Суннитско-шиитские противоречия в контексте геополитики региона Ближнего Востока (1979–2016)

10. Пророк сказал Али: «О, Али, Имамы – ведущие и ведомые – твои потомки, Пречистые (ма’сум) будут числом одиннадцать (то есть двенадцать вместе с Али). Ты – первый. Имя последнего будет моим собственным именем. Когда он появится, он наполнит землю справедливостью и равновесием».

11. Пророк сказал: «Кайим Мухаммада будет одним из нас. Страх вселит он в сердца врагов его. С помощью Аллаха он утвердится. Под его руководством земля откроется так, что все скрытые сокровища обнаружатся. Его царство объединит Восток и Запад. Аллах сделает свою религию в руках Махди всепобеждающей, вопреки сопротивлению многобожников. Итак, в его время на земле не будет никаких разрушений. Все будет возделано».

12. Пророк сказал: «Бог мой, вот члены моей семьи. Мой брат (Али, двоюродный брат и зять Пророка) – это Эмир Правоверных. Его сыновья – цветы среди моих потомков. Моя дочь – госпожа женщин. Махди родится от них». Один из сахабов (товарищей Пророка, имеется в виду Джабир аль-Аскари) спросил его: «О, Пророк Аллаха, кто такой Махди?» Пророк ответил: «Будет девять Имамов, потомков Хусейна. Девятым будет Кайим. Он наполнит мир гармонией и справедливостью так же, как сейчас он полон тиранией и угнетением».

Главным статусом Махди является, согласно шиитским воззрениям, его статус эсхатологического избавителя человечества от социального и политического гнета. Мусульмане-шииты связывают с пришествием Махди те же чаяния, что и христиане связывают со вторым пришествием Иисуса Христа. Эсхатология Махди является центральной темой шиитского религиозного сознания.

Будущее пришествие Махди остается, согласно верованиям шиитов, самой большой тайной в истории человечества, и все же имамитская традиция дает нам представление о том, как оно должно свершиться. Разумеется, было бы неправильно понимать все эсхатологические предсказания буквально. К ним нужно относиться с большой осторожностью. Многие хадисы нуждаются в символическом толковании. Ниже с минимальными комментариями приводятся сведения, касающиеся будущего пришествия скрытого Имама.

Знаком, предвещающим Возвращение Имама, упоминаемым во всех источниках, является полное порабощение земли Злом, победа сил Зла над силами Добра. Таким образом, без появления эсхатологического Спасителя человечество может, согласно верованиям шиитов, полностью аннигилироваться и раствориться во мраке. По большому счету, согласно хадисам Имамов, все, что происходит после наступления гайбат аль-кубра, пестрая смена политических доктрин, идеологий, исторических событий, является лишь круговоротом различных модальностей мирового Зла. Главным противником Махди будет Дадджал — исламский Антихрист, персонификация мирового Зла и невежества (джахля). Имамы приводят многие данные о различных аспектах Зла, которое поработит землю в конце времен. Здесь уместно привести большой отрывок из проповеди первого Имама Али ибн Абу Талиба, сводящий воедино все старинные шиитские данные на эту тему: «Знамение Возвращения будет следующим: люди будут пренебрегать молитвой, забудут Завет, который был ими заключен, оправдают ложь (то есть ложь станет допустимым и необходимым элементом социально-политического устройства. – Прим. авт.), будут практиковать ростовщичество, признают приемлемым алкоголь, будут строить высокие здания, будут торговать религией (то есть использовать ее в практических целях, далеких от духовности. – Прим. авт.), чтобы завоевать блага мира сего, дадут высокое положение идиотам, будут советоваться у женщин, разрывать семейные связи, следовать страстям и не придавать значения пролитию крови (то есть ценность человеческой жизни в обществе станет минимальной. – Прим. авт.). Великодушие будет рассматриваться как слабость, а несправедливость как слава. Властители (умара) станут развратниками, а их министры (вузара) – угнетателями; ученые (урафа) – обманщиками, а чтецы Корана – грешниками. Лжесвидетельства будут рассматриваться как очевидное, а нарушения морали будут ставиться в образец. Язык будет употреблен на клевету, грех и преувеличение. Священные книги будут разукрашены, мечети – расписаны, а минареты достигнут небывалой высоты. Преступников будут восхвалять, боевые ряды – смыкать, сердца будут в смятении, а договоры – с легкостью разрываться. Женщины, алчущие богатств мира сего, примут участие в торговле своих мужей; голос грешных мужей возвысится, и к ним будут прислушиваться. Самые невежественные из людей станут повелевать. Развратник освободится от страха за содеянное; предателя будут считать правдоискателем, а обманщика – достойным доверия. Все будут искать прибежище у певиц и музыкантов… женщины будут ездить верхом; они станут похожими на мужчин, а мужчины – на женщин. Люди предпочтут суету этого мира Миру Горнему и скроют овечьими шкурами свои волчьи сердца»[35 - Аль-Кулайни. Аль-Усуль мин аль-Кафи. Т. 2. С. 525–528.]. Итак, общество в преддверии пришествия Махди характеризует утрата представления о сакральном (в противоречиек видимому почтению к религии), уничтожение всего, что связывает человека с Богом и ближними (общиной), всеобщее пренебрежение религиозными и моральными нормами, инверсия человеческих ценностей. Религия в таком социуме станет не институтом, способствующим поднятию духовности, и средством связи человека с потусторонним (Горним) миром, а инструментом для поднятия престижа и средством идеологического влияния на массы. Произойдет и деградация политических институтов, так как сама политика станет инструментом стяжательства и укрепления несправедливости. Последний вывод представляется крайне важным для уяснения связи шиитской эсхатологии с политической теорией. Согласно шиитской богословской доктрине, к моменту прихода Махди будут дискредитированы основные политические идеологии, утеряют легитимность все прежние политические институты. Особое внимание уделяется в хадисе обличению суннитского политического ислама (указание на строительство пышных мечетей, притом что ученые-факихи будут недостойны исполнения своих обязанностей). В современной ситуации внутри исламской уммы данные намеки часто прилагаются иранской элитой по отношению к ее традиционному политическому противнику: ваххабитам Саудовской Аравии[36 - Richard У. L’lslam shi’ite. Paris, 1990. P. 184.].

