Почему левые лучше правых? Иван Ильин в спорах о будущем России

Коллеги, мы то всё понимаем. Мы понимаем, что Россия в результате преступного разрушения СССР и отказа от социализма оказалась затащенной в мировую по преимуществу капиталистическую экономику на полуколониальных правах сырьевого придатка.

Мы понимаем, что на этом гнилом экономическом базисе, не могло сложиться здоровой идеологии. Мы видим также, что попытки поиска идеологического обрамления для работы действующей государственной машины ведутся. Западный либерализм с его бесноватой гендерной политикой и защитой всевозможных меньшинств подавляющее большинство нашего народа, к счастью, решительно отвергает. И поэтому в качестве альтернативы нам тащат разносортное царебожничество, всевозможную белогвардейщину, от которых рукой подать до фашизма.

И в этом смысле, дело не только и не столько даже в самом Ильине. Дело в том, что есть общественные классы, каждый из которых пытается влиять на общество и транслировать в него свою идеологию. Есть класс капитала, в котором некоторым очень хочется, чтобы именно такие как Ильин стали учить нас жизни и владеть умами. Двигаясь по такому пути мы с вами очень далеко зайдём. Я этого для нашей страны не хочу.

Поэтому предлагаю власть имущим одуматься и пока не поздно прекратить увековечивать память фашистского философа. Кстати, профильный комитет и соответствующее министерство давно уже могли бы сказать своё слово и прекратить это безобразие.

Но есть и другой класс – класс наёмных работников, трудовой народ. У него – своя идеология, идеология добра и справедливости, светлый коммунистический идеал, опыт великих свершений под красным знаменем с Марксом, Энгельсом, Лениным и Сталиным. Этот опыт создания общенародной собственности, плановой экономики, культурной революции, народной демократии и много другого – сегодня востребован самим временем. КПРФ уже предложила обществу целый пакет законов от нового Избирательного кодекса, чтобы проводить честные выборы, до своего проекта Трудового кодекса, чтобы решительно встать на путь преодоления эксплуатации и восстановления социальной справедливости.

Мы предлагаем вам, коллеги, не отмахиваться от этого, а всерьёз отнестись к предлагаемой нами левой альтернативе. Без этого страна пропадёт. А вот на пути социалистического возрождения Россия станет непобедимой!

Николай Бердяев. Кошмар злого добра

Николай Бердяев

«Услышав, что некоторые злословят ближних, я запретил им; делатели же сего зла в извинение отвечали, что они делают это из любви и попечения о злословимом. Но я сказал им: оставьте такую любовь… Если ты истинно любишь ближнего, как говоришь, то не осмеивай его, а молись о нем втайне;

ибо сей образ любви приятен Богу. Станешь остерегаться осуждать согрешающих, если всегда будешь помнить, что Иуда был в соборе учеников Христовых, а разбойник в числе убийц; но в одно мгновение произошло с ним чудное перерождение».

Преподобного отца нашего Иоанна игумена Синайской горы Лествица.

Мне редко приходилось читать столь кошмарную и мучительную книгу, как книга И. Ильина. «О сопротивлении злу силою». Книга эта способна внушить настоящее отвращение к «добру», она создает атмосферу духовного удушья, ввергает в застенок моральной инквизиции. Удушение добром было и у Л. Толстого, обратным подобием которого является И. Ильин. И Л. Толстой мог внушить отвращение к добру. «Джентльмен с ретроградской и насмешливой физиономией» должен неизбежно явиться из подполья Достоевского, чтобы опрокинуть инфернальный нормативизм и морализм И. Ильина и прекратить удушение, во имя добра совершаемое. Никакая жизнь не может цвести в этом царстве удушающего, инквизиторского добра. Такого рода демоническое добро всегда есть моральное извращение. Напрасно И. Ильин думает, что он достиг той духовности, отрешенности и очищенности от страстей, которые дают право говорить от лица абсолютного добра. Добро И. Ильина очень относительное, отяжелевшее, искаженное страстями нашей эпохи, приспособленное для целей военно-походных. И. Ильин перестал быть философом, написавшим в более мирные времена прекрасную книгу о Гегеле. Он ныне отдал дар свой для духовных и моральных наставлений организациям контр-разведки, охранным отделениям, департаменту полиции, главному тюремному управлению, военно-полевым судам. Может быть такие наставления в свое время и в своем месте нужны, но они принижают достоинство философа. «Чека» во имя Божье более отвратительно, чем «чека» во имя диавола. Во имя диавола все дозволено, во имя Божье не все. Это причина того, что диавол всегда имеет в нашем мире больший успех. Пусть казнь, как трагический и жертвенный акт, совершаемый в жизни, имеет свое оправдание, но не может иметь оправдания патетическое философствование о казни, не может быть оправдана любовь к такого рода занятию. Духовный и нравственный сыск, разработанный в целую систему со всеми приемами утонченного феноменологического метода, подозрительность и одержимость злом, которому нужно ежеминутно сопротивляться силой, свидетельствуют о духовно нездоровом состоянии, о религиозно непросветленном отношении к жизни. И особенно тяжелое производит впечатление, когда пишут о таких страшных вещах, как убийства, мечи, казни и пр. в стиле риторическом, с ложной возвышенностью и ходульностью. Книга И. Ильина громко свидетельствует о том, что автор не выдержал духовного испытания нашей страшной эпохи, что он потерпел в ней нравственное поражение. Книга эта есть болезненное порождение нашего времени. И. Ильин заразился ядом большевизма, который обладает способностью действовать в самых разнообразных, по видимости противоположных формах, он принял внутрь себя кровавый кошмар, не нашел в себе духовной силы ему противиться. Яд большевизма действует или в форме приспособления к большевикам или в форме заражения его духом во имя целей противоположных, заражения насильничеством и злобностью. В сущности большевики вполне могут принять книгу И. Ильина, которая построена формально и мало раскрывает содержание добра. Большевики сознают себя носителями абсолютного добра и во имя его сопротивляются силой тому, что почитают злом. Именно им свойственно резкое разделение мира и человечества на два воинствующих лагеря, из которых один знает абсолютную истину и действует во имя абсолютного добра, другой же есть предмет воздействия силой, как находящейся во тьме и зле. Эта непомерная духовная гордыня большевиков свойственна и И. Ильину. Он не просветлен тем христианским сознанием, что весь род человеческий поражен первородным грехом и потому не может распадаться на расу добрых, специально призванных бороться со злом силой, и расу злых, объект воздействия добрых.

