Психоэтика

О важности примеров этического поведения в учении Конфуция свидетельствует следующее высказывание: «На вопрос Цзи Кан-цзы, как заставить народ быть почтительным и преданным, чтобы побудить его к добру, философ отвечал: «Управляй им с достоинством, и он будет почтителен; почитай своих родителей и будь милостив, и он будет предан; возвышай добрых и наставляй неспособных, и он устремится к добру».

Еще одно знаковое свидетельство в учении Конфуция повествует о значимости особого состояния сознания человека (мы бы сказали, состояния темпоральной гиперпластики психического), исполняющего этический ритуал: «Приноси жертву предкам так (с таким благоговением), как будто они сами присутствуют здесь. Приноси жертву духам, как будто духи присутствуют при этом. Философ сказал: «Если я не участвую лично в жертвах, то это как будто я не приносил их вовсе» (Беседы и суждения Конфуция, цит. по изд. 2001).

Другой мировой религией, в которой этические принципы взаимодействия человека со всеми живыми существами и миром в целом поставлены в «главу угла», безусловно, является буддизм. Первичным импульсом к появлению этого величайшего духовного движения, как мы знаем, было чувство сострадания, испытанное тогда еще принцем Сиддхартхой Гаутамой при виде больного нищего человека, случайно забредшего в искусственный оазис его счастливой жизни. Исследователи раннего буддизма прямо говорят о том, что: «Будда видел себя врачом, призванным исцелять живые существа от страданий» (Е. Точинов, 2017). Его Святейшество Далай-лама в своих известных проповедях, лекциях и письменных произведениях постоянно подчеркивает непреходящую ценность и действенность особого состояния сострадания. Так, например, Далай-лама именует Гаутаму Будду в первую очередь как «сострадательный» и только во вторую очередь как «искусный» учитель (Далай-лама, 2016).

В беседах с интеллектуальными лидерами западного мира Его Святейшество Далай-лама обсуждает идеи глобального сострадания и обучения альтруизму населения планеты, видя в этом способ решения глобальных экологических проблем, сохранения и развития цивилизации в целом (Далай-лама, П. Экман, 2017). В структуре буддийских практик особое внимание уделяется Практике Высшей Нравственности, в ходе чего адепты осваивают этику воздержания от десяти недобродетелей – физических, речи и ума (Далай-лама XIV, 2009). В технологическом смысле – это, конечно, практика медитации, осознанности и ритуального поведения, призванная трансформировать эгоистические, «сиюминутные» интенции адептов на этические приоритеты полюса «вечного-бесконечного».

Этические аспекты «архаической» медицинской практики

Здесь же необходимо сказать и об этических «корнях» того доверия, которое утверждалось в так называемой «архаической» медицинской практике, и которое в лучших иерархических традициях следует обозначить как «высокое», или даже «высочайшее». Ибо здесь мы говорим о взаимодействии лица, занимающегося врачеванием, с той самой вне-временной сущностью (как бы она ни называлась), где и сокрыты истинные корни нравственности. Такого рода «отношения» скорее следует обозначить как «вера», однако и здесь необходимо иметь в виду, что из особого состояния веры ни в коем случае не удаляется феномен первичного гностического опыта постижения сложной категории реальности. Наоборот, именно такому навыку, позволяющему в том числе и персонализировать потенциальный-непроявленный статус реальности, в программе подготовки будущего лекаря еще за несколько столетий до появления первых трудов Гиппократа Кносского уделялось повышенное внимание.

Так, в древнеиндийских текстах медицинского назначения (например, в первых дошедших до нас списках аюрведических знаний «Чарака-самхита», «Аштанга-хридая-самхита») утверждается, что медицинские знания риши, или отмеченные богами мудрецы получали при общении со сверхъестественными духовными воплощениями, пребывая в особом состоянии сознания. При этом Главный Бог медицины мог выступать под именем «Гуру-целителя», «Наставника-лекаря», «Главы восьми Будд Медицины», а в более поздних тибетских текстах – Учителя Бхайшаджья-гуру. И вот как описывается процесс передачи сокровенных знаний от Верховного Божества к мудрецам-риши в тексте традиционной тибетской медицины «Чжуд-ши»: «В это время Учителя Бхайшаджья-гуру, царь вадурьевого сияния, вошел в состояние самадхи, называемое «Царем врачевания, Победителем 404 болезней». Как только он вошел в самадхи, из сердца его на десять сторон вырвался свет сотен и тысяч цветов, который очистил живые существа во всех десяти направлениях пороков души. Усмирив все болезни «трех ядов», возникающие от невежества, свет вернулся назад в сердце. Перевоплощение Учителя, риши под именем Видьяджняна, отделившись от его сердца и устроившись в пространстве впереди, изрек такие слова для круга риши: «О друзья, тот, кто хочет жить не болея, кто хочет лечить болезни, пусть учит наставления по врачеванию!» («Чжуд-ши», цит. по изд. 1988). И далее таким же образом проявляется воплощение слов Бхайшаджья-гуру – риши по имени Маносиджи, – и он начинает диалог с Учителем, который, собственно, раскрывает сущность тантр (основы устных наставлений) древней индийской и тибетской медицины.