Главная причина необходимости финальной битвы Махди со Злом находится в сфере политического. По шиитским воззрениям, Кайим (Воскреситель) придет для того, чтобы отомстить за убийство третьего Имама Хусейна. В некоторых преданиях говорится о том, что после резни в Кербеле ангелы рыдали и в плаче вопрошали Господа, оставит ли Он неотомщенным убийство «Своего Избранника»[37 - Аль-Кулайни. Аль-Усуль мин аль-Кафи. Т. 2. С. 366–367.]. В других хадисах говорится, что ангел Джебраил (Гавриил) предрек Пророку как трагическую гибель его внука, так и то, что тот будет отомщен своим девятым потомком, Кайимом[38 - Mohammad Ali-AmirMoezzi. Le guide divine dans le shi’isme original. P. 288–289.]. Согласно шиитским воззрениям, убийство законного наследника Пророка было тягчайшим преступлением. С этого времени мусульманская умма, согласно воззрениям шиитов, пережила религиозный, а затем и политический раскол на небольшое меньшинство муминов, верных учению Имамов, и противостоящее ему большинство, состоящее из «врагов» Имамов и истинного ислама. Такими врагами, согласно традиционным взглядам шиитских теологов, являются прежде всего лидеры суннитской общины. В современный нам период, начиная с 60-х гг. прошлого века (в 1963 г. начались проповеди аятоллы Хомейни против политики шаха Резы-шаха Пехлеви), в качестве врагов Махди и правоверных (муминов) рассматриваются атеистические режимы либерального Запада и коммунистического Востока (США и СССР до его распада в 1991 г.), представители тиранических суннитских режимов (в период ирано-иракской войны 1981–1988 гг. в качестве их олицетворения в шиитской иранской пропаганде выступала диктатура Саддама Хусейна) и лицемеры из числа шиитов, являющиеся мусульманами лишь внешне (наиболее яркий представитель – режим Резы-шаха Пехлеви)[39 - Алиев А. А. «Национальное» и «религиозное» в системе межгосударственных отношений Ирана и Ирака в XX веке. М., 2006. С. 205–209; Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в современном Иране. М., 1985. С. 201.].

Система власти и принятия политических решений в Исламской Республике Иран

Данные религиозные представления оказали основополагающее влияние на формирование теории власти в шиитском обществе. Различные оценки теми или иными богословами или исламскими политиками политологических концепций шиитских Имамов обусловили появление шиитских подсистем общественно-политической мысли. За первые 10 лет исламского правления в Иране (1979–1989) сформировались четыре основные шиитские подсистемы: Мутаххари, Шариати, Навваба Сафави и Базаргана. Необходимо отметить, что данные идеологические концепции политического шиизма появились в Иране в 50-70-е гг. XX в. и совпали по времени с проводимой шахским режимом модернизацией страны. Модернизация Реза-шаха Пехлеви носила незавершенный характер. Оставляя практически в неприкосновенности традиционные политические институты самодержавной монархии, она в то же время способствовала ускоренной и зачастую насильственной вестернизации экономической и культурной жизни иранского социума. Этот процесс вызвал ломку существующих общественных отношений, нарушение сложившегося уклада жизни. Неудивительно, что он вызвал резко отрицательное отношение со стороны традиционалистских исламских кругов. В то же время идеологическим ответом «белой революции» шаха была коммунистическая оппозиция. По мнению шиитских мыслителей, эти идеологические вызовы являлись двумя сторонами одной медали: западного модернизма и секуляризма. В рамках шиитского политического дискурса концепция Навваба Сафави может быть охарактеризована как консервативная и антимодернистская, в то время как взгляды Мутаххари, Шариати и Базаргана схожи в том, что представляли собой исламский ответ на распространявшиеся в Иране коммунистические тенденции, выразителями которых явилась, в частности, партия «Туде»[40 - Раванди-Фадаи С. М. Концептуальные основы шиитских подсистем в современном Иране // Востоковедный сборник. Вып. 3. М., 2002. С. 22.].

Подсистема Муртазы Мутаххари (ум. в 1980) является отражением попытки мусульманских богословов возродить ислам в качестве идеологии, приемлемой для корректировки социальных, политических, экономических и культурных проблем Ирана. Ее отличительной чертой является бесклассовость. Мутаххари отвергал теорию радикальных богословов о том, что чистота и праведность являются исключительной прерогативой угнетенных классов (моста-зеффин). Напротив, он полагал, что праведники могут быть во всех социальных слоях и классах, а также утверждал, что гегемония угнетенных классов не является основной целью построения праведного общества, продиктованного Кораном. Поскольку Мутаххари полагал ислам совершенной программой человеческого развития, именно исламский путь он считал наиболее приемлемым для удовлетворения потребностей в свободе и демократии. В его подсистеме лидерство и прерогатива в принятии решений закреплены за духовенством, что ставит ее в оппозицию антиклерикальной концепции Шариати. Особое место в теории Мутаххари занимает вопрос социальной справедливости. В частности, он оспаривает мнение Шариати о том, что справедливость подразумевает равенство в получении доходов и распределении материальных благ. Напротив, он говорит о справедливости как о предоставлении разных возможностей к достижению благополучия[41 - Раванди-Фадаи С. М. Концептуальные основы шиитских подсистем в современном Иране. С. 24–25.].

Подсистема Али Шариати (1933–1977) являлась альтернативой марксизму-ленинизму. Для выходцев из традиционно верующих семей, в то же время признававших, что решение общественных проблем лежит в области левой идеологии, его политическая концепция была идеальным выходом. Шариати стремился объединить исламское мышление с достижениями западной мысли, утверждая, что нет необходимости следовать за каким-то отдельным западным мыслителем, в то время как все лучшее, чего добилась прогрессивная мысль на Западе, уже было воплощено в одном человеке – Имаме Али. В концепции Шариати классовая борьба является воплощением исторического противостояния «монотеистического ислама» и «политеистического ислама». К первой категории он относил путь Имама Али (Ислам-э Алави), ко второй категории – группы лицемеров, борющихся под лозунгами ислама за свои корыстные интересы.