Сам И. Ильин как будто бы не замечает своего исступленного отвлеченного морализма, и в некоторых местах даже критикует такого рода морализм. Но это – недоразумение. Он не менее моралист, чем Л. Толстой. Потому то он так и занят Толстым, что он подсознательно ощущает его в себе. Мы увидим, что он во многом повторяет основные ошибки Толстого. Книга И. Ильина в значительной своей части представляет критику Толстого и толстовства. И. Ильин говорит много несомненно верного о Толстом, но совершенно не нового и давно уже сказанного Вл. Соловьевым и др. В частности автор этих строк много критиковал Толстого и пользовался аргументами, которые сейчас воспроизводит и И. Ильин. Но толстовство не играет никакой роли в наши дни, оно не владеет душами современных людей и не направляет их жизни. Весь характер нашей эпохи вполне антитолстовский, и мало кто сомневается сегодня в оправданности сопротивления злу силой и даже насилием. Мы живем в одну из самых кровавых эпох всемирной истории, в эпоху объятую кровавым кошмаром, когда всякий уверен в своем праве убивать своих идейных и политических противников и никто не рефлектирует над оправданностью действия мечом. Кровавая война, кровавая революция, кровавая мечта о контр-революции приучили к крови и убийству. Убийство человека не представляется страшным. Сейчас трудно людей заставить вспомнить не только о заповедях новозаветных, но и о заповедях ветхозаветных. И пафос И. Ильина непонятен по своей несвоевременности. Непонятно, против кого восстал И. Ильин, если не считать кучки толстовцев, потерявших всякое значение, да и никогда его не имевших. И. Ильин как будто бы прежде всего борется против русской революционной интеллигенции. Но она ведь всегда признавала в значительной своей части сопротивление злу силой, террором, убийством, вооруженными восстаниями и всегда думала, что этими средствами она утверждает абсолютное добро и истребляет абсолютное зло. Только благодаря такому моральному сознанию русской революционной интеллигенции и стал возможен большевизм. «Чека» у нас морально давно подготовлялась. Уже у Белинского в последний его период можно найти оправдание «чекизма». В длинном пути, уготовлявшем большевизм, непротивленства у нас не было никакого. Можно ли сопротивляться силой меча злу самого большевизма? В этом также мало кто сомневается, как раньше мало кто сомневался в возможности сопротивления силой меча самодержавию. Правые все время бредят военными действиями против большевизма и даже готовы принять меч картонный за меч победный. Левые также не сомневаются в принципиальной допустимости сопротивляться силой большевизму. Споры идут лишь о целесообразности тех или иных методов борьбы. Если кто-нибудь, напр., отрицает белое движение, которое для И. Ильина имеет абсолютное значение, то не потому, что не допускает действие силой и мечем, а потому, что не верит в реальность белого движения и целесообразность его и в разжигании страстей этого движения видит опасность укрепления большевизма. Но может быть небольшая группа религиозных мыслителей, призывающих прежде всего к духовному возрождению России и русского народа, отрицает в принципе сопротивление злу силой? И этого нет. Я, наприм., никогда не был толстовцем и непротивленцем и не только не сомневаюсь в принципиальной допустимости действовать силой и мечем, при соблюдении целесообразности и духовной гигиены, но и много писал в защиту этого тезиса, хотя в белое движение не верю по разнообразным соображениям. И. Ильин по-видимому ломится в открытую дверь и производит буйство без всякой надобности. Но целью его является не только элементарное оправдание принципиальной допустимости меча и сопротивления силою, не повторение общих мест по этому поводу, а взвинчивание и укрепление той духовно-моральной атмосферы, которая нужна для немедленных походов, для контр-разведки, для военно-полевых казней. Это есть разнуздание известного рода инстинктов, которыми и так одержимы pyccкиe люди в эмиграции, путем их духовного, философского, морального оправдания и возвеличивания. И так все жаждут казней, но нужно эту жажду сделать возвышенной, духовной, исполненной любви и движимой долгом исполнить абсолютное добро. Вот это – задача более сомнительная, чем задача доказать принципиальную допустимость меча и сопротивления силой. Но И. Ильин не замечает совершенной отвлеченности и формальности своего исследования. Его могут спросить, оправдывается ли с его точки зрения тираноубийство и цареубийство, которое оправдывал св. Фома Аквинат, оправдывается ли революционное восстание, как сопротивление силой власти, ставшей орудием зла и разлагающейся? Отвлеченно-формальный характер исследования И. Ильина не дает никаких оснований отрицать право на насильственную революцию, если она вызвана злом старого строя жизни. Между тем как книга И. Ильина хочет бороться против духа революции, в этом ее пафос. Или И. Ильин думает, что всякая власть, всякий государственный строй, установившийся и сложившийся, есть носитель абсолютного добра? Или думает, что носителем абсолютного добра является только монархия? Но это последнее утверждение, которое и есть по-видимому его утверждение, ни откуда не вытекает. Нет никакой очевидности в том, что добро И. Ильина есть подлинное и абсолютное добро, призванное силою бороться со злом. Я почти не встречал людей, особенно среди людей религиозных, у которых такого рода очевидность возникла бы при чтении его книги. Согласно его построению ему остается только силой принудить нас к признанию его добра. Мышление И. Ильина глубоко антиисторично, он не видит исторического процесса, не проникает в его смысл. Динамика истории не дана его сознанию. Он не понимает исторического кризиса нашей эпохи, не предчувствует нарождения новой мировой эпохи. Он пишет моралистическую книгу так, как ее можно было бы написать во все эпохи, хотя пассивно она заражена кровавым ядом современности. Эта книга абсолютно статическая по своей конструкции, но она – характерное порождение современности с ее болезнями.

Наиболее неприятно и тягостно в книге И. Ильина – злоупотребление христианством, православием, евангелием. Оправдание смертной казни евангельскими текстами производит впечатление кощунства. В миросозерцании И. Ильина нет ничего не только православного, но и вообще христианского. Православие явно взято напрокат для целей не религиозных, как это часто делается в наши дни. Цитаты из священного писания, из учителей Церкви и из правил св. Апостолов и св. Соборов приклеены механически и не доказывают наличности у И. Ильина органического православного мировоззрения. Православие И. Ильина шито белыми нитками и легко может быть обнаружен за этим внешним православием выученник немецкого идеализма, фихтеанец и гегелианец крайнего правого крыла. Интересно отметить, что и правые и левые гегелианцы обыкновенно склонны к оправданию насилия и к отрицанию человека. Марков ведь вышел из левого гегелианства. Неудачное употребление и злоупотребление евангельскими текстами обнаруживается уже в эпиграфе книги «О сопротивлении злу силою». И. Ильин, по-видимому, более всего запомнил в Евангелии текст об изгнании торговцев из храма. Приводя этот евангельский текст, И. Ильин, конечно, под торговцами в храме, которых нужно изгнать бичом, имеет в виду большевиков и вообще революционеров. Но именно к большевикам никак не может быть отнесено это место. Большевики не торгуют в храме и не находятся в храме, так что их и изгонять оттуда нет надобности и нет возможности. Большевики извне разрушают храм. Это совсем иная ситуация. Торговцами же в храме действительно часто являются люди правого лагеря, нынешние единомышленники И. Ильина, образующие церковь в средство для осуществления своих не религиозных целей. И многих из них действительно следовало бы изгнать из храма бичом. Вся настроенность книги И. Ильина не христианская и антихристианская, она проникнута чувством фарисейской самоправедности. На это фарисейство обречен всякий, почитающий себя носителем абсолютного добра и от лица этого абсолютного добра осуждающий и карающий других. У таких носителей абсолютного добра легко создается ложная поза героизма и непримиримой воинственности. Но христианская вера учит нас, чтобы мы непримиримо относились главным образом к собственному греху и собственным страстям, учит максимализму в отношении к себе, а не к другим. Ильин же, не отрицая, конечно, в принципе борьбы с собственными грехами, все же прежде всего и более всего предлагает нам заняться непримиримой и кровавой борьбой с чужими грехами. Он хочет укрепить самомнение и гордыню у мнящих себя носителями добра и духа. Слишком видно, как И. Ильин старается в своей книге понятие очевидности, которое он кладет в основание своего философствования, развивая дальше идеализм Фихте и Гегеля, сблизить и отождествить с христианским понятием благодати. Вот эта фихто-гегелианская, философски-идеалистическая очевидность и является у него источником самомнения и гордыни. Для него стало очевидным, что он носитель абсолютного добра и духа, – вот он и пошел сажать в тюрьмы и казнить от лица этой очевидности. Но христианская вера предлагает нам быть более осторожными с такого рода очевидностью и потому менее осуждать ближнего.

