллегорическое изображение светила или созвездия {сура} на талисмане или амулете оказывало воздействие благодаря тому, что это изображение, будучи внедрено в нечто материальное, например, выцарапано птичьим когтем на свинцовой пластине, оказывается связанным со своим источником или небесным образцом – так же, как отпечатанное в Зеркале изображение {здесь тоже сура} связано с тем, чье изображение отпечатывается.

Все это объяснение апеллирует к вульгарно-перипатетической трактовке формы. Восприятие {и здесь тоже сура; кубуль} талисманом небесного воздействия и осуществление желаемого воздействия происходит благодаря ассоциации, или слиянию {иттихад}. Ассоциация же представляет собой, как пишет автор «Цели мудреца», именно «отпечатывание – принятие образа — чтобы материя и форма {сура; хайюля; сура} составили единое целое. И это – как сцепление {ильтисак} формы (=образа) человека с водой и зеркалом, как соединение Божественной природы с человеческой природой у христиан, как соединение души с телом»

. Кроме всего прочего, для нас важно здесь подчеркнуть еще раз, что аллегория связана с оперированием цельным зрительным образом в отличие от метафоры, представляющей собой перенесение названия на основании предполагаемого наличия у разных предметов одного и того же свойства (свойств). В заключение сообщу, что аллегория по-арабски называлась сура. Тем же словом называлось и созвездие. Таким образом, это изумительное слово (сура) обозначало кроме оболочки-формы-идеи-энтелехии-души еще и аллегорию-созвездие, сохраняя за собой и такое, наиболее распространенное, значение, как образ. И совсем уж в конце отмечу, что трактовка воздействия аллегории-созвездия на земные дела содержит распространенное в рассматриваемую эпоху соображение о субстантивированности образа, формы (формо-образа и т. п. всего, что обозначалось словом сура). Поэтому более естественным для средневекового араба-мусульманина, стремящегося к точности выражений, было высказывание Образ человека поступил (попал) в Зеркало, чем Человек отразился в зеркале. Но об этом ниже.

Сердце-зеркало как орган мистического постижения истины-зеркала

Свет на Свете!

    Коран, 24:35

Исламский мистицизм (суфизм) возник как реакция на законченность Откровения и абсолютную трансцендентность Бога миру Согласно Корану, Божественное Откровение ниспосылалось людям многократно, в том числе Моисею (Мусе) и Иисусу (Исе). Люди, правда, отступали от данного им Завета, поэтому Бог посылал к ним все новых пророков

. И Откровение было дано людям через Пророка Мухаммада последний раз. Мухаммад – Печать пророков, т. е. он закрывает, запечатывает череду своих предшественников, принеся людям полную, завершенную религию. Человек может вступить в связь с Богом через совершенную по определенным правилам молитеу. Однако обратная связь Бога с человеком отсутствует – не в том смысле, что Бог никак на человека не воздействует, а в том, что Он ему ничего не сообщает, разве только такими сообщениями не считать видимые вещи – вспомним Божественные письмена.

И суфизм первоначально, в момент своего возникновения, при всех различиях между его адептами представлял собой практику прямого общения с Богом

. А общение предполагает контакт и взаимную включенность в процесс обмена воздействиями. Один из столпов раннего суфизма Абу-ль-Касим аль-Джунайд (ум. в 910 г.) говорил, что суфизм заключается в том, «чтобы ты был с Богом без связующего [звена] (или непосредственно)»

. Состояние общения с Богом достигалось в результате хорошо описанных в литературе практик, которые чаще всего предполагали введение суфием самого себя в транс или экстаз – некое специфическое психическое (или психофизиологическое) состояние отрешенности от тварного мира и собственного тела и сосредоточение на Боге в Его нетелесности и сверхчувственности.

Зеркало оказалось очень подходящим для описания этого процесса общения. Зеркало принимает в себя нечто такое, что продолжает существовать независимо от Зеркала — до и после акта восприятия его Зеркалом [Вспомним здесь цитировавшегося выше аль-Маджрити – о сцеплении формы (=образа) человека с водой и Зеркалом, о поставленном в один ряд с этим «сцеплением» соединении Божественной природы с человеческой природой у христиан.].