Революционная исламская точка зрения Шариати была основана на вере в справедливость нескольких концептуальных положений. Во-первых, это установка на создание нового общественного порядка, основанного на исламском принципе равенства и революционного руководства двенадцати Имамов. Во-вторых, вера в свободу воли человека и наличие у него возможности выбора. В-третьих, постулирование коллективной ответственности людей за противостояние притеснениям и необходимости освободительной классовой борьбы. В-четвертых, приоритет моральных и общественных ценностей над материальными. В-пятых, убеждение в необходимости доказывать преданность исламу через политическую и общественную активность. В-шестых, отстаивание имманентной революционной справедливости применительно к тем случаям, когда несправедливость имела место. В-седьмых, вера в благотворную диктатуру духовной личности, обладающей атрибутами Имама. Наконец, убежденность в несовместимости политической демократии с капитализмом и, следовательно, в невозможности достижения демократии, пока капитализм процветает, а также установка на борьбу с эксплуатацией, капитализмом и частной собственностью как проявлениями классового «политеистического ислама»[42 - Там же. С. 28.].

Подсистема Навваба Сафави (1924–1956) возникла в конце 1940-х гг. и явилась реакцией на политику секуляризации и деисламизации, проводившуюся шахом Резой Пехлеви. Центральным моментом концепции Сафави было восстановление шиитских исламских ценностей, доминировавших в обществе до начала модернизации. В то время как Шариати и Базарган строили свои взгляды на заимствовании идей из европейских философских и политологических теорий, подсистема Навваба Сафави была полностью основана на исламской догматике. Концепция Навваба Сафави характеризуется рядом конститутивных моментов. Во-первых, это наведение общественного порядка в соответствии с исламскими законами, важнейшим из которых является система шариатских наказаний. Во-вторых, невозможность для светских законов повести личность к спасению души. В-третьих, отмена всех неисламских законов. В-четвертых, институт мученичества как необходимость для защиты ислама. В-пятых, первоочередность борьбы со всеми иностранными влияниями и тенденциями, носящими деструктивный характер. В-шестых, минимизация контактов между исламскими странами и государствами, придерживающимися в политике идеологии куфра (неверия). Это подразумевало, в частности, разрыв всех политических и военных связей с такими странами, как Великобритания, США и Советский Союз, и установление военного союза между всеми исламскими государствами. В-седьмых, репрессии против граждан, проявляющих антипатию к исламу и противостоящих исламизации общества. В-восьмых, сооружение мечетей в каждом правительственном офисе, на каждом заводе или школе для проведения регулярных молитв. Саффави требовал также разделения учебных и рабочих мест по половому признаку и строгого следования мусульманскому кодексу в одежде для женщин[43 - Раванди-Фадаи С. М. Концептуальные основы шиитских подсистем в современном Иране. С. 28.].

Подсистема Мехди Базаргана (1907–1995) является уникальной в том смысле, что, основываясь на Коране, она представляет ислам в качестве терпимой религии, совместимой с либерализмом и политической демократией. В отличие от трех других шиитских политических теорий, в соответствии с которыми близость к Богу и спасение определяются как следование указаниям духовенства (Мутаххари), классовая борьба за права обездоленных (Шариати), исламизация общества через бескомпромиссное очищение от неисламских ценностей и традиций (Навваб Сафави), Базарган видит наиболее богоугодное дело в служении всему человечеству как творению Божию. Концепция Базаргана основана на ряде фундаментальных положений.

Во-первых, следование исламским нормам является личным делом, оставленным на усмотрение индивида. Этот принцип объясняется тем положением, что Бог, создавая человека, предоставил ему свободу выбора. Подсистема Базаргана схожа с другими тремя политическими теориями в том, что представляет шиитскую идеологию как основную, однако при этом подчеркивает, что Бог не желал совершать насилие над личностью, заставляя человека следовать религии против его свободной воли.

Во-вторых, согласно точке зрения Базаргана, ислам представляет собой набор заповедей, ограждающих человека от совершения запрещенных действий, и меры наказания, применяемые к нарушителям, имеют своей целью прежде всего предотвращение жестокости и насилия, а не их культивацию.

В-третьих, хотя Всевышний и отказывается от своих прав на собственные создания, предоставляя им свободу выбора, Он не позволяет, чтобы права одного человека нарушались другими. Никто не имеет права нарушать права и свободы остальных. Таким образом, в данной подсистеме действия, ведущие к благополучию одного за счет ущемления интересов других, являются неприемлемыми.

В-четвертых, Базарган утверждает, что даже пророку Мухаммеду было предписано Всевышним консультироваться с народом при принятии жизненно важных решений. Таким образом, и исламское правительство должно учитывать мнение народа, и политическая демократия является краеугольным камнем исламской политической мысли.

В-пятых, подсистема Базаргана основана на смешанной экономической доктрине, в которой уважаются права на собственность и на труд. Базарган считает, что прибыль целиком и полностью принадлежит инвестору, вложившему собственные средства в ее получение, а также отмечает, что к классу обездоленных (мостазеффин) относится также и духовенство, мелкие лавочники и базарные торговцы, работники частного сектора и студенты. Базарган представляет правительство в качестве защитника национальных, а не классовых интересов. В системе Базаргана нет места абсолютному авторитету в правительстве для мусульманского юриста-факиха (велаят-э-факих)

.