Совершенно не христианскими и антихристианскими являются взгляды И. Ильина на государство, на человека и на свободу. Взгляды эти порождены ложной философией идеалистического моноизма. И. Ильину совершенно чуждо христианское разграничение двух порядков бытия и двух миров, миpa духовного и миpa природного, миpa иного и «миpa сего», порядка благодати и порядка природы, царства Божьего и царства кесаря. Для него «мир сей», природный мир есть только арена осуществления абсолютного духа. Таков дух Фихте, дух Гегеля. Отсюда вытекает и в корне не христианский взгляд на государство. И. Ильин в сущности смешивает государство с церковью и приписывает государству цели, которые могут быть осуществлены лишь Церковью. Для него государство имеет абсолютное значение, является воплощением на земле абсолютного духа. В этом он верный ученик Гегеля. Гегель не верил в Церковь и подменял ее государством. Государство брало у него на себя все функции Церкви. Таков был результат крайних форм протестантизма. И не случайно в современной Германии крайнее правое, монархически-националистическое течение связано с лютеранством, в котором религиозная энергия в значительной степени заменилась энергией национально-государственной. Взгляд И. Ильина, как и взгляд Гегеля, на государство есть языческая реакция, возврат к языческой абсолютизации и языческому обоготворению государства. Одним из величайших деланий, совершенных христианством в истории, было ограничение абсолютности государства, преодоление империалистической метафизики, противопоставление бесконечной природы человеческого духа абсолютным притязанием земного государства, земного царства. Душа человеческая стоит больше, чем все царства миpa. В Евангелии сам Христос устанавливает принципиальное различение Царства Божьего и царства кесаря и отводит царству кесаря подчиненную и ограниченную сферу. К этим мотивам в христианстве И. Ильин особенно глух. Христианская вера скорее дуалистична, чем монистична в своем понимании отношений между царством Божиим и царством кесаря, между Церковью и государством. Государство есть подчиненное, ограниченное и служебное средство в деле осуществления Царства Божьего. Государство не есть носитель абсолютного добра, абсолютного духа и оно может стать враждебным абсолютному добру, абсолютному духу. Против зла земного града восставали древние пророки, Бл. Августин. Истина ограничивающая абсолютность государства запечатлена кровью христианских мучеников. Вся же книга И. Ильина исполнена веры в то, что государство, как носитель абсолютного добра и духа, должно бороться со злом и может победить зло. Это есть не христианский, а гегелианско-монистический взгляд. Государство должно и может ограничивать проявление зла в мире, пресекать известного рода обнаружения злой воли. Но государство по природе своей совершенно бессильно побеждать зло и такого рода задачи не имеет. Государство не есть носитель абсолютного духа и абсолютного добра, оно относительно по своей природе. Бороться с внутренним источником зла и побеждать его может лишь Церковь и лишь Церковь имеет это призвание. Но в книге И. Ильина государство и Церковь совершенно смешивается и отождествляются. Непонятно даже, зачем нужна Церковь, если государство, как носитель абсолютного духа и добра, призвано к выполнению церковной функции борьбы со злом. Государство по природе своей не может не прибегать к силе и принуждению для ограничения и пресечения проявлений злой воли. Но эти методы и средства совершенно не могут быть перенесены на порядок Церкви, которая и борется реально со злом. И. Ильин предъявляет государству те же требования, что и Л. Толстой, с которым его роднит монистическое миросозерцание. Л. Толстой совершенно отвергает государство на том основании, что государство не может побеждать зло. Ильин же обоготворяет государство на том основании, что оно может побеждать зло. И тот и другой не хочет признать относительного и подчиненного значения государства, совсем не связанного с победой над злом. В смешении государства с Церковью, в абсолютизации относительного – основная ошибка И. Ильина. Поэтому он выделяет привилегированную группу, выражающую государственную власть, которая представляется ему носителем абсолютного добра и духа и от лица абсолютного добра и духа призванную истреблять зло в мире. Человеческое общество, бесспорно, не может существовать без государственной власти, которая будет силой ограничивать и пресекать проявления злой воли. Но этой неизбежной в греховном мире функции не следует придавать церковного значения. Полицейский – полезная и нужная в своем месте фигура, но ее не следует слишком тесно связывать с абсолютным духом. Кесарю нужно воздавать кесарево, а не Божье. Весь же пафос И. Ильина в том, что он кесарю воздает Божье. С точки зрения христианской веры существует лишь два начала, которые могут победить зло в его корне, это – начало свободы и начало благодати. Спасение от зла есть дело взаимодействия свободы и благодати. Принуждение же и насилие может ограничивать проявление зла, но не может бороться с ним. Как и все инквизиторы, И. Ильин верит в принудительное и насильственное спасение и освобождение человека. Он придает принуждению, идущему от государства, благодатный характер, – оно превращается в непосредственное проявление любви и духа, как бы действие самого Бога через людей. Все реакционные и революционные инквизиторы, начиная с Торквемадо и до Робеспьера и Дзержинского, почитали себя носителями абсолютного добра, а нередко и любви. Они убивали всегда во имя добра и любви. Это – самые опасные люди. Дух этих людей гениально изобличил Достоевский. И. Ильин хочет дать ныне философское обоснование этому опасному духовному типу. Но ложь заключается в самом предположении, что добро во что бы то ни стало, хотя бы величайшими насилиями и кровопролитиями, должно быть утверждено в мире. В действительности и христианская вера и всякая здоровая этика должны признать не только свободу добра, но и некоторую свободу зла. Свобода зла должна быть внешне ограничена в своих проявлениях, с свободой зла борется духовно благодатная сила Христова, но эту свободу зла нужно признать во имя свободы добра. Отрицание свободы зла делает добро принудительным. Абсолютный кошмар коммунизма в том и заключается, что он хочет принудительной организации добра, хочет принудить к добродетели и не допускает никакой свободы зла. Но Бог допустил свободу зла и этим определился весь мировой процесс. Бог мог бы мгновенно прекратить зло в мире, но Он дорожит свободой добра, Он положил в этом смысл миpa. Люди мало задумываются над этой бесконечной терпимостью Божией к злу и злым. Эта терпимость есть лишь обратная сторона Божьей любви к свободе. Но в качестве идеалистического мониста И. Ильин последовательно отрицает свободу человека, свободу человеческого духа. Он также отрицает свободу, как отрицали ее Фихте и Гегель, для которых существовала свобода абсолютного духа, свобода Божества, но не существовала свобода человека. Этот тип миросозерцания, – совсем не христианский, склонен отождествлять свободу с добром, с истиной. Поэтому принуждение к добру представляется истинным торжеством свободы. И. Ильин понимает свободу исключительно нормативно, – свобода для него есть принудительная организация добра в мире через государство. Этим отрицается онтологический смысл свободы, которая не только в конце, но и в начале. Есть не только свобода, полученная от добра, но и свобода в принятии и осуществлении добра. Греховному природному человеку всегда было трудно вместить небесную истину о свободе. И христианский мир вечно соблазнялся о свободе и срывался на путь принудительного осуществления добра. Но в христианстве открывается истина о свободе совсем иная, чем та, которая раскрывается Фихте и Гегелю, а затем и И. Ильину. В чем же религиозно-метафизические корни отрицания свободы человеческого духа у И. Ильина?