Однако «тот, кто хочет лечить болезни», конечно, не мог только лишь по прочтению тантр получить доступ к медицинской практике. Для этого как минимум требовалась специальная многолетняя подготовка. И программа такой подготовки, в связи с нашей основной темой, заслуживает отдельного внимания. Впечатляет общая структура такой программы: в течение нескольких лет претендент на статус врача еще только готовится к тому, чтобы воспринимать медицинские знания «правильно» (мы бы сказали, в режиме дополняемой, объемной реальности, в котором профильная информация воспринимается в условиях оптимальной активности основных инстанций психического у обучающегося). Основная задача этого этапа, помимо всего перечисленного, заключается еще и в том, чтобы сформировать высоконравственную личность. То есть наши далекие профессиональные предшественники очень хорошо понимали те обстоятельства, что категории нравственности и эффективности в медицине существуют нераздельно, но формирование нравственной метапозиции предшествует появлению статуса грамотного и эффективного профессионала-врача. И только после успешного прохождения вот этого общего курса ученик приступал к следующей части программы, предусматривающей овладение специальными врачебными знаниями и искусством.

Для нас, разумеется, особый интерес представляет содержание первой части программы, которая, собственно, и раскрывает секрет, почему же сокровенные знания и практика аюрведы, тибетской медицина не исчезли под натиском технологий Нового и Новейшего времени, а, наоборот, «чувствуют» себя вполне бодрыми и готовыми к честной конкуренции в сфере обеспечения здоровья человека в непростых современных условиях.

Итак, общий курс подготовки обучающегося врачебному искусству включал, в свою очередь, четыре этапа теории и главным образом практики «правильного» восприятия реальности и общих, преимущественно моральных аспектов медицинской деятельности с позиции буддийской доктрины.

На первом этапе ученики овладевали практикой «прихода к прибежищу Трех Драгоценностей», которая заключалась в формировании особой веры: в то, что все живые существа находятся в процессе совершенствования до состояния нирваны и «буддовости»; в Дхарму, или в учение о том, что методы реализации «буддовости» доступны всем живым существам; в Сингху, или взаимозависимость всех живых существ в совершенствующем движении. И мы, конечно, помним, что именно такое особенное состояние «веры» в данном случае предполагает наличие регулярно воспроизводимого гностического опыта постижения раскрывающихся – в пластических темпоральных режимах активности психического – неявных характеристик объемной реальности.

На втором этапе предварительной подготовки ученик проходил практику рождения «белой», или «бодхисаттовской» мысли, которая в идеологии «Четырех Тантр» заключалась прежде всего в воспитании ума, в его направленности на практическое оказание помощи живым существам посредством «четырех безмерных»: любви, милосердия, результативной радости, равного отношения ко всем. И здесь мы опять обращаем внимание на то, что именно такое «воспитание ума» предполагает регулярное погружение в трансперсональный опыт переживания сущностного единства жизни, единения с подлинным творцом жизни, чувства любви, произрастающего из особого состояния веры. В частности, одна из тантрических практик, реализуемых на данном этапе, заключается в медитативном опыте созерцания Ваджрасаттвы, избавляющего от «игры» обманутого иллюзиями статичной реальности ума. В результате реализуется нераздельность созерцающего с Ваджрасаттвой, обладающим пятью элементами бытия Будды – телом, речью, мыслью, достоинством, творчеством. Такого рода состоявшаяся идентификация много чего дает ученику и в смысле «приобретения», и навыка вхождения в суперресурсный статус, безусловно способствующих успешному усвоению необходимых знаний и собственно медицинской практики.

Третий подготовительный этап описывается как «Подношение мандалы Вселенной». Акцент здесь делается на воссоединение методологии (как «явленной» логики построения метода) и интуиции, в результате чего и возникает целостное понимание и чувствование Вселенной. Такой результат достигается за счет практики «шести парамит, или шести беспредельных»: отдачи и неустрашимости Будды; нравственности; терпеливости и прощения; прилежания; сосредоточения; интуиции. Само обозначение пяти последних разделов практики отвечает на вопрос, почему же столь длительная предварительная подготовка ни в коем случае не является потерянным временем: здесь перечисляются все навыки, необходимые для успешного усвоения значительных даже и по нынешним временам объемов информации, включая и мотивацию на успешное обучение, и последующую медицинскую практику. И, несмотря на то, что интуиция здесь явственно поименована впервые, мы-то понимаем, что все предыдущие, равно как и последующие этапы подготовки ученика, нацелены на сверхэффективное взаимодействие инстанций психического, одним из проявлений которого можно считать и интуицию.