Пожалуй [Для исламской культуры характерна апокрифичность многих текстов. Выяснение степени аутентичности атрибуции этого высказывания именно аль-Бистами и, тем самым, установление времени его продуцирования потребовало бы слишком сложных текстологических изысканий.], первое свидетельство применения Зеркала для характеристики состояния мистика-суфия обнаруживается в так называемых «экстатических высказываниях {шатахат}» раннего мистика Абу-Язида аль-Бистами (ум. в 875 г.). Предполагается, что устами аль-Бистами говорит Бог. И Он произносит такие слова, обращаясь к самому мистику: «Ты был для Меня зеркалом. И вот Я стал зеркалом»

. Это высказывание интерпретируется таким образом, что первоначально, в соответствии с положениями суфизма, мистик (в данном случае аль-Бистами) был Зеркалом Бога. Однако в дальнейшем, после того как состоялось мистическое переживание единения мистика и Бога, граница между ними исчезла, проявлением чего и является то, что Бог стал Зеркалом, т. е. они (Бог и аль-Бистами) стали неким нерасчлененным единством, в котором невозможно разделить Бога и богоподобного мистика (самого аль-Бистами) [Тема превращения Бога в Зеркало мистика, достигшего – в результате духовного продвижения – уровня, состояния или положения, когда он может общаться с Богом, в эпоху Средневековья не исчезала и получала разные воплощения. Достойна упоминания поэма персидского поэта-мистика Фарид-ад-Дина Аттара (ум. в 1220 г.) «Разговоры птиц» (Мантик ат-тайр), в которой тридцать птиц (си мург), метафора души человеческой, совершают трудное, полное препятствий и опасностей путешествие к царю птиц Симургу и обнаруживают на месте Симурга Зеркало, в котором они видят самих себя. Они стали Симургом.]

.

Но формула аль-Бистами не детализирована. Не мистик же в целом, в своей телесности вступает в общение с Богом! Ведь именно освобождение от телесности и предполагает подобное общение. С Богом общается некая часть человека. Эта часть была известна – сердце. Слово сердце {кальб} употреблено в Коране 133 раза, и сердце там является органом постижения и осмысления истин религии, вместилищем веры

. Мы уже видели, как сердце стало ассоциироваться с Зеркалом. И в суфизме произошло следующее. Коран говорит о том, что сердце познает Бога в Его истинности; а мистики объяснили, как это происходит, воспользовавшись более поздними и внекораническими характеристиками сердца как Зеркала, в котором истину видят [Не будет липшим еще раз подчеркнуть, что именно видят, а не слышат или обоняют. В суфизме очень велика роль лицезрения (мушахада), раскрытия для взора (мукашафа), особого внутреннего зрения (басира) и т. п., т. е. понятий, связанных именно со зрительностью.]. Постепенно сложившееся уподобление человеческого сердца Зеркалу стало общим местом трактатов по суфизму (исламскому мистицизму).

Одним из первых этапов на этом пути были представления Абу-Талиба аль-Макки, которые мы рассмотрели выше (сердце-Зеркало как освещающее и сердце-Зеркало как то, что принимает в себя образы). В произведениях Абу-Хамида аль-Газали (1058–1111) мы застаем ситуацию, при которой этот авторитетный мыслитель больше внимания уделяет уже не столько обоснованию зеркальности сердца (это предполагается самоочевидным), сколько возможным причинам неудовлетворительной степени этой зеркальности.

Сначала о Зеркале, потом о сердце-Зеркале. Почему в Зеркале не проявляются {танкашиф} образы? В трактатах «Воскрешение наук о вере» и «Ступени Святости» аль-Газали, идя от Зеркала как материального (телесного) объекта, устанавливает пять причин. Во-первых, из-за ущербности формы {сура} самого Зеркала как металлического предмета, который должен характеризоваться округлостью очертания, плоской и отполированной поверхностью; во-вторых, из-за грязи, ржавчины и мутности его поверхности, если даже предположить, что его форма совершенна; в-третьих, из-за того, что Зеркало не направлено в сторону того образа, попадание которого в Зеркало желательно; например, образ оказывается позади Зеркала; в-четвертых, из-за того, что поставлена преграда между Зеркалом и образом; в-пятых, из-за того, что неизвестно то направление, куда должно быть повернуто Зеркало, чтобы образ в него попал.