Следует отметить, что после победы исламской революции 1978–1979 гг. в Иране новое руководство страны во главе с Хомейни, руководствуясь суждением на основе разума (акль), так или иначе заимствовало из всех шиитских подсистем положения, отвечавшие построению исламского государства в Иране, отвергнув вместе с тем доктринальные тезисы, несовместимые с принципом велаят-э-факих (наместничества законоведов, то есть духовенства) или являющиеся заимствованием из «неисламских» политических учений, не отвечающих критериям правоверия. Так, из доктрины М. Мутаххари были заимствованы исламский традиционализм и тезис о духовенстве как руководящем слое государства. Была использована доктрина социальной справедливости, играющая центральную роль в политической теории Али Шариати. Ориентация на мостазеффин (обездоленных) постоянно проходит в трудах аятоллы [44 - Раванди-Фадаи С. М. Концептуальные основы шиитских подсистем в современном Иране. С. 28–29.] Хомейни. При этом, естественно, была отвергнута антиклерикальная направленность этой подсистемы, а Кумский теологический центр подверг в 1983 г. острой критике работы Шариати как основанные не на исламе, а на марксизме, социализме и экзистенциализме[45 - Раванди-Фадаи С. М. Концептуальные основы шиитских подсистем в современном Иране. С. 28–29.]. Наибольшее влияние на формирование исламской политики оказала подсистема Навваба Сафави. Это сказалось во введении шариатского права и исламской нравственности, сворачивании курса на вестернизацию, проводившегося шахским режимом, углублении во внешней политике контактов с мусульманскими государствами и попытке выстраивания исламской коалиции против Запада. Были использованы и некоторые положения подсистемы Мехди Базаргана, несмотря на то что ее автор, занимавший недолгое время пост премьер-министра ИРИ, был в 1984 г. отправлен в изгнание[46 - Сажин В. И. 25 лет исламской революции в Иране // Ближний Восток и современность: сб. Вып. 22. М.: ИИИиБВ, 2004. С. 52.]. В частности, в практике государственного строительства Исламской Республики были использованы парламентаризм и многопартийность, отстаивавшиеся М. Базарганом, а в экономической сфере были легитимированы частная собственность и некоторые элементы рынка. Таким образом, в политической практике современного Ирана происходит творческое переосмысление «божественной науки», являющейся атрибутом знания Имамов.

В основу политической системы Ирана после исламской революции 1979 г. была положена концепция велаят-э-факих (наместничества законоведов). Согласно доктрине велаят-э-факих в условиях Сокрытия Имама Махди высший авторитет в вероучительных вопросах и руководстве мусульманской уммой принадлежит представителям исламского духовенства. По мнению известного американского востоковеда Хуана Коула, зарождение этой доктрины произошло еще в XVI в. после прихода к власти в Иране шиитской династии Сефевидов. В этот период в среде шиитского духовенства происходили споры между представителями течения ахбари, настаивавшими на том, что единственным источником для принятия решений могут быть Коран либо хадисы Пророка или Имамов, и рационалистами-усули, отстаивавшими право богословов на иджтихад (самостоятельные суждения). К числу последних принадлежал известный теолог Али Караки, бывший духовным наставником шаха Тахмаспа (1533–1576) и повлиявший на последующее становление Исфаханской школы богословия, ставшей доминирующей в XVII в.[47 - Cole J. Roots of North Indian Shi’ism in Iran and Iraq. Berkley. Berkley: California University Press, 1989. P. 20.] Однако окончательное развитие эта концепция получила в трудах лидера иранской революции Рухоллы Мусави Хомейни. Современный иранский политолог, посол ИРИ в Российской Федерации Мехди Санаи отмечает по этому поводу: «Своего рода дополняющим принципом к теории шиитов об Имамате является признание роли улемов или муджтахидов в исламском обществе в период отсутствия Имамов. Слово “улем” означает исследователь и сведущий, или в специальном понимании – религиозный исследователь. “Муджтахиды” – это ученые, которые имеют право, как авторитетные богословы, выносить заключения на основании подлинных источников. Если Имамы обязаны руководить обществом мусульман после кончины пророка, то улемы и моджтехиды должны направлять общину мусульман после “периода Имамата”»[48 - Санаи М. Политическая мысль в исламском обществе // Иран: ислам и власть. М.: Восточная литература, 2006. С. 10.].

Согласно доктрине велаят-э-факих, закрепленной в Конституции, главой государства в Иране является рахбар – духовный лидер, являющийся представителем высшего духовенства. Выбор рахбара из числа исламских священнослужителей обосновывается хадисом Имама Али: «Достойнейший (быть халифом) среди вас – наиболее способный (в вопросах политики и организации) и наиболее знающий о повелении Аллаха (фикхе)»[49 - Имам Али. Путь красноречия. С. 156.]. Статус верховного лидера определяется статьей 5 Конституции ИРИ: «Во время сокрытия Махди (да ускорит Аллах Его пришествие!) руководство уммой возлагается на справедливую и благочестивую личность»[50 - Constitution of the Islamic Republic of Iran. L., 1995. P. 6.]. Статьи 5 и 109 иранской Конституции определяют перечень требований, предъявляемых к верховному лидеру. К ним относятся такие моральные и нравственные качества, как справедливость, набожность, смелость. Важным качеством рахбара, по мысли авторов иранской политической модели, является высокий уровень его религиозного образования, подразумевающий статус факиха (богослова-законоведа) и необходимую научную компетентность для вынесения фетв по различным вопросам. Кроме того, к рахбару предъявляется требование компетентности в политических вопросах. В понятие «компетентности» входят знание условий современности, организаторские способности и деловитость[51 - Ibid.]. Учитывая, что средний возраст великих аятолл в Иране составляет около 80 лет, предъявлять к возможным кандидатам требование детально разбираться в вопросах современности достаточно затруднительно. Возможно, этим обстоятельством объясняется политический кризис 2009 г., когда некоторыми участниками оппозиционного движения аятоллам были выдвинуты претензии в некомпетентности.

В полномочия верховного лидера входят, согласно статье 110 Конституции ИРИ: определение общей политики Исламской Республики Иран после консультаций с Советом по целесообразности принимаемых решений; общий надзор за политической системой; издание декретов об общенациональных референдумах; обязанности верховного главнокомандующего вооруженными силами; объявление войны, мира и всеобщей мобилизации вооруженных сил; назначения и отставки членов Совета стражей конституции, командующего Корпусом стражей исламской революции, высшего командного состава вооруженных сил, верховных судей, руководителя иранского радио и телевидения; решение политических вопросов, трудноразрешимых обычными способами, с помощью Совета по целесообразности; издание декретов, объявляющих о начале президентских выборов (соответствие кандидатов на президентский пост рассматривается Наблюдательным советом и лично рахбаром); утверждение отставки президента в случае выяснения Верховным судом его вины или признания парламентом его некомпетентности[52 - Constitution of the Islamic Republic of Iran. P. 36.].