Четвертый этап предварительной подготовки обозначается как «Гуру-йога». Ученик, получающий все посвящения и знания от Учителя, рассматривает фигуру своего Гуру-учителя, как неразделенного с вне-временной сущностью (т. е. персонифицированной «объемной» реальностью), от имени которой Учитель дает ему посвящение. И здесь еще раз подчеркивается то важнейшее обстоятельство, что само по себе заучивание тантр на память и изучение письменных комментариев к ним, даже и сопровождаемое устными разъяснениями, остается лишь умственным, «неэмоциональным» знанием. Такое знание, следовательно, «не пустит достаточно глубоких корней». В данной связи у обучающегося формируется отношение к себе, как к особому чистому, неперевернутому и достаточно прочному сосуду, способному вместить весь нектар знания, которым его одаривает Учитель, нераздельный с Буддой медицины Бхайшадья-гуру. Только в этом случае ученик наполняется подлинным знанием смысла содержания доступных ему сведений, и он также проникается чувством присутствия Учителя – Бхайшадья-гуру в любом месте, где бы он ни находился. Отметим и такую интересную во всех отношениях подробность, что именно знания, передаваемые Учителем, обозначаются как абхидхарма, или знания об элементах бытия и небытия, и составляют основу Метода интуитивной проницательности (Тибетская медицина: Язык, теория и практика, цит. по изд. 1991).

Резюмируя все сказанное по данной программе, можно еще и еще раз удивляться тому, как сбалансировано (логос и гнозис как базисные способы постижения реальности сочетаются практически идеально) и методологически выверено был построен маршрут по формированию глубинных основ этической позиции у будущих профессиональных целителей-лекарей. И далее обратим внимание на ритуал, обеспечивающий «божественное присутствие» в подготавливаемой практике лечебного воздействия. Этот особый ритуал описан в самом раннем из известных текстов, непосредственно касающихся медицины – Атхарваведе. Полагаем, что нижеприведенный фрагмент вступительного заговора, который должен был быть произнесен непосредственно перед лечебной процедурой, особенно интересен для специалистов, чья целебная практика связана именно с речевым воздействием (т. е. психотерапевтам, консультирующим психологам и проч.).

Итак, целитель-лекарь должен был обратиться к божественной сущности со следующим посланием: «Снова приди, о Повелитель Речи, Вместе с божественной мыслью! О Повелитель Добра, сохрани (это)! Во мне пусть будет (это), во мне – сокровенное! Вот здесь стяни, Как два конца лука – тетивой! Пусть Повелитель Речи удержит! Во мне пусть будет (это), во мне – сокровенное! Призван Повелитель Речи. Нас пусть призовет Повелитель Речи! Да соединимся мы здесь с сокровенным! Да не расстанусь я с сокровенным!» (Атхарваведа, начало I тысячелетия до н. э.).

Психотехнический анализ вот этой истовой просьбы-молитвы, обращенной к «Повелителю Речи», показывает, что именно таким образом лекарь-целитель входил в акцентированное ресурсное состояние «прямого контакта» осознаваемых и суперресурсных инстанций психического, притом что последние таким образом подготавливаются к миссии наполнения речи целителя той сокровенной силой, которая способна творить «чудеса исцеления». Обретение такого особого ресурсного статуса, судя по всему, – дело непростое, и для этого нужно как минимум приложить усилие, равное стягиванию тетивой двух концов лука (мы бы сказали, еще и знаний-умений в деле изготовления лука, осмысления принципов его действия и проч.).

Здесь стоит обратить внимание также и на то, что сокровенная сущность Повелителя Речи «приходит» вместе с «божественной мыслью». То есть лекарю-целителю таким образом «подсказывают» не только «как говорить», но и «что говорить». И нашим коллегам – психотерапевтам и консультирующим психологам, конечно, знакомы эти особые состояния «внутреннего потока», превосходно описанные Карлом Роджерсом: «В эти моменты… мой внутренний мир вырывается наружу и соприкасается с внутренним миром другого. Наши взаимоотношения (с клиентом, – авт.) перерастают сами себя и становятся частью чего-то большого. Появляется глубинный рост, и исцеление, и энергия» (К. Роджерс, 1951).

Впечатляющий пример пришествия таких «божественных мыслей» о природе болезней как таковых приведен в разделе древнеиндийского аюрведического текста «Чарака-самхита». И вот каким образом разворачивается этот поразительный научный консилиум: «Вамака, царь Каппи, искусный в науке медицины, почтительно подошел к собранию мудрецов и задал такой вопрос: Происходят ли болезни из того же самого источника, что и человек, или нет?». На это Господь Пунарвасу молвил мудрецам: «Все вы просветлены, ваши сомнения очищены добродетелью ваших бесконечных знаний и умений. Вы способны прояснить вопрос царя Каппи». Парикшит, потомок Мудгалы, изучил вопрос и сказал: «Живое существо происходит из души, потому и болезнь также происходит из души. Поэтому именно душа – коренная причина живых существ и болезней. Именно душа совершает поступки и пожинает их плоды».