Религиозно-метафизические корни всех заблуждений И. Ильина скрыты в его монизме или, если перевести на язык ересей первых веков христианства, в его монофизитстве и монофелитстве. Фихте и Гегель, которые являются учителями И. Ильина, представляют в своей философии модернизированную форму монофизитской ереси. Монофизитством я называю тут не только христологическую ересь в узком смысле слова, т. е. учение, отрицающее две природы в Христе, но и всякую тенденцию к отрицанию самостоятельности человеческой природы в ее отличии от природы Божественной, к отрицанию свободы человека не только в отношении к миpy и другим людям, но и в отношении к Богу. Монофизитство есть непонимание и отрицание тайны богочеловечества, центральной тайны христианства, тайны соединения двух природ в одной личности при сохранении самостоятельности двух природ. Германский идеализм в наиболее характерных своих выражениях не принимает тайны богочеловечества, тайны двух природ, он склоняется к монизму, к отрицанию самостоятельности человеческой природы. Этот идеализм считает человеческую природу и человеческую свободу лишь проявлением божественной природы и божественной свободы. Все построение И. Ильина есть монофизитское отрицание человека. Нет ни единого звука у И. Ильина, который обнаруживал бы, что ему ведома тайна богочеловечества и что из нее выводит он свою мораль, свои жизненные оценки. Пафос И. Ильина есть пафос отвлеченного добра, отвлеченной идеи, отвлеченного духа, в которых окончательно исчезает конкретная человеческая душа, живое человеческое лицо. Но христианство не есть идеализм, христианство есть реализм. Христианство верит в метафизическую реальность существ, конкретных личностей. Христианство метафизически насквозь персоналистично. Антихристианство И. Ильина прежде всего в том, что он верит исключительно в отвлеченное добро и отвлеченный дух. Никакого отвлеченного добра христианство не знает и никогда ему человека не подчиняет. В основании христианской религии стоит существо, а не добро. Единственное добро есть сам Христос, Его Личность. «Я есмь путь, истина и жизнь». Суббота для человека, а не человек для Субботы. Человек выше Субботы. Существо выше отвлеченного добра и закона. В этом – своеобразие христианской морали, абсолютное отличие ее от морали Канта, Фихте, Л. Толстого, И. Ильина и всех моралистов миpa. Для христианства имеет абсолютное значение человеческая душа, человеческая личность, ее неповторимая индивидуальная судьба, а не только отвлеченное добро в человеке, не только абсолютный дух в человеке. Для И. Ильина сам человек не имеет никакого значения, имеет значение лишь совершенство в человеке, лишь добро в нем. Это метафизическое отрицание человека порождает у И. Ильина совершенно не христианское учение о любви. Любовь для него не есть любовь к конкретному существу, к живому человеку, к личности с неповторимым именем, а любовь к добру, к совершенству, к отвлеченному духовному началу в человеке. Поэтому ему очень легко признать проявлением любви какое угодно истязание живого конкретного человека, поэтому во имя осуществления добра он признает допустимыми средства, совершающие насилие над человеком и истребляющие его. Той же морали держались у нас революционеры, которые никогда не могли любить «ближнего» и готовы были истребить его во имя социализма, блага человечества, справедливости и пр. В сущности И. Ильин хотел бы, чтобы человек перестал существовать и осталось одно чистое совершенство и добро, один абсолютный дух. И. Ильин не любит человека и отрицает любовь к человеку. Под любовью к человеку он понимает принудительное осуществление в человеке совершенства и добра. Не знаю, любит ли он и Бога, боюсь, что он любит не Бога, который есть Существо, Личность, а любит лишь отвлеченное совершенство, добро, отвлеченный дух. Все построение И. Ильина обнаруживает неспособность любить личность. Но любовь всегда есть утверждение лика любимого, утверждение его в Боге и в вечности, утверждение его несмотря на нечистоту, греховность, замутненность этого лика. Нужно любить не только Бога в человеке, но и человека в Боге. Всеобъемлющая любовь должна была бы увидать в Боге и лик самого последнего из людей, самого падшего, самого грешного. Это и есть христианская любовь, к которой мы так мало способны. Полюбите нас черненькими, а беленькими всякий полюбит. Легче всего любить отвлеченное совершенство и добро. Это ничего не стоит, не требует никакого подвига. Любовь к ближнему, к которой призывал Христос, не есть любовь к отвлеченному совершенству и добру, но к единичному человеку с индивидуально неповторимым именем. И. Ильин не хочет любить «ближнего», он любит самого «дальнего», любит абсолютное добро, носителем которого почитает себя. Он исповедует законническую, фарисейскую, буржуазную мораль и во имя ее хочет истязать людей. Отрицание человека, нелюбовь к человеку есть его великий грех, измена христианству, религии Богочеловечества. Он не обнаруживает понимания благодати в христианстве, он весь в законе, Он не понимает различения между злом и грехом, не знает, что зло есть последствие греха. Поэтому он повсюду видит злодеев, в то время как христианин прежде всего должен повсюду видеть грешников и прежде всего в себе самом. Христианство не знает статических типов злодеев и добродетельных. Разбойник на кресте мгновенно обратился ко Христу. Добродетельный же может низко пасть. Самый замечательный из русских старцев, с которым я много беседовал за несколько дней до моего принудительного выезда из России, говорил мне, что он придает главное, центральное значение для спасения России покаянию коммунистов и красноармейцев, обращению их ко Христу. И многие из них приходили к нему и каялись в своих грехах, по целым ночам простаивали, ожидая своей очереди. Вот это для И. Ильина должно быть совершенно чуждо. Религиозная победа над злом является для него не покаянием и обращением грешника, а принуждением его к добру и казнью его. Церковь бесконечно дорожит индивидуальной человеческой душой и ее вечной судьбой. Ильин же отрицает бытийственность человека, человек для него есть орудие добра, вечно для него добро, а не человек. Он не преодолел нормативизма немецкой идеалистической философии. Он дорожит не человеком, а государственной, правовой, моральной нормой. Это и значит, что он не вместил тайны богочеловечества, ибо она невместима для рационалистического сознания. И напрасно И. Ильин прикрывает свое фихтеанство-гегелианство ссылками на тексты священного писания и отцов церкви. Ссылки на тексты священного писания ничего еще не доказывают, их любил делать даже г. Стеклов в передовицах «Известий».

Безблагодатное законничество И. Ильина сказывается в том, что он не столько хочет творить добро, сколько истреблять зло. По этому узнается законник. Книга его – самая безблагодатная из книг, в ней нет ни одного благодатного Божьего луча. Тонкие различия, которые он устанавливает между насилием и понуждением, есть казуистика и софистика законника. Отвратительнее всего в книге И. Ильина его патетический гимн смертной казни. Оправдание меча не есть еще оправдание смертной казни. И. Ильин не брезгает даже тем, чтобы ссылаться на Евангелие в оправдание смертной казни. «Христос предвидел и указал такие злодейства («соблазнение малых»), которые по Его суждению делают смертную казнь лучшим исходом для злодея» (стр. 132). Тут И. Ильин ссылается на следующее место из Евангелия: «Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повысили ему мельничий жернов на шею и потопили его в глубине морской» (Матфей, гл. 18;6) Евангелие говорит сильным, образно-символическим языком. Слишком ясно, что Иисус Христос говорит тут: соблазнение малых сих есть такой великий грех, что для такого человека лучше было бы не родиться, лучше было бы ему умереть до совершения этого греха. Тут образно определяется размер греха. Только больное воображение может увидать в этом месте призыв к смертной казни. Христос сам был казнен смертью теми, для которых «очевидна» была соблазнительность его проповеди, но Он не призывал казнить. Чудовищно предположить, что Сын Божий, Спаситель и Искупитель миpa, занимался вопросами уголовной юстиции и вырабатывал систему наказаний. Это и есть неспособность разграничить Царство Божье и царство кесаря, которая повсюду чувствуется у И. Ильина. И. Ильину мало, чтобы смертная казнь совершалась, ему непременно нужно, чтобы она была признана актом любви. Вот центральное место его книги: «Отрицающая любовь постепенно как бы преобразуется в отрицательную любовь и находит свое завершение в земном устранении отрицаемого злодея… Духовная любовь проходит через целый ряд классических состояний, духовно необходимых, предметно обоснованных и религиозно верных. Эти состояния выражают собою постепенное отъединение и удаление того, кто любит, от того, кто утрачивает право на полноту любви; они начинаются с возможно полной любви к человеку и кончаются молитвою за казненного злодея. Таково в постепенной нарастающей последовательности: неодобрение, несочувствие, огорчение, выговор, осуждение, отказ в содействии, протест, обличение, требование, настойчивость, психическое понуждение, причинение психических страданий, строгость, суровость, негодование, гнев, разрыв в общении, бойкот, физическое понуждение, отвращение, неуважение, невозможность войти в положение, пресечение, безжалостность, казнь» (стр. 139 – 40). Мне редко приходилось читать строки более отвратительные. Палач, совершающий казнь, находится в лучшем духовном и моральном состоянии, чем философ, упоенный описаниями этих «классических состояний» любви, ведущих к казни. И. Ильин изменяет лучшим традициям не только русской национально-религиозной мысли, но и русской государственности. От А. С. Хомякова до Вл. Соловьева лучшие наши мыслители отрицали смертную казнь и ее отрицало русское уголовное законодательство. Этим мы могли гордиться перед народами Запада, которые по инстинкту и по принципу более склонны к смертной казни. В своем послании к Сербам Хомяков писал: «не казните преступника смертью. Он уже не может защищаться, а мужественному народу стыдно убивать беззащитного, христианину же грешно лишать человека возможности покаяться. Издавна у нас на земле Русской смертная казнь была отменена, и теперь она нам всем противна и в общем ходе уголовного суда не допускается. Такое милосердие есть слава Православного племени Славянского. От Татар до ученых Немцев появилась у нас жестокость в наказаниях, но скоро исчезнут и последние следы ее». («Соч: Хомякова», т. 1, стр. 402). Признавали смертную казнь в форме террора именно ненавистные И. Ильину pyccкиe революционеры, для которых она была способом истребления зла и насаждения добра. Смертная казнь стала основой русской юстиции после воцарения коммунистов. Неизбежность убийства на войне, которой никто не отрицает, не есть смертная казнь.