Мнение рахбара является ключевым при принятии важных политических решений, он участвует в повседневном руководстве государством, но не стремится лично регулировать все рутинные вопросы и часто предпочитает оставаться в тени. В свою очередь, президент ИРИ избирается всенародно и возглавляет исполнительную власть, но неспособен действовать без одобрения рахбара. Таким образом, эффективность управления страной зависит от степени сотрудничества между рахбаром и президентом. Помимо института президентства и рахбара у системы исламского правления есть и другие опоры.

В Исламской Республике Иран существует ряд важных органов власти, обладающих самостоятельностью. Одним из них является Совет экспертов, до марта 2011 г. возглавлявшийся бывшим президентом ИРИ (1989–1997) Али Акбаром Хашеми Рафсанджани. Совет экспертов работает за закрытыми дверями, так как именно он наделен полномочиями назначать и смещать верховного лидера. Эта функция Совета зафиксирована в статье 107 иранской Конституции: «Лидер страны назначается всенародно выбранными экспертами. Указанные эксперты проводят консультации относительно кандидатур всех факихов, отвечающих требованиям, указанным в статьях 5 и 109. Если они признают одного из них самым сведущим в предписаниях и вопросах мусульманского права либо в политических и социальных проблемах, а также сочтут его признанным всем народом или обладающим выдающимися качествами, то выбирают лидером страны»[53 - Ibid.]. Роль Совета экспертов, состоящего из 86 богословов-муджта-хидов, особенно возрастает в период усиления внутриполитической борьбы в рамках системы и разногласий между рахбаром и президентом[54 - Малашенко А., Тренин Д. Иран: взгляд из Москвы. М.: Фонд Карнеги, 2010. С. 14.].

Наблюдательный совет (другое название – Совет стражей Конституции), состоящий из шести представителей духовенства и такого же числа специалистов по исламскому праву (факихов), контролирует решения, принимаемые иранским парламентом (меджлисом), и проведение выборов. Он уполномочен налагать вето на принятые законы и утверждать результаты выборов. В принципе формирования Наблюдательного совета заложено определенное противоречие, диссонирующее с демократической природой иранского исламского государства. Дело в том, что члены Наблюдательного совета утверждают членов Совета экспертов, выбирающих верховного лидера. В то же время шесть представителей духовенства, входящих в состав Совета стражей, назначаются рахбаром. Получается, что верховный лидер может влиять на свое избрание. Иранский политолог М. Каземи, однако, не считает это обстоятельство противоречащим демократическим принципам и выдвигает следующие возражения против тех ученых, которые считают принципы формирования данных политических институтов «порочным кругом».

Во-первых, по мнению М. Каземи, Наблюдательный совет и Совет экспертов являются самостоятельными институтами с прописанными полномочиями, которые не могут исключать друг друга. Во-вторых, во всех избирательных системах мира для рассмотрения компетентности кандидатов имеется специальный орган или фильтр, особенно если кандидаты претендуют на членство в каком-либо квалифицированном органе (в данном случае в Совете экспертов). В-третьих, Совет экспертов, по мнению иранского политолога, является органом, авторитет и легитимность которого, равно как и его заключения, не нуждаются в ратификации даже со стороны самого лидера. В-четвертых, предусмотренные для лидера качества и предъявляемые к нему требования, а также четкий и сложный механизм назначения в значительной степени устраняют подозрение, что он приступает к выбору факихов в состав Наблюдательного совета сообразно личным интересам. В-пятых, представительство в Совете экспертов и членство в нем не наделяют соответствующих лиц никакими экономическими и политическими привилегиями, а также не считаются их основным занятием[55 - Каземи М. Роль и положение лидера в религиозном народовластии, сравнение с западными демократиями // Религиозное народовластие. СПб.: Санкт-Петербургское востоковедение, 2009. С. 52.].

В отличие от Совета экспертов и Наблюдательного совета иранский парламент (меджлис) является светским компонентом иранской властной вертикали. За свой консерватизм Наблюдательный совет подвергается критике со стороны либерально настроенных парламентариев, но в целом меджлис избегает принятия законов, которые Совет стражей Конституции мог бы счесть противоречащими нормам исламского права. В настоящее время в политическом поле Ирана можно выделить три основных фракции: консерваторов, реформаторов (фракция бывшего президента Мохаммеда Хатами и кандидата на президентских выборах 2009 г. Мирхоссейна Мусави) и радикалов, или неоконсерваторов, во главе с нынешним президентом ИРИ Махмудом Ахмадинеджадом. В меджлисе преобладают консерваторы. В то же время он предоставляет либералам и радикалам трибуну для высказывания собственной точки зрения[56 - Малашенко А., Тренин Д. Иран: взгляд из Москвы. С. 15.].

Третьим важным органом Исламской Республики, стоящим над президентом и кабинетом министров, является Совет по целесообразности принимаемых решений.

Процесс принятия политических и внешнеполитических решений в Иране достаточно сложен и во многом зависит от расстановки сил в политической элите Ирана. В иранском истеблишменте можно выделить три компонента. Во-первых, это представители высшего исламского духовенства. В его составе наблюдается определенная иерархия. В зависимости от уровня знаний, морального авторитета и влияния на ситуацию духовные лица составляют иерархию, проходя ступени ходжат-оль-эслама, аятоллы и великого аятоллы. Аятоллой становится ученый, занимающийся вопросами мусульманского права и религиозной философии, около которого группируется кружок учеников. Обычно аятолла окормляет значительную общину верующих, собирающихся на проповеди в его пятничную мечеть. Когда духовное наставничество аятоллы распространяется на целый регион Ирана или на всю страну, он получает статус великого аятоллы. В настоящее время в Иране насчитывается 85 аятолл и 40 великих аятолл. Как правило, великие аятоллы являются почтенными старцами. Их средний возраст 75–80 лет. Например, одному из наиболее авторитетных аятолл – Насеру Мокарем Ширази – недавно исполнилось 87 лет. Многие из высших иранских клерикалов участвовали не только в исламской революции, но и в антишахской оппозиционной борьбе, неоднократно арестовывались и провели немало времени в шахских застенках[57 - Бехештипур А. Сахтар-э манавийе ва динийе дар хокумат-э-Иран. Тегеран, 1412 г. х. С. 152–156.].