И далее мы процитируем еще один потрясающий фрагмент выступления на этом Вселенском консилиуме: «Бхикшу Атрейя заключил, что живые существа, равно как и болезни, порождаются калой (т. е. временем, – авт.): вся вселенная обусловлена калой, и кала – вот причинный фактор всего сущего, включая болезни» (Аюрведа. Чарака-самхита. Сутра-стхана, цит. по изд. 2020). И тут мы бы, конечно, могли конкретизировать вот эту удивительную «божественную мысль» Просветленного Атрейи в отношении того, что именно сбой в механизмах темпорального регулирования биологических процессов порождает «неблагоприятные комбинации элементов», о которых сообщает Аюрведа и которые предшествуют клиническим проявлениям болезни.

И еще один пример из «Чарака-самхита», касающийся этических характеристик целителей-лекарей и псевдоцелителей, на наш взгляд, весьма актуальных и поныне, мы здесь обязательно должны привести. Итак, истинные лекари-целители обладают способностью понимать, удерживать и развивать понимание всех восьми разделов науки о жизни. Они применяют полученные знания для лечения заболеваний, они возвращают дхату (совокупность компонентов человеческого организма) в нормальное состояние. По отношению ко всем существам они испытывают материнские, отцовские, братские, родственные чувства. Противостоят же им псевдоцелители, которые «вместо того, чтобы забирать болезнь, забирают жизнь». И далее следует весьма красочное описание этой последней группы: «Они бродят по улицам, ища себе пристанище в стане врачевателей. Прознав о каком-нибудь больном, они окружают его и принимаются громко перечислять свои достоинства, чтобы больной внимал им. Если больным уже занимается настоящий лекарь, они пытаются оклеветать и опозорить его. Они втираются к пациенту в доверие своей угодливостью, злословием и лестью. Покорив себе пациента, они все время осматривают его, пытаясь скрыть свое невежество. Если они не в состоянии облегчить протекание болезни, они говорят, что у пациента не хватает нужных инструментов, терпения и самоконтроля. Когда пациент умирает, они тут же исчезают и появляются уже в другом месте. При встрече с мудрецами они стразу далеко уходят, подобно тому, как странник обходит стороной пугающий лес» (Чарака-самхита, Глава 29 «Десять жизненных пристанищ», цит. по изд. 2020).

Что же касается Гиппократа из Кносса, который, по-видимому, первый из античных авторов пришел к идее необходимости этического регулирования и нормирования врачебной деятельности, то в его классических трудах «Клятва», «Закон» и особенно в сочинениях «О враче», «О благоприличном поведении», написанных около 400 лет до н. э., вопросы этики тесно увязывались с темой доверия пациента к врачу. Так, в двух последних сочинениях Гиппократ подробно описывает, какие именно особенности внешнего вида, поведения (включая манеру общения с пациентом), настроения, внутреннего состояния врача способствуют установлению доверительных отношений с пациентом, а какие признаки, наоборот, отталкивают больного человека от лекаря-целителя. Эти содержательные и точные характеристики, выведенные Гиппократом, воспроизводятся практически во всех позднейших учебниках и руководствах по медицинской деонтологии.

В трудах Гиппократа содержатся и явные указания на необходимость особых отношений врача с «божественными» инстанциями, откуда он черпает глубинные знания и понимание необходимости соблюдения этических норм. Однако этот посыл великого врача-философа не удостоился столь же обширных, да и вообще каких-либо комментариев исследователей истории медицины. Между тем текст наиболее известного документа из обширного наследия Гиппократа – «Клятвы» начинается со следующей формулы: «Клянусь Аполлоном, врачом Асклепием, Гигией и Панакеей и всеми богами и богинями, беря их в свидетели…» (Гиппократ, цит. изд. 1994). Этой прописи многие позднейшие интерпретаторы не придавали значения, очевидно считая данную часть текста ничего не значащим ритуалом.

Смеем утверждать, что это не так. В те далёкие времена божественные сущности были не менее, а может быть, ещё более реальными для живших в эту эпоху людей, чем, например, их соседи или они сами. И Гиппократ здесь не был исключением. Более того, призывая в свидетели божества, имеющих прямое и опосредованное отношение к здоровью людей, он практически обязывал их к всемерному содействию в достижении требуемого результата, а также к тому, чтобы в случае выполнения этого обещания-клятвы была получена достойная награда: «Мне, нерушимо выполняющему клятву, да будет дано счастье в жизни и искусстве и слава у всех людей на вечные времена, преступающему же и дающему ложную клятву да будет обратное этому».