И кто может взять на себя решимость казнить от лица абсолютного добра и духа? Суд Божий неизвестен людям, и суд этот может оказаться очень непохожим на наш. И. Ильин думает, что он может вместо меня и вместо всякого другого человека совершить автономный для него акт утверждения добра силой и истребления зла силой. Вот как описывает И. Ильин свое высокое самосознание, представляющее ему автономию и отрицающее ее у других: «Когда нравственно-благородная душа ищет в своей любви – религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор извне идущего зла, то люди робкие, неискренние, безразличные, безрелигиозные, настроенные нигилистически и релятивистически, безвольные, сантиментальные, мира не приемлющие, зла невидящие – могут только мешать этому исканию путая, искажая и уводя его на ложные пути» (стр. 110). И еще сильнее: «Настоящее достижение человека начинается тогда, когда страсть его прилепляется к божественному предмету, или иначе, когда луч Совершенного пронизывает душу человека до самого дна его страстного чувствилища. Тогда человеческая страсть начинает из глубины сиять пронизавшими ее божественными лучами, и сам человек становится частицею божественного огня» (стр. 123). Все несчастье в том, что И. Ильин слишком сознает себя «частицею божественного огня». Это есть обнаружение неслыханной духовной гордыни. И. Ильин, конечно, ответит нам, что он говорит и действует не от себя, а от «живого органа общей священной цели, органа добра, органа святыни; и потому совершает все свое служение от ее лица и от ее имени» (стр. 154). Но духовная гордыня и заключается в этом сознании, что ты действуешь от лица самого абсолютного добра. Смиренней было бы, если бы И. Ильин действовал от своего человеческого лица. Где же орган абсолютного добра, если не в Церкви? Но Церковь не занимается карательными экспедициями и не практикует смертной казни, не обладая даже для этого соответствующими орудиями. Для И. Ильина очевидно органом добра является государственная власть. Но ныне он принужден конструировать государственную власть на основании собственной автономии за отсутствием какой-либо русской государственной власти кроме советской. Ссылки на инквизицию для положительных или для отрицательных целей стали банальны. Но следует все-таки помнить, что инквизиция была продуктом варварской юстиции своего времени, разделяла приемы своей жестокой эпохи, веру в пытку и пр. И в инквизиции виновна не католическая церковь в ее существе, а человечество того времени, ошибки его нравственного сознания, его нравы, его общий уровень. И. Ильин хочет восстановить инквизиционную юстицию в очень поздний час истории, час кровавый в своей непосредственной борьбе, но не приемлющий уже прежних форм морально-правового сознания. Казнь в нашу эпоху может быть лишь непосредственным проявлением борьбы стихийных сил, а не формой юстиции. Это есть вопрос печального факта, а не права и оправдания.

И. Ильин – не русский мыслитель, чуждый лучшим традициям нашей национальной мысли, чужой человек, иностранец, немец. Фихте духовно непереводим на русский язык. И. Ильин – националист в нормативном смысле, но он не национален в онтологическом смысле слова. Национализм его вполне интернационалистический. Книга И. Ильина свидетельствует о том, что он принадлежит отмирающей эпохе «новой истории» с ее политицизмом, с ее культом государства, с ее национализмом, с ее отвлеченной философией и отвлеченной моралью, с ее оторванностью от живого Бога. Он не имеет будущего, он живет в абстрактной, внежизненной мысли и абстрактном, внежизненном морализме. Он не способен к отрешенности, не может мыслить спокойно, легко теряет равновесие. И. Ильин обречен быть философом и моралистом тех слоев русского общества, которые отодвинуты в прошлое и принуждены злобствовать, если в них не совершится духовного переворота и возрождения, к которому призваны все люди без исключения. В книге И. Ильина не чувствуется рыцарского духа, меч его не есть меч крестоносца. Крест ему нужен лишь для оправдания меча. И. Ильин сам соблазняет «малых сих», он может отвратить от христианства тех, которые готовы были к нему придти. И если бы я склонен был толковать евангельские тексты так, как толкует сам И. Ильин, то в принципе жизнь его была бы подвергнута опасности. Вопрос совсем не в том, оправдан ли меч и действие силой, а в том, что есть добро и что зло в эпоху миpoвогo кризиса, эпоху конца старого миpa «новой истории» и рождения новых миров. Спор с И. Ильиным совсем не формальный – это есть спор о самом содержании добра, об осуществлении в жизни Христовой правды. Любовь к человеку, милосердие и есть само добро, неведомое отвлеченному идеализму И. Ильина. Человек есть Божья идея, Божий замысел, и отрицание человека есть богопротивление.

Протоиерей Василий Зеньковский. О книге «Сопротивление злу силою»

Протоиерей Василий Зеньковский

Странное чувство пробуждает в душе читателя эта книга. Написанная очень патетически и напряженно, она часто раздражает читателя обилием риторики и склонностью к превыспренним фразам, – а вместе с тем от нее веет подлинностью и глубиной, в ней есть особая, суровая честность. Тема книги кажется искусственной и надуманной, – ибо неужели в наши дни сила нуждается в оправдании? – а вместе с тем книга чрезвычайно современна, насыщена тем, чем живет и волнуется наше время. Посвященная формально разбору учения Л. Н. Толстого о «непротивлении», она, по существу, ставит совершенно другой вопрос вопрос высочайшей важности для нас, для нашей эпохи – о религиозной культуре, об освящении исторической стихии. В книге много казуистики, много досадного и упрямого рационализма стремления логически выпрямить и оформить различные моменты в нашей активности, от нее веет очень ограниченным и устарелым просвещенством, – а в то же время она есть создание романтического духа и вся пронизана иррациональными движениями. Тональность книги – религиозная, тема ее (не внешняя, а внутренняя) чисто христианская тема, а между тем религиозная интуиция автора, насколько она выступает в данной книге, не подымается выше ветхозаветного мироощущения, – словно Ильин знает в Боге только Судию, только начало праведности, беспощадной и сурово логичной, и не знает бездны Его милосердия и силы Его любви. Какой-то глубокой неустроенностью веет от книги, несмотря на всю ее логическую строгость и ее формальную законченность: в ней много как раз того, чего не хочет допустить рационализм автора, и чем больше последовательности в мыслях его, тем резче выступает вся глубина иррациональных движений, вся стихийность этого порыва, который стоит позади книги. Есть что-то суетное и неверное, когда автор педантически доказывает себе то, что он и без того знает, чем он живет до всяких рассуждении, но, вероятно, здесь сказывается неизжитая сила тех построений, которые коренятся в зависимости Ильина от Гегеля и в силу которых философия для него стоит выше религии. Еще недавно (в сборнике «Религиозный смысл философии») Ильин писал: «Философия больше жизни – она есть завершение жизни. Совершенно в духе Гегеля он писал в том же сборнике: «Философия с самого начала приняла в себя тот предмет, в аффективно-иррациональном переживании которого пребывала религия». То, что дано непосредственно в религиозных движениях души, еще нуждается в философском оправдании… Работа мысли нужна Ильину, таким образом, не для того, чтобы постигнуть логос своих иррациональных движений и тем поднять на высшую ступень религиозное же миро-отношение, – а для того, чтобы представить в стройной рациональной системе то, что дано «непосредственно». Навыки мысли осуждают Ильина на дурную схоластику, тогда как подлинное содержание книги глядит совсем в другую сторону.