На вершине пирамиды верховной власти стоят марджа-э-таклид (источники для подражания). К ним относятся наиболее авторитетные представители высшего духовенства, фетвы которых обязательны для исполнения верующими шиитами.

В настоящее время существуют различные версии относительно того, кто является марджа-э-таклид в шиитской общине. По одной из официальных иранских версий, в 2006 г. в список марджа входили великие аятоллы Мухаммед Таги Бехджат, Лутфулла Сафи Голпайегани, Казим Хаери, Али Хаменеи, Хусейн Вахид Хорасани, Мухаммед Фазель Ланкарани, Юсеф Санеи, Насир Макарем Ширази, Али Систани, Джавад Табризи, Муса Шабири Зенджани[58 - Там же.]. Необходимо отметить, что в среде высшего духовенства нет абсолютного единства по политическим вопросам. Среди аятолл можно встретить сторонников консервативных, реформаторских или прагматических взглядов.

Еще один компонент иранской элиты составляют представители силовых структур, среди которых особенно выделяются действующие и бывшие офицеры Корпуса стражей исламской революции (КСИР). Корпус стражей исламской революции (персидское Сепах-э-пасдаран-э-энкелаб-э-ислами, в бытовом языке пасдаран) был образован 5 сентября 1979 г. указом первого республиканского иранского правительства во главе с Мехди Базарганом в целях объединения добровольных исламских дружин и других военизированных формирований исламских революционеров для защиты завоеваний революции 1979 г. в Иране. Предполагается, что инициатива образования КСИР исходила от лидера исламской революции аятоллы Рухоллы Мусави Хомейни. Основной целью образования Корпуса было создание параллельной армии, необходимой в условиях нелояльности старого офицерского корпуса иранских вооруженных сил, сформировавшегося при шахском режиме. Историческая ситуация предопределила преобладание в среде КСИР сторонников консервативных и радикальных взглядов.

Идеологической и философской основой для формирования КСИР послужили шиитские представления о джаванмарди или футувва (духовном рыцарстве), жертвенных воинах, сражающихся на стороне шиитских Имамов. Знаменитый персидский богослов и проповедник XV в. Хусейн Кашфи (ум. в 1505) обобщил духовные и мистические представления шиитов о джаванмарди в своей книге Футувват-намэ. Хусейн Кашфи приводит в своей работе разъяснения пророков ислама по поводу футувва. В частности, Моисей в его интерпретации следующим образом отвечает на вопрос «Что такое футувва?»: «Это возвратить Господу душу чистую и непорочную, каковая досталась нам при заключении завета с Аллахом». Данный тезис подразумевает необходимость очищения души от всех животных устремлений и «сатанинского соблазна». Хусейн Кашфи выделяет в феномене футувва три главных момента. Во-первых, происхождение данного института от первого пророка монотеизма Авраама (Ибрахима), дифференцировавшего футувва и суфийские тарикаты. Во-вторых, позиционирование первого Имама Али в качестве полюса (кутб) футувва и, соответственно, его главного авторитета. В-третьих, завершение (хатым) футувва двенадцатым Имамом Мухаммедом аль-Махди[59 - Corbin H. En Islam iranien: aspects spirituals et philosophiques: 4 v. Paris: Gallimard, 19711972. V. 4. P. 412.].

Корпус стражей исламской революции представляет собой элитные армейские подразделения, формирующиеся не на мобилизационной, а на добровольческой основе. Главным критерием приема в них является глубокая религиозность (на втором месте идет физическая подготовка). В настоящее время они состоят из сухопутных, военно-воздушных и военно-морских сил. В боевой состав сухопутных сил Корпуса входят: 17 дивизий (10 пехотных, две бронетанковые и пять механизированных), 15–20 отдельных бригад (артиллерийские, ракетная, зенитная ракетная, парашютная, специального назначения, связи, инженерно-саперная, химической защиты, пехотная, бронетанковая), пограничные части и части идеологической обработки. КСИР имеет около 470 танков (Т-55, Т-59, Т-62, Т-72). Численность сухопутных сил Корпуса определяется в 125 тысяч человек[60 - Мурадян И. Проблемы безопасности в ближневосточной политике США. Ереван,2003. C. 191.]. На вооружении ВВС пасдаран находятся около 300 боевых и 100 военно-транспортных самолетов. Численность 45 тысяч человек (в том числе 15 тысяч в ПВО)[61 - Там же.].

Могущество КСИР в Иране помимо военного фактора основывается также на политическом и экономическом компонентах. По оценкам ряда аналитиков (Махан Абедин, Майкл Рубин), КСИР контролирует до трети иранской экономики и около половины импортных потоков (в том числе контрабандных). Официальным подразделением КСИР является корпорация «Хатем аль-Анбийа», сыгравшая значительную роль в восстановлении экономики страны после ирано-иракской войны 1980–1988 гг. В ее состав входят строительные, нефтедобывающие, газодобывающие и нефтехимические компании. Особенно велика роль корпорации в газовом секторе Ирана, где, по признанию иранских аналитиков, она держит контрольный пакет. Финансовые интересы КСИР обслуживает «Сепах-банк». По некоторым данным, годовой оборот предприятий КСИР оценивается в 12 миллиардов долларов. В настоящее время «Хатем аль-Анбийа» осуществляет 750 правительственных контрактов в области нефтепереработки, газодобычи и инфраструктуры. Кроме интересов, связанных с этой корпорацией, КСИР осуществляет и другие экономические проекты. Так, КСИР владеет контрольным пакетом акций «Бахман групп», занимающейся сборкой в Иране автомобилей «Мазда». В 2010 г. произошла сделка по покупке предприятиями КСИР пакета акций крупнейшей телекоммуникационной компании «Мобин» на сумму 7,8 миллиарда долларов[62 - Rubin M. Into the shadows. Radical Vigilantesin Khatami’s Iran. Washington Institute for Near Eastpolicy, 2001; Abedin M. The rise of Iran’s Guards. URL: https://www.washingtoninstitute. org/policy-analysis/view/into-the-shadows-radical-vigilantes-in-khatamis-iran (дата обращения: 13.03.2019).].