Внимание и поддержку богов, согласно Гиппократу, надо было заслужить углубленным изучением медицинской науки и прилежанием в лечебной практике, что также относилось им к этическим принципам врачебной деятельности. В своем сочинении «Закон» Гиппократ прямо говорит о том, что «Священные действия показываются только людям посвященным, профанам же – не прежде, чем они будут введены в таинства науки» (Гиппократ, цит. по изд. 1994). В другом своем сочинении «О благоприличном поведении» Гиппократ описывает и некоторые важнейшие, по его разумению, аспекты взаимоотношения врача с божественными сущностями, дарующими сокровенные знания и особый ресурсный статус лекарю-целителю. Здесь он пишет так: «В особенности внедрено в его (т. е. врача, – авт.) ум знания богов, ибо в различных страданиях и случаях медицина расположена почтительно относиться к богам, ибо в медицине нет чрезвычайного могущества». В другом фрагменте этого же текста Гиппократ высказывается еще более определенно: «Должно… перенести мудрость в медицину, а медицину в мудрость. Ведь врач-философ равен богу… и все, что ищется в мудрости, все это есть и в медицине, а именно: презрение к деньгам, совестливость, скромность, простота, уважение, суждение, решительность, опрятность, изобилие мыслей, знание всего того, что полезно и необходимо для жизни, отвращение к пороку, отрицание суеверного страха перед богами, божественное превосходство» (Гиппократ, цит. по изд. 1994). То есть здесь нам говорят о том, что отношения врача и «божественной» сущности в большей степени партнерские, в ходе чего и достигается особый ресурсный статус лекаря-целителя, обеспечивающий ему и выводимые отсюда «превосходные» возможности.

С позиции проведенного психотехнического анализа мы бы сказали, что речь в данном случае идет об адаптивном взаимодействии персонифицированных и соответствующим образом запрограммированных вне-сознательных инстанций с осознаваемыми инстанциями психического лекаря-целителя, И если такого рода ресурсная целостность достигнута, то врачу кратно легче добиваться такой же ресурсной целостности у страдающего, больного человека, повышая его шансы на выздоровление (что, собственно, и обозначается как первичное «ис-целение»). Таким образом понятно, о каком именно «божественном превосходстве» говорил великий врач-философ Гиппократ.

Этические концепции эпохи Нового времени

Между тем, только лишь религиозным мировоззрением – даже и с учетом всей сложности феномена религиозного опыта, вариантов его интерпретации, формирования соответствующей религиозной доктрины и проч. – процесс становления этических норм Нового и Новейшего времени объяснить невозможно. Более того, некоторые критически настроенные авторы считают, что религиозно-центрированная жизненная метапозиция человека и общества как минимум не способствует и как максимум – препятствует эффективному социальному противодействию страданию, откуда выводится необходимость реформирования традиционных для эпохи Нового времени этических установлений с принятием активной метапозиции в части противодействия страданию, опорой на интеллектуальный потенциал и социальные достижения (Ф. К. Мюллер-Лиер, цит. по изд. 2020).

В данной связи интерес представляет анализ интеллектуальных достижений Нового времени, имеющих место в сфере поиска философских оснований для новой этики. И в первую очередь здесь следует обратить внимание на работу известного немецкого философа и психолога Фридриха Иодля «История этики в новой философии: Кант и этика в девятнадцатом столетии», впервые опубликованную в конце XIX века. Отметим и тот многозначительный факт, что только лишь имя Иммануила Канта – из всего впечатляющего перечня мыслителей Нового времени, этические концепции которых проанализированы в цитируемом труде – было включено в название книги. Видимо, потому, что Иодль, как, собственно, и научная элита XVIII—XIX веков, понимал фундаментальное значение и высочайшую интеллектуальную планку трудов Канта, так и не превзойденную в последующие столетия. В том числе – и в сфере обоснования этических принципов, имеющих непосредственное отношение к процессу бытия человека и общества, с позиции новой философии, появление которой он предсказывал.

И здесь мы позволим себе дополнить энциклопедическое исследование Иодля фрагментами эпистемологического анализа некоторых ключевых тезисов Иммануила Канта, Артура Шопенгауэра, Эдуарда фон Гартмана и Фридриха Ницше, которые, как нам представляется, имеют непосредственное отношение к обоснованию концепции психоэтики с позиции Новой философии Канта и, соответственно, установок авангардной науки, которую представляет и современная психотерапия.

Итак, главный тезис Новой этики Канта, процитированный в историческом труде Иодля, сводится к тому, что: «Необходимо выработать раз и навсегда чистую нравственную философию; Кант понимает под этим философию, которая очищена от всего того, что происходит из опыта и относится к антропологии. Эта задача возникает не только из умозрительных побуждений „изолировать источник априорно заложенных в нашем разуме практических положений“, – она также в интересах самой практики, ибо нравственный закон во всей чистоте и истинности – так полагает теперь Кант – может быть найден только в чистой философии» (Ф. Иодль, цит по изд. 2016).