Вот отчего книга Ильина оставляет странное впечатление – и так же, как его мысль больше мешает, чем помогает ему самому, так и для читателя необходимо преодолевать те затруднения, которые отделяют его от подлинного смысла книги. Если хотеть внешне критиковать книгу Ильина, то она дает для этого много оснований, но она стоит того, чтобы подойти к ней иначе – обратиться к самому существу той темы, которой она посвящена. Я и хочу высказать несколько своих соображений по основному вопросу, которым связана книга, – по вопросу о религиозном понимании культуры, о разыскании в культуре освящающих ее сил.

Я не буду излагать книги Ильина – тем более что о ней шла уже речь на страницах «Соврем. записок», однако нам необходимо вкратце обрисовать основные идеи Ильина, чтобы помочь тому читателю, который не имел в руках книги.

Формально трактат Ильина посвящен критике учения Л.Н.Толстого о «непротивлении», по существу же основной вопрос книги связан с темой о религиозной допустимости сопротивления силой, о религиозном смысле и ценности этого сопротивления. Отвергая учение Толстого, как сентиментализм и даже нигилизм, Ильин в качестве основной своей идеи выдвигает то положение, что честное и трезвое отношение к действительности требует активной борьбы со злом, – иначе пришлось бы сознаться в том, что мы остаемся равнодушны к жизни мира. Религиозная позиция не может не быть приемлющей мир: «настоящая религия, – пишет Ильин, – приемлет бремя мира как бремя Божие в мире». Это основное утверждение Ильина, определяющее всю его религиозную установку, развертывается затем в необходимость религиозного оправдания «справедливости» – неизбежной в путях мира, в борьбе со злом. Эта борьба со злом, по Ильину, реальна только тогда, когда она не боится «неправедных» путей. Так религиозное приятие мира переходит у него в «сознательное и убежденное приятие неправедности». «Жизненная мудрость, – пишет Ильин в одном месте, – состоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее». Книга Ильина посвящена в значительной своей части оправданию «меча» – она не просто констатирует естественную неизбежность «меча», но хочет показать его моральную правду – правду неправедности! – хочет связать с проблемой меча всю «мудрость» христианства, Особенно любит Ильин формулу о «православном мече», словно в этом сочетании открывается для него какой-то особенно важный смысл. Он охотно признается в отраве, которая заключена в этих идеях, но видит здесь трагический удел человека. Именно лучшие люди призваны к тому, чтобы вести борьбу со злодеями – вступать с ними в неизбежное взаимодействие, понуждать их злую волю, пресекать их злую деятельность и притом вести эту борьбу не лучшими средствами, среди которых меч всегда будет еще наиболее прямым и благородным. Чтобы привести эти мысли хотя бы во внешнее согласие с началами христианства, Ильин развивает очень странное учение о незрячести и беспомощности любви самой по себе, требуя непременного сочетания любви и «одухотворенности» – только «начало духа указывает любви ее предмет», говорит он: любовь без помощи духовных сил в нас слепа. Так как понятие «духовности» достаточно неопределенно, то оно и становится у Ильина весьма существенным в его преодолении христианского учения о любви – вся книга как раз и посвящена ограничению этого учения через рациональное раскрытие неизбежности «неправедной» борьбы со злом. Так происходит «одухотворение» любви. Нечего удивляться, что у Ильина появляется учение о границах любви. Ильин уверен, что он способствует возрождению «религиозной и государственной мудрости восточного Православия и особенно – русского Православия». Здесь с особенной силой проявляется тенденция найти в «белой идее», философию которой и пытается построить Ильин, внутреннюю ее связь с «мудростью Православия»: в «носителях православного меча», в белых воинах Ильин чувствует оживление «православной рыцарской традиции». Это возрождение «древней мудрости» связано с крахом всего того, в чем строилась идеология прежней русской интеллигенции… В этой точке книга Ильина прикасается к самой существенной и ответственной теме нашего времени – к вопросу об основах нового мировоззрения, которое должно быть построено в итоге всего пережитого нами.

Центральным пунктом в религиозно-философском построении Ильина является, как мы видим, вопрос об отношении религиозного сознания к миру. Приятие мира, живая и творческая обращенность к нему определяют его основную позицию – ив этом пункте Ильин примыкает ко всей русской религиозной мысли, которая – за исключением Л.Н. Толстого – всегда была проникнута принципиальным мироутверждением. Должно признать, что самая проблема о христианском отношении к миру, к культуре, ко всему натуральному бытию дана русской религиозной мысли Православием, которое действует в русских умах, даже чуждых ему (в своем сознании). Но «приятие мира» хотя и заключает в себе определенное направление христианской мысли, само по себе все же многосмысленно и потому не выражает, без других принципов, полноты христианской истины. В книге Ильина как раз отражается характерная ошибка в толковании этого центрального для христианской философии культуры пункта. Мы хотели бы в дальнейшем сосредоточиться именно на этом вопросе, так как усматриваем именно здесь ключ к пониманию той концепции, которую развивает в своей книге Ильин.

В истории христианского мира вопрос об отношении к натуральному бытию, к истории, к культуре имел решающее значение. Так в католицизме довольно рано начинают пробиваться нотки гностицизма с его презрением к плоти; веяние акосмизма все глубже входит в духовную атмосферу католичества, проникая даже в теократический замысел, в общем выражающий как раз «понятие мира» в католичестве. Отзвуки акосмизма оказались сильны и в протестантизме, который хотя и освободился от презрения к натуральному бытию, но не смог раскрыть религиозного начала в нем. Поэтому протестантизм рядом с собой имеет глубокий и последовательный натурализм, но сам он не имеет отношения ни к историческому, ни даже к индивидуальному действованию. Секуляризация сфер культуры была лишь завершением того отделения религии от жизни, которое выразил протестантизм. Лишь на почве Православия не было и тени акосмизма, но было всегда живое ощущение религиозной ценности мира и яркое переживание идеала «обожения» (теозиса), как пути к преображению мира. Этот принципиальный космизм Православия определил и отношение его к историческому процессу, к власти, к войне, – и на этом пути лежали всегда чрезвычайные соблазны, определявшиеся как раз внутренней невозможностью отвернуться от мира (даже уходя в монастырь). В XIX веке русская философская мысль, опираясь на эти внутренние особенности Православия, с чрезвычайной силой и настойчивостью поставила вопрос об «освящении» жизни – о раскрытии религиозной ценности культуры и об «оцерковлении» ее. На фоне того распада культуры на ряд независимых и обособленных сфер, который мы видим на Западе, эти тенденции русской религиозно-философской мысли приобретают особую значительность. Наша русская тема и есть преодоление этой внутренней разорванности современной культуры, т. е. построение религиозной культуры. Религия не должна вытеснять или упразднять какие-либо стороны жизни, но должна поднимать и преображать их – через свободное их движение к вечной правде. Но вместе с тем религия не должна и просто оправдывать или узаконять то, что существует – она призвана к тому, чтобы преображать действительность в направлении к идеалу. Ни внешнее прилаживание жизни к требованиям религии, ни внешнее прилаживание религии к действительности не могут дать ничего. Религиозная культура означает свободное движение к освящающий силе религии, но она означает и преображение натурального бытия, просветление его темной глубины – это и есть идея освящения жизни, ее внутреннего преображения.