Пик влияния КСИР в Иране приходится на два президентских срока Махмуда Ахмадинеджада (2005–2013). Увеличилось количество выходцев из Корпуса в высших эшелонах власти ИРИ. К ним относятся, в частности, секретарь Совета безопасности Сайед Джалили, президент телерадиокомпании Эззатулла Заргами, министр нефти Ирана Рустам Каземи. Назначение последнего в сентябре 2009 г. имело чрезвычайно важный характер, так как позволяет КСИР контролировать основные финансовые потоки в стране. В иранском парламенте (290 депутатов) выходцы из КСИР занимают 16 % мест. Волна новых назначений преследовала и стратегические цели М. Ахмадинеджада. Это вписывалось в стратегию Ахмадинеджада по превращению Ирана в президентскую республику, ограничению роли духовенства и созданию новой элиты из силовиков и технократов. В ходе президентской кампании 2009 г. «стражи» однозначно поддержали иранского президента. За месяц до выборов командующий КСИР М. Джафари предостерег о намерении деструктивных сил осуществить «бархатную революцию» в Иране и заявил о том, что КСИР не допустит такого сценария[63 - Abedin M. The rise of Iran’s Guards.]. В то же время статьи 43 и 51 иранской Конституции запрещают представителям силовых структур вмешиваться во внутреннюю политику ИРИ. В связи с этим представители Корпуса стражей избегают вступать в открытую конфронтацию с представителями высшего духовенства и в целом лояльны этой прослойке элиты. Это подтверждается тем, что в ходе противостояния между М. Ахмадинеджадом и верховным лидером А. Хаменеи в 20112012 гг. КСИР сохранял нейтралитет, несмотря на то что М. Ахмадинеджад был выразителем интересов Стражей[64 - Ramezani A. Rouhani seeks to limit IRGC role in politics, economy. URL: http://www. al-monitor.eom/pulse/originals/2014/04/irgc-iran-rouhani.html#ixzz2zzKRNK33 (дата обращения: 13.03.2019).].

Третьим компонентом иранской политической элиты являются технократы-управленцы, прошедшие карьерную лестницу в правительственной бюрократии. В качестве примеров можно привести нынешнего президента Ирана Хасана Роухани, хотя и носящего титул ходжат-оль-эслама, но являющегося скорее бюрократом-аппаратчиком, чем муллой, бывшего министра иностранных дел ИРИ (1981–1997) Али Акбара Велаяти, спикера иранского меджлиса Али Лариджани, руководителя президентской администрации в первом кабинете Хасана Роухани (2013–2018) Мохаммеда Нехавандияна, министра иностранных дел в команде Роухани Мохаммеда Джавада Зарифа. Многие из представителей этой элиты получили университетское образование на Западе. Однако считать всех их носителями европейских ценностей было бы большой натяжкой. Среди представителей этой элитной группы есть как реформаторы, так и умеренные консерваторы (А. Лариджани).

Своеобразный характер политической системы ИРИ, которая предполагает множественность центров принятия решений, обусловливает возникновение различий и противоречий при выработке и проведении внешнеполитического курса. В то же время раздвоение государственной власти на органы религиозные и светские, демократические, создает возможность поддержания равновесия внутри системы и, как показывает почти 40-летний период существования ИРИ, в определенной степени нивелирует периодически возникающие разногласия. В Иране нет единого центра выработки внешней политики. Крайне затруднена идентификация органов и лиц, участвующих в процессе принятия внешнеполитических решений. Нет и официальных основополагающих документов по внешней политике, как во многих других странах, таких как концепция безопасности и концепция внешней политики. Общие концептуальные аспекты содержатся в Конституции и в Перспективном плане развития страны (2005–2025), однако они носят чрезвычайно ограниченный характер. Уже сам факт отсутствия концептуального официального документа красноречиво говорит о том, что в стране нет единого мнения по вопросам внешней политики. Согласно Конституции, определение внешней политики – это, прежде всего, прерогатива верховного лидера (рахбара). Как показывает опыт функционирования ИРИ, и в реальной жизни главная роль в выработке внешнеполитического курса остается за рахбаром. Двадцатилетняя программа, которая из всех программных документов в наибольшем объеме определяет цель и задачи внешней политики ИРИ, разрабатывалась в институте при Совете целесообразности, который формируется верховным лидером. Фетвы и указы рахбара надо рассматривать как правовые источники для выработки внешней политики Ирана. К структурам, вовлеченным в выработку внешней политики, помимо канцелярии духовного лидера, относятся Наблюдательный совет, Совет экспертов, парламент, в частности Комиссия по внешней политике и безопасности, Совет по целесообразности принимаемых решений, Высший совет национальной безопасности, президент страны как глава правительства и подчиненные ему вице-президенты, возглавляющие ряд организаций, имеющих непосредственное отношение к внешней политике[65 - Дунаева Е. В., Мамедова Н.М. Особенности формирования внешнеполитического курса Ирана. URL: http://www.iimes.ru/rus/stat/2011/14-02-11.htm (дата обращения: 13.03.2019).].

В то же время внешняя политика Ирана на протяжении более чем 30 лет, прошедших после свержения шахского режима, имеет определенные константы, связанные с геополитическими и экономическими интересами Ирана.