Что касается человеческого сердца (это категория, играющая важную роль во всей исламской спекулятивной мысли Средневековья, в трактовке аль-Газали она равноценна разуму, душе, духу), то оно подготовлено к тому, чтобы в нем проявилась реальность/истина [Мы вынуждены передавать слово хакика как сложное – реальность/истина из-за того, что оно одновременно означает и то и другое, и реальность и истину. Это слово подразумевает нерасчлененность бытия в том отношении, что контакт с ним (именно это значение имеет слово постижение — араб, идрак) означает его познание, вследствие чего знание (ильм) как результат правильного, успешного постижения (или достижения) всегда подразумевается истинным.] вещей {хакика умур}. Зеркало употребляется аль-Газали для описания (характеристики) сердца [При чтении его трактатов постоянно возникает вопрос – идет у аль-Газали речь о метафоре или же о том, что сердце реально принадлежит к классу Зеркал? Сразу скажу, что он явно тяготеет к тому, чтобы принять вторую точку зрения. Сердце является Зеркалом — так, скажем мы, как является лабиринтом пустыня в новелле Хорхе Луиса Борхеса о двух лабиринтах двух царей. При этом не исключается применение к сердцу как одному из родов реального Зеркала в качестве метафор тех слов, которые имеют реальное значение в приложении к Зеркалу металлическому (например, ржавчина, грязь и т. п., которые, естественно, не могут быть обнаружены на сердце-Зеркале). Ключ к объединению сердца и Зеркала в один реальный класс – в следующем ниже разделе о цельнообразном знаке.]. В полном соответствии с причинами, делающими ущербными Зеркало, сердце так же не способно к тому, чтобы в нем проявилась Истина. Причин ущербности тоже пять.

Во-первых, из-за ущербности, недостатка самого сердца – как это бывает, например, с сердцем ребенка, в котором знания не могут проявиться именно из-за его, сердца, несовершенства, незаконченности. Да и вообще, души человеческие, принадлежа к одному роду, различны и находятся на разных ступенях {мутафавита} приближения к совершенству, законченности.

Во-вторых, из-за «мути неповиновения и бунтарства», из-за той грязи, которая накопилась на сердце от множества страстей, что не позволяет сердцу быть ясным и просветленным и, соответственно, не дает проявиться Божественной Истине {аль-Хакк}. Тут аль-Газали не удерживается от дополнительного сравнения, на этот раз с Солнцем. Когда происходит его частичное или полное затмение, свет Солнца и его блеск уменьшаются. Об этом говорил и Пророк: «Тот, кто приблизился к греху {занб}, того покидает разум и никогда к нему не возвращается». Иными словами, в сердце человека в таком случае навсегда остается след замутненности – даже если человек после греховного поступка {сайи’а} совершил добрый поступок {хасана}. Покорность Богу и отказ от следования страстям очищают и полируют сердце.

В-третьих, Истина не отражается в сердце из-за того, что оно направлено не в подобающую сторону. Так, пусть будет чистым сердце покорного и добродетельного человека, но и в нем реальность/истина не проявится, если этот человек не будет к ней стремиться, если он не направит свое сердце-Зеркало в сторону искомого. Ведь он может быть занят поиском пропитания или даже телесными обрядами поклонения Богу, но его мысли не будут обращены на Господнее Присутствие {аль-Хадра аль-Рубу-бийя; хака’ик хафийя}, на Скрытые реальности/истины. Аль-Газали усиливает предыдущий пункт: если даже обряды поклонения и забота о пропитании могут отвлечь от постижения истины, то уж тем более это произойдет из-за покорности человека страстям.

В-четвертых, если даже представить себе человека, который и покорен Богу, и подавил свои страсти, и даже размышляет о возвышенных сущностях, но при этом имеет некий предрассудок, т. е. если он ранее, еще в детстве приобрел какую-то веру, противоположную истине, то существует преграда между этим человеком и истиной, что не позволяет реальности/истине поступить в сердце. Здесь опасна бездумно принятая (буквально: «жадно проглоченная») традиция {таклид}. Именно этим страдают, по мнению аль-Газали, большинство мутакаллимов – спекулятивных теологов и тех, кто фанатично защищает свои мазхабы, т. е. школы правовой и теологической мысли, более того – большинство добродетельных людей, размышляющих о «небесном и земном Царствии», опять-таки, из-за того, что они следуют традиционным мнениям, застывшим в их душах и закрепившимся в их сердцах, – так, что эти мнения и стали преградой между ними и постижением истины.