Но если религиозная тема современности дана именно христианством, его учением о Боговоплощении, о Богочеловечестве, то возможно ли подойти к разработке этой темы, минуя самое содержание христианства? Не у одного Ильина, но и у других русских мыслителей мы встречаем любопытный парадокс: проблемы, по самому существу восходящие к христианству, к его принципиальному существу, иногда разрешаются в тонах ветхозаветных. Неусвоение всего таинственного смысла учения Христа о любви становится особенно понятным в эпохи, подобные нашим, – когда зло торжествует особенно нагло и дерзко, когда добро остается закрытым, придавленным: в такие эпохи особенно легко поддаться жажде «наказания» и мести, жажде воздать «око за око и зуб за зуб». Из глубины души подымается страстная потребность утверждать в Боге начало праведности и справедливости – душа как бы находит для себя утешение в том, что всякое зло будет наказано. Есть и другие корни того, почему ветхозаветные настроения овладевают христианской душой – идея законничества, столь связанная внутренне с Ветхим Заветом, имеет и положительные корни в современной душе. Как ни звучит парадоксально, но я склонен утверждать, что просвещенство, с его отвержением всего иррационального, с его утверждением силы нашего разума и верой в его устрояющую силу, с его утопией регулировать историю личности через логику и через рационализацию всего инстинктивного и стихийного – просвещенство и само было связано с расстройством целостности в духовной жизни и в то же время создавало и создает доныне ущербное восприятие христианства. Я не буду сейчас развивать этой трудной и сложной темы, мне достаточно отметить это своеобразное противоречие, в котором так часто обретается современность. Темы, по существу поставленные христианством и только в нем находящие надлежащий смысл, разрабатываются нередко с помощью дохристианских идей и концепций: одно из самых глубоких и существенных недоразумений на этом пути заключается в том, что можно назвать христианским натурализмом. Это очень сложное явление, выросшее на лоне глубокого христианского настроения, но все же дающее прорасти в нем настоящему язычеству, простодушному преклонению перед фактом. Ввиду важности этого явления для правильного обсуждения вопросов, поднимаемых Ильиным в его книге, я хотел бы несколько остановиться здесь.

Мы могли бы определить христианский натурализм как признание бытия, внешне связанного с Церковью, уже освященным и преображенным; это и есть забвение иноприродности мира, нечувствие неправды его, глубоко в нем лежащей. Как и всякий натурализм, христианский натурализм покоится на наивности или на потускнении духовного взора – на восторженном восприятии добра и света и совершенном нечувствии тьмы и греха в жизни индивидуальной и исторической. Трагизм участия в мире становится этом случае чисто словесным, ибо благостное ощущение Бога мире устраняет отрицание коренной неправды в мире, ведет к <тому, что утверждается признание священным всего природного – особенно смущающее русскую религиозную мысль с ее космизмом – и создает своеобразный христианский натурализм в его двух основных формах. Одна обнаруживает склонность к пантеизму, в силу чего проблема зла приобретает второстепенный, а потом и мнимый характер, как бы тонет в восприятии Бога в мире. Другое направление (оно было очень ярко выражено в почвенничестве, у Розанова) склонно принимать натуральное уже несущим в себе святыню. Отрицание коренной неправды в мире ведет к признанию священным всего натурального, в частности, борьба со злом, государственная и культурная деятельность оправданы уже в самом истоке своем. Это «романтическое» увлечение государством, культурой понижает ощущение коренной двусмысленности мира. Между тем всякое участие в жизни мира, даже под руководством церкви, не устраняет его коренной неправды, как творение «церковной культуры» не устраняет ее глубокой двусмысленности (церковная культура» не есть Церковь), ибо одно сочетание натурального и Божественного не дает еще той их связности, какая раскрыта в Богочеловечестве. В путях церковной культуры благословение и молитвы Церкви присоединяются к натуральным движениям, – иногда их преображая (в меру направленности сердца нашего к этому и в меру нашей духовной зрелости), а иногда проходя для нас безрезультатно. Даже причастие Св. Тайн хотя и дает реальное сопребывание со Христом («Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, во Мне пребывает и Аз в нем»), но само по себе не преображает нас. Лишь в Церкви и через Церковь сочетание Божественного и человеческого из простой рядоположности возвышается до таинственной «нераздельности и неслиянности».

Христианский натурализм стирает грань между Богом и миром. Любовь к своей родине, к ее истории или быту, раскрывая благостное и ценное в них, понижает ощущение тьмы, неправды в них, – и из этого рождается и христианский национализм, и христианские утопии в вопросах социальных и государственных. В любви к миру, к родине может и даже должна быть своя романтика но она должна быть умудрена трезвым сознанием, что за всем светлым и благостным стоит его «подполье» – то самое, о котором говорил Алеша Карамазов, когда, упоминая о карамазовской жажде жизни, усомнился, «носится ли Дух Божий вверху этой силы земляной и неистовой, необделанной». Слова Спасителя «се посылаю вас, как агнцев среди волков» есть общее напутствие всем христианам, пребывающим в миру. И это совсем не означает ни вражды к миру, ни гнушения им; наоборот, чем глубже любим мы мир, тем яснее должно раскрываться для нас непросветленное и хаотическое в нем.

Это ведет к известной двойственности, к чувству принадлежности нашей к двум мирам – к миру натуральному и к миру благодатному, а утеря этого сознания означает либо акосмизм, выпадение мира в его стихии, в его натуральных силах, либо как раз христианский натурализм, т. е. признание данного, временного, ограниченного за освященное и преображенное, за вечное и универсальное. Тут-то и находит для себя точку опоры ветхозаветная интуиция в которой близость к Богу была дана как безусловная и непререкаемая привилегия одного лишь народа, как основа мессианского сознания. Христианство совсем иначе мыслит отношение и каждого из нас, и отдельных народов к Богу; философия истории, если ее мыслить в духе христианства, не отвергает природного мира, но и не связывает безусловно какой-либо точки его с Богом, ибо связь мира и Бога, истории и Церкви всегда покоится на начале свободы. Данность этой связи ни на одну йоту не означает чего-то вечного – она может порваться, переместиться, и это сознание освобождает нас от соблазна национализма, от ложной романтики культуры и государственности.

Христианин всегда живет в двух мирах. Мы принадлежим прежде всего к натуральному миру, силами которого держимся и питаемся, связью с которым определяемся в своей индивидуальности и конкретности. Но мы принадлежим и к миру благодатному – хотя бы только частью души, только отдельными ее порывами и движениями. Оба эти мира влекут нас к себе; живую их встречу в нас, невозможность ни отмены одного из них, ни просто внешнего сочетания, а необходимость их внутреннего органического срастания мы глубоко чувствуем – и отсюда рождается вся трагика нашей жизни. Разорвать эти два мира в себе, отдать часть души только одному, сохранив для другого полюса другие ее сферы, мы не можем, это ведет к такой спиритуализации христианства, при помощи которой оно превращается в невыразимый, невоплотимый, а потому и безжизненный, постепенно высыхающий поток духовной жизни. Внутренняя «секуляризация» нашей подлинной жизни религиозного мира так же двусмысленна и гибельна, как и внешняя секуляризация сфер культуры от религии. Сущность и судьбы протестантизма очень хорошо свидетельствуют об этом; протестантизм переходит постепенно в религиозный трансцендентизм, в глубокое и трагическое сознание отдаленности Бога, – и в религиозных натурах это означает глубочайший акосмизм, в натурах же привязанных к миру, ведет к религиозному опустошению, атеизму. Но если невозможно отрывать здешнее от потустороннего мир от Бога, если мы стремимся жизнь понять в Боге и всчески ее преображать, приближать ее к Нему, то этот путь, отвечающий самому существу христианства, его основному делу (Боговоплощению и Воскресению Спасителя), путь Церкви как Богочеловеческого процесса в истории, как «неба на земле» содержит в себе новую трудность, в различном отношении к которой определилось различие католичества и Православия.