При этом проведенный нами эпистемологический анализ многих других высказываний этого выдающегося мыслителя показывает, что Кант, намного опережая свое время, предписывает функцию генерации феномена сознания – из которой, собственно, и выводится процесс конструирования «объективной реальности» – душе или, как мы бы сказали, внесознательным инстанциям психического. В своих эпохальных трудах «Критика практического разума» (1788), «Критика способности к суждению» (1790) Кант говорит о том, что познание психического может осуществляться не только эмпирическим – опытным путем и представлять таким образом обособленный раздел прагматической антропологии, но также этот познавательный процесс может и выступать в виде некоего аналога естествознания, в смысле использования метода самонаблюдения и научной интерпретации информации о феномене «внутреннего чувства», феномене «Я». Следовательно – и это очень важная констатация в процитированных трудах Канта – познание психического может представлять собой раздел трансцендентальной философии, исследующей фундаментальные и прикладные познавательные способности человека, в частности – способности конструировать условия опыта до появления самого опыта. По сути здесь речь идет о неком сверхсложном моделировании функций психического и выводимых отсюда характеристик генерируемой таким образом реальности. Что во времена Канта, так же как и во время написания исторического труда Иодля, было лишь неким «умозрительным» допущением, мимо которого проходили все, без исключения, последователи и критики Канта. Однако в эпоху Новейшего времени и тем более в период становления авангардной науки необходимое отдать должное вот этому потрясающему интеллектуальному прорыву в будущее, столь блестяще оформленному Кантом.

И далее необходимо еще раз внимательно присмотреться к наиболее часто цитируемому пассажу из произведения «Критики практического разума», который, по общему мнению, является квинтэссенцией этического учения Канта, и в связи с беспрецедентной значимостью излагаемых здесь тезисов мы приводим данный фрагмент полностью: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее размышляю о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моей невидимой самости (Selbst), с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во Вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как интеллигенции через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразности назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни, но идет в бесконечное» (И. Кант, цит. по изд. 2016). Мы бы сказали, что в данном фрагменте Кант в первую очередь говорит о выборе метапозиции бытия-в-мире, стоящим перед каждым человеком, – или в пользу узкого сектора так называемой объективной реальности, где субъект с его ограниченным периодом жизни теряется в линейно понимаемом пространстве и времени; либо выбор делается в пользу сущностного концепта объемной реальности, где человек является «равноправной» стороной творимых планов реальности, со-творцом грандиозного темпорального кругооборота этих планов, включая и полюс вечного-бесконечного. И уже одно то, как часто здесь Кант употребляет термин «бесконечность» и связывает именно эту характеристику категории объемной реальности с осознание всеобщей и необходимой связи человека с миром, «звездного неба» с «моральным законом» убеждает нас в том, что Кант прозревал и идею темпоральной пластики психического, с использованием которой и появляется возможность развития той самой новой науки, о которой он говорил с уверенностью и вдохновением.

В данной связи нам крайне важно проиллюстрировать и тот факт, что Кант не ограничился только лишь констатацией вот этого важнейшего теоретического тезиса, но продолжил свою мысль уже в практической плоскости развиваемой им идеи. Далее он говорит так: «Но удивление и уважение хотя и могут побуждать к изысканиям, но не могут их заменить. Что же нужно сделать, чтобы провести эти изыскания полезным и соответствующим возвышенности предмета образом? Примеры здесь могут послужить для предостережения, но также и для подражания. Рассмотрение мира начиналось с превосходнейшего взгляда, который всегда показывал лишь человеческие чувства, а наш рассудок всегда стремился проследить его во всей широте, и оканчивалось – астрологией. Мораль начиналась с благороднейшего свойства в человеческой природе, развитие и культура которого направлены на бесконечную пользу, и оканчивалось – мечтательностью и суеверием. Так обстоит дело со всеми еще грубыми попытками, в которых большая часть работы зависит от применения разума, что не дается само собой, не так, как пользоваться ногами посредством частого упражнения, в особенности в том случае, которые не могут быть показаны в обыденном опыте. Но после того как была, хотя и поздно, пущена в ход максима – заранее хорошенько обдумать все шаги, которые разум намерен сделать, и делать их заранее хорошо продуманным методом». Только в этом случае, полагает Кант, и можно рассчитывать на формирование ясного и в своих основах неизменного взгляда на будущее, «который, как можно надеяться, при дальнейшем наблюдении всегда будет развиваться, но никогда – этого бояться не надо – не будет деградировать». То есть вот в этом теперь уже прагматическом фрагменте своего знаменитого текста Кант, во-первых, предостерегает от упрощенного понимания принципов исследования и обращения со сложными конструкциями психического, к коим, конечно, относится и «информационная генетика» морали. И в этом смысле он солидаризуется с великим Аристотелем, который в своем трактате «О душе» упоминал о важнейшей задаче «найти для каждой грани изучаемого предмета какой-то особый способ. И даже когда станет ясно, что этот способ представляет собой какой-либо путь познания, остается еще много затруднения и возможных ошибок, связанных с правильным определением исследуемой сути, подходящей для этого способа» (Аристотель, цит. по изд. 1975). Но после того как метод найден, – а по логике Канта, такой метод предполагает темпоральное моделирование предметности всеобщей и необходимой связичеловека с миром, не проявляемой в обыденном опыте (то есть с использованием стандартных параметров сознания-времени) – с этим новым знанием, получаемым с раскрытием адекватных каналов для формирования именно такого объемного образа реальности, уже ничего «плохого» случиться не может. Наоборот, это новое миропонимание и мироощущение может только развиваться, утверждая человека в выборе достойной метапозиции со-творца грандиозного процесса бытия-в-мире, сторонником которой, по всей видимости, являлся и гениальный мыслитель Иммануил Кант.