Победа над шахским режимом в ходе революции 1979 г. рассматривалась первым поколением исламских революционеров в шиитской религиозной оптике как победа «добра над злом» или «света над помрачением»[66 - Sadeghi A. Genealogy of the Iranian foreign policy: identity, culture and history // The Iranian Journal of International Affairs. 2008. Vol. XX. № 4. P. 14.]. С этим была связана определенная демонизация врагов исламской революции и прежде всего США, до конца поддерживавших шахский режим. Руководство Соединенных Штатов получило в интерпретации аятоллы Хомейни эпитет «большого Сатаны» (шайтана). Иранский исследователь А. Задеги подсчитал, что слово «Сатана» употребляется в заявлениях и выступлениях Р. М. Хомейни по отношению к внутренним и внешним врагам революции 307 раз[67 - Ibid.].

После победы революции дуализм политического шиизма был перенесен и на международные дела. В 9-й и 11-й статьях новой иранской Конституции была поставлена задача Исламской Республики: способствовать альянсу и объединению стран исламского мира. Выдвижение в качестве главной цели иранской внешней политики борьбы за справедливость, выраженной в статье 154, также вытекало из шиитских теологических концепций поддержки «обездоленных» (мостазеффин)[69 - Sadeghi A. Genealogy of the Iranian foreign policy. P. 16.]. Исходя из анализа внешнеполитической доктрины Хомейни первых лет революции, можно выделить четыре главных принципа революционной внешней политики.

Во-первых, ислам, имея интернациональный характер, признает безусловный приоритет веры в Бога над гражданской принадлежностью и локальными патриотизмами. Таким образом, государственные границы и национальные государства (Etats-Nations) не имеют сами по себе достаточной легитимации и правового основания. Источником легитимности является не национальное государство, а община верующих (умма).

Второй принцип формирования иранской внешней политики в эпоху Хомейни касался источников легитимности. Единственным таким источником исламские революционеры считали принцип единобожия (тоухид) и абсолютный суверенитет Аллаха над людьми. Этот постулат объясняет скептическое отношение аятоллы Хомейни и его соратников к национальному суверенитету и национальным интересам, основанным исключительно на конвенциональном международном праве и требованиях человеческого разума. Несмотря на это, уже в первые годы исламской революции иранское внешнеполитическое ведомство сообщило о признании с позиций «целесообразности» существующего порядка международного права, известного также как «вестфальская система», не в качестве самодостаточной истины, но как сложившегося стандарта отношений между государствами.

Третьим принципом был тезис об исламском единстве. Статья 11 иранской Конституции содержит призыв к созданию на базе исламского мира единой политической общности (не государства) мусульман. При этом выдвигалась задача превращения исламской уммы в третью главную политическую силу в мире (наряду с СССР и США). Для этого мусульманам предлагалось «встать выше всех форм этнического, культурного, конфессионального (шииты – сунниты) и географического различия»[70 - Ibid.].

Четвертый аспект внешнеполитической доктрины касался статуса Исламской Республики Иран в мусульманском мире и ее вклада в возрождение мусульманских государств под эгидой исламской уммы. Особенность иранского политического дискурса заключалась в том, что в качестве ресурсной базы подъема исламской уммы, своего рода очага мировой исламской революции был выбран Иран.

Экспорт исламской революции не всегда носил мирный характер. Зачастую он сочетался с экспансионистскими призывами. Тегеран в те годы неоднократно прибегал к угрозе применения силы против тех соседних арабских государств, которые поддерживали режим Саддама Хусейна в Ираке. В 1979 г. видный религиозный деятель аятолла М. Роухани призывал к «аннексии» Бахрейна в случае, если правители династии аль-Халифа не перейдут к исламской форме правления, подобно той, что сложилась в Иране. Президент Исламской Республики Иран Абольхасан Банисадр в одном из интервью заявил, что «арабские страны, такие как Абу-Даби, Катар, Оман, Дубай и Саудовская Аравия, на взгляд Ирана, представляют собой государства, не являющиеся независимыми»[71 - Алиев А. А. «Национальное» и «религиозное»… С. 285.].

Уже в начале существования ИРИ появились два подхода к реализации концепции «экспорта исламской революции». Сторонники первого подхода выступали за продвижение идей исламской революции с помощью пропаганды морального превосходства ислама и достижений революционного Ирана, воздерживаясь от вмешательства во внутренние дела других государств. При этом в качестве инструмента распространения исламских идей рассматривалась «мягкая сила убеждения». Об этом, в частности, заявлял аятолла Хомейни: «Для экспорта своей революции и идеологии Иран никогда не будет прибегать к применению военной силы и угрозе такого применения, прежде всего потому, что продвижение идей не может опираться на насилие, но должно осуществляться в рамках исламской этики таким образом, чтобы служить примером для подражания»[72 - Sadeghi A. Genealogy of the Iranian foreign policy. P. 23.]. Примерно в таком же ключе высказался и преемник Хомейни на посту рахбара, нынешний верховный лидер Ирана аятолла Али Хаменеи: «Экспорт революции является освященным от Бога продвижением революционных ценностей и информированием других народов о вреде, приносимом им мировыми тиранами и угнетателями»[73 - Ibid.].

В то же время существовал и второй подход, последователи которого отличались радикализмом и выступали за оказание «угнетенным народам» поддержки и помощи вплоть до военной с целью их скорейшего освобождения от ига сверхдержав. Такой позиции придерживался ряд политиков первого поколения исламских революционеров, в частности некоторые руководители Корпуса стражей исламской революции[74 - Алиев С. М. История Ирана. XX век. М.: Институт востоковедения РАН; Крафт+,2004. С. 364.]. Как уже было отмечено выше, такой подход во многом был продиктован требованиями реальной политики с учетом тяжелейшей ирано-иракской войны, подрывной деятельности США по свержению революционного правительства, международной блокады и изоляции Ирана. Его практическими проявлениями были помощь шиитской исламской оппозиции в Ираке (Высшему совету исламской революции и партии «Да’ава»), движению «Хизбалла» в Ливане и палестинскому сопротивлению[75 - Там же.].