Как может осуществиться сочетание правды здешней и нездешней мира и Бога (через Церковь)? Может ли Церковь пользоваться силами мира для своих целей? Если да, то это есть испытанный католицизмом путь теократии, историческая сущность которой заключалась в использовании сил мира (власти) для своих религиозных целей. Незачем сейчас заниматься критикой средневековой теократии, это делалось столько раз, что яснее ясного должна быть та мысль, что влияние Церкви на жизнь не может идти таким путем. Дело не в тех исторических неудачах, которыми сопровождалась теократия и которые закончились ее крахом, бунтом против нее и глубоким разрывом жизни с Церковью; дело – в несоответствии теократии самому существу христианства, его основной идее, его замыслу. Если бы вообще спасение должно было быть внешним, миновав свободу, миновав внутренний мир человека, то Спасителю не нужно было бы приходить на землю. Страдания и смерть Спасителя определяют спасение, но не насильственное, не внешне данное, а требующее свободного внутреннего движения нашего к нему – вплоть до несения каждым своего креста. Только потому, что такое свободное движение к Богу возможно, что перед нами открыт путь теозиса (обожения). Спаситель и принял плоть; иначе зачем это нужно было бы? Поэтому никакого внешнего, принудительного насаждения правды Божией быть не может и не нужно; вся суть в том, чтобы сердце грешника возлюбило Бога и пошло к Нему. Весь путь Церкви через историю есть путь в сердцах наших и не иначе; всякое внешнее движение Церкви есть ложь и неправда, есть отступление от духа Христова, – теократия есть глубочайшая ошибка, хотя бы она и была продиктована искренним и горячим стремлением к осуществлению Царств. Божьего. Православие, но существу, – не говорим, конечно, об от дельных и случайных фактах в его истории – не искало власти но это означало не равнодушие его к историческому процессу а мудрое преодоление теократического соблазна. Свое отношение к миру Православие выражало через молитвы и благословение через работу над совестью и сердцами людей. Этим путем Православие влияло на жизнь, влияло на власть, – и конечно, этот путь его был крестным путем, мучительным и трагическим, от которого не раз падал дух и слабели силы у церковных людей; влияние Православия на жизнь было могучим и глубоким, но оно оставалось всегда внутренним. Отсюда проистекало видимое историческое бессилие Православия, которое как раз и заключает в себе тайну его исторического влияния, его вечной правды. Путь через сердца всегда невидимый, всегда закрытый – но он единственно только и есть христианский путь. Только этим путем вообще христианство победило мир, овладев его сердцем, только этим путем оно и может действовать и ныне, и дальше.

Конечно, в нашей неустранимой принадлежности к двум мирам, нераздельности и в то же время неслиянности этих двух сил в нас таится столько скорби и муки! Путь Православия есть дух исторических обид и частого отступления перед буйством злых сил, но это и есть творческий путь. Все, что вообще можно сделать в мире, идет лишь через наше сердце. Все внешние реформы и потрясения всегда останутся внешними, а потому и преходящими. Не проходит, а растет, не умирает, а вечно зеленеет лишь то, что внутренне стало дорого и нужно человеку, что стало путем его свободных, извнутри определенных движений…

Что следует отсюда для всей правовой и государственной жизни – для мира и войны, для национальной и личной жизни? То, что от мира, живет по своим законам, знает свои ступени восхождения и искупления; мир становится, может стать Церковью, но этот таинственный рост Церкви в мире ведом одному только Господу. А пока мир, даже проникаясь началами христианства, сохраняет свою природу и до своего последнего просветления в Царстве Божием останется миром. Поскольку он проникается началами христианства, поскольку он освящается благословением Церкви и устремляется к ней, постольку в истории создается церковная культура, которая обнимает все процессы частичного преображения мира и его сил на путях его освящения Церковью. Церковь несет миру, остающемуся самим собой, свою любовь и молитву, свое благословение и освящение, но это все не уничтожает мира, а лишь создает в бытии известное движение к Церкви. Как человек, пребывая в Церкви, сохраняет свободу и может ею злоупотребить, чем являет реальность непобежденного в нем зла, так и мир, даже свободно пришедший к Церкви, творящий «церковную культуру», остается во многом непросветленным, впадает в тьму и грех. Так, в мире христианском существует государство, которое укрощает зло мира мирскими же средствами, – но оно же может возлюбить Церковь, всегда просить ее молитвы и искать ее помощи. И Церковь идет миру на помощь в его мирских делах – она молится и благословляет, дает свою любовь и свою освящающую силу, но ни Церковь не становится от этого мирской, ни мир не становится Церковью. Церковь ценит государство и чтит его как натуральную форму самооздоровления и самосовершенствования мира, но она хорошо знает границы его правды и неисчезающее начало неправды в нем. Но именно потому и молится Церковь о власти, неся ей свою помощь, движимая любовью и заботой о том, чтобы власть была проводником добра. Это отношение может казаться выражением сервилизма; в Православии очень редко проступали теократические замыслы, но зато иногда и в самом деле отношение Православия к власти отзывалось в церковных людях психологией сервилизма и угодничества. Но эти малые грехи церковных людей вырастали на почве свободы от великого соблазна теократии, от претензии на власть. Церковь готова помочь власти во всяком ее добром деле, она всегда придет, если призовут ее, с молитвой и любовью, но это не ослабляет ее силы зрения и не дает права говорить о принципиальном сервилизме. Плохую услугу оказывают Церкви те, кто ее постоянную готовность принести миру, государству свои дары – любви и молитвы – толкуют так, что Церковь оправдывает неправедность в жизни мира: это есть или непонимание духа Православия, или – что еще хуже – нарочитое использование сокровенной и трудной его мудрости для преходящих житейских, исторических целей.

Особенно сложно, а порой как будто бы и соблазнительно – для тех, кто не хочет изнутри понять это – отношение церкви к войне. В войне полнее всего выступает стихия саморазрушения бытия, напряженнее всего прорываются силы зла, и в то же время воины, эта «варварская форма прогресса», нередко являются переломами в жизни народов, знаменующими их действительный расцвет. Натуральная двойственность войны, это сочетание высочайшей неправды с бесспорной правдой ставят перед Церковью особенно трудную проблему. Конечно, по существу, христианство относится совершенно отрицательно к войне, призывая любить врагов наших. Поэтому на известной стадии духовной жизни прямо невозможно взять оружие в руки. Преп. Сергий мог благословить идущих на войну, но сам не мог бы уже взять оружие в руки… Вот отчего христианство не может осудить тех, для кого участие в войне стало внутренне невозможно. Однако христианство сурово осуждает то уклонение от участия в войне, в основе которого лежит двуличность и трусость. Нельзя, живя в мире, принимать его блага и уклоняться от его тягот. Война есть великое несчастье, страшная болезнь, и кто не хочет нести ее тяжести, тот и не может брать от государства ничего в нормальное время. Поэтому христианство, будучи величайшим противником войны, благословляет идущих на войну. Что значит этот факт, соблазнительный для одних, слишком воспеваемый другими? Пока мы не отдали себе отчета в нем, мы не поймем до конца отношения христианства к миру.