Этические категории нравственности и морали в связи со всем сказанным представляют собой явленную нам информационную (темпоральную) генетику того пути, следуя которому человек обретает возможность прояснения основ бытия и управления скрытыми характеристиками объемной реальности. То есть нравственные императивы, о которых столь проникновенно говорили апостолы, священники и философы, это отнюдь не произвольные или «умозрительные» конструкции, но вполне реальные – с позиции Новой философии и авангардной науки – указатели, заботливо выставленные на запутанных тропах и подступах к судьбоносной цивилизационной развилке.

Следом обратимся к этическим позициям Артура Шопенгауэра, выдающегося мыслителя Нового времени, которые Иодль охарактеризовал как «сочетание поразительно глубоких взглядов и крайне странных промахов». Как первые, так и последние, с учетом интеллектуального горизонта, на котором располагается творчество Шопенгауэра, требуют отдельного комментария. Феноменологической основой любых этических принципов и установок, согласно Шопенгауэру, является сострадание. Здесь Иодль цитирует самого Шопенгауэра: «Этот феномен сострадания есть единственная истинная форма проявления нравственного; деяние имеет нравственную ценность лишь в той мере, в какой оно проистекает из него». И далее Иодль говорит о том, что сострадание выставляется Шопенгауэром «…как существенный факт человеческого сознания, который сызначала и непосредственно входит в человеческую природу, независимо от предпосылок, понятий, религий, воспитания и образования, – к нему обращаются повсюду с совершенной уверенностью, как к чему-то необходимо существующему в каждом человеке» (Ф. Иодль, цит. по изд. 2016). Однако уже в другом фрагменте цитируемой главы своего фундаментального труда Иодль в известной степени опровергает собственный тезис в отношении того, что сострадание, по Шопенгауэру, является прерогативой сферы сознания: «Явление сострадания, благодаря которому я при посредстве познания, которое имею о другом, на столько с ним отождествляюсь, что разница между мной и им по крайней мере до известной степени исчезает, – это „повседневное“ явление с этой целью обозначаемой Шопенгауэром как таинственное (mysterios), – даже часть великой тайны (Mysterium) этики: разум не в состоянии дать об этом явлении непосредственный отчет, а путем опыта оснований его добыть невозможно». То есть понятно, что Шопенгауэр здесь имел в виду сферу бессознательного, но никак не сознания, отождествляемого с нормативной – в смысле генерируемых параметров импульса сознания-времени – активностью сферы психического. Но продолжение цитируемого фрагмента еще более интересно и показательно с позиции конфликта «нестыкующихся» эпистемологических полюсов логоса и гнозиса, в поле которых, соответственно, пребывали Иодль и Шопенгауэр в ходе этого во всех отношениях знаменательного заочного диалога: «На вопрос о том, по какому праву он (т. е. Шопенгауэр, – авт.) утверждает это после превосходного и обстоятельного исследования о симпатических феноменах, которые были сделаны в английской психологии, – существует только один ответ: для того, чтобы взамен столь многих проблем иметь по крайней мере возможность представить глубокомысленное объяснение сострадания, – а именно выведение его из метафизической тождественности всех индивидуумов по существу – в единой вне-пространственной и вне-временной перво-воли». Что, разумеется, с позиции классически оформляемой психологической науки (а мы помним, что Иодль был не только философом, но и психологом) было, мягко говоря, неубедительным. Однако с учетом результатов эпистемологического анализа, опирающегося прежде всего на допущения ассоциированной эпистемологической платформы, вышеприведенные высказывания Шопенгауэра предстают в совершенно ином свете.

Так, в своем основном труде «Мир как воля и представление» (1819) Шопенгауэр употребляет термин «бессознательное» как прилагательное к основному понятию «воля». Нельзя не признать наличие определенной логики именно в таком обозначении рассматриваемой здесь инстанции психического, где – в отличие от анонимной и отрицательно выстроенной семантики понятия «бессознательного» – все же схватывается главная интенция активности этого жизнеутверждающего начала сложной категории реальности. Ибо Шопенгауэр постоянно подчеркивал, что речь в его основном произведении идет именно о воле к жизни, при развертывании которой только и возможно становление актуального плана реальности, обозначаемого им как «представление». И далее он говорил о том, что бессознательный статус «воли» – это есть только лишь начальный этап развертывания жизненного начала реальности, «Но благодаря привходящему, для ее служения развернувшемуся миру представления, она получает познание своего хотения, она познает то, что есть предмет последнего; он, оказывается, не что иное, как это мир… Мы назвали поэтому мир явлений зеркалом воли, ее объектностью» (А. Шопенгауэр, цит. по изд. 1993).

Категория реальности у Шопенгауэра, с учетом сказанного, выстраивается гораздо более сложным и в то же время обоснованным и понятным наконец образом. В эту сложную реальность очень хорошо и органично вписываются и статус субъекта, и понятие времени. Шопенгауэр был первым, кто ясно и отчетливо заявил, что «Мир как представление (актуальный план реальности, – авт.) имеет две существенные, необходимые и неотделимые половины. Первая из них – объект: его формой служит пространство и время, а через них – множественность. Другая же половина, субъект, лежит вне пространства и времени… эти половины неразделимы даже для мысли… если исчезает это единство, то мир как представление перестает существовать». Вот эта чрезвычайно важная констатация «местоположения» субъекта в системе координат Шопенгауэра и открывает возможности для активного «перемещения» субъекта – например, в процессе психотерапии – от ригидного полюса объектной реальности, где на самом деле располагается только лишь наше тело (Шопенгауэр говорит об этом совершенно определенно), до креативного ядра внесознательных инстанций, где как раз и возможны «чудесные» реконструктивные изменения.

Концепт времени, таким образом, занимает центральное место в сложной конструкции реальности Шопенгауэра. Этому концепту придается существенное значение именно в понимании динамики становления и взаимодействия главных, по Шопенгауэру, компонентов реальности. Время в такой реальности понимается как «мимолетная форма облачения и проявления того, что само в себе не знает времени, но должно все-таки принимать его форму, для того чтобы объективировать свою сущность». И далее Шопенгауэр выстраивает такую последовательность: 1) воля (бессознательное, – авт.) обеспечивает жизнь; 2) жизнь – дает настоящее; 3) настоящее – обеспечивает возможность соприкосновения объекта, формой которого служит время, с субъектом, который не имеет никакой формы и составляет условие всего познаваемого; 4) таким образом, время – это, в метафоре, некий бесконечно вращающийся круг: опускающаяся половина – это прошедшее; поднимающаяся – это будущее; неделимая же точка наверху – это непротяженное настоящее, то, что всегда есть и незыблемо. Мы бы здесь добавили, что вот эта форма облачения воли (непроявленного статуса реальности, – авт.) в настоящем – «незыблема» лишь в определенных форматах импульсных характеристик сознания- времени, чем, собственно, аргументируется «объективность» и «непреложность» физических законов. Но само по себе выстраивание конструкции вневременного (потенциального) и временного бытия информационных планов реальности, с умножением и усложнением информации за счет диалогизированного процесса познания – это гигантский, поразительный для своей эпохи шаг к прояснению темпоральной генетики объемной реальности и к общей идее управления временем.

То есть позиция Шопенгауэра, когда он говорит о вне-временной сути не только феномена сострадания, но многих других «чудесных» явлений (например, следующее высказывание Шопенгауэра: «Животный магнетизм, симпатическое лечение, второе зрение, духовидение и чудеса всякого рода – все это родственные явления, ветви одного ствола, дающие верное и неопровержимое свидетельство о связи существ, основанной на порядке вещей совершенно другого рода, чем порядок природы, основанный на законах времени, пространства, причинности), основательно им проработана. Тем не менее, эта позиция, с точки зрения носителей доминирующих в эпоху Нового времени эпистемологических установок естественно-научного полюса, неприемлема, не принимается как научная аргументация и как объяснительная модель рассматриваемых этических аспектов сложной категории реальности.

В связи со всем сказанным понятно, что корни противоречий и «странных промахов» этической концепции Шопенгауэра, о которых нам сообщает Иодль, произрастают из конфликта базисных способов познания – гнозиса (метапозиция Шопенгауэра) и логоса (метапозиция Иодля) – сложнейшей категории реальности и такого ее аспекта, как этические принципы оформления процесса бытия-в-мире. И это, конечно, пусть и главные, но еще не все «движущие силы» полемического запала дискутирующих сторон.

Шопенгауэр, как это следует из его очевидного пессимистического настроя в отношении каких-либо попыток внешнего воздействия (воспитания, образования, законодательного принуждения и проч.) на этические установки человека и общества, отрицал также и возможность влияния на «изначально данную человеку» способность к состраданию в принципе. И далее Шопенгауэр «в самых резких выражениях» отвергал и порицал возможность позиционирования этических принципов как научных постулатов, игнорируя таким образом тезис Канта о том, что это, конечно, должна быть особая, новая наука и Новая философия. То есть вот этот столь блистательно прописанный им полюс вне-временности (вечного) и вне-пространственности (бесконечного) Шопенгауэр все же представлял как некую статику, что совершенно невероятно. И в то же время Шопенгауэр так и не прояснил для себя то важное обстоятельство, что отдельный сектор системы кодифицированных знаний или, правильнее сказать, информационного конгломерата, который и поныне выдают за науку, является не более чем узким фокусом репрезентации такого же крайне ограниченного плана объемной реальности. И поэтому нет никакого резона отказываться от пошагового познания и раскрытия этой чудесной и полной сюрпризов объемной реальности – к чему, собственно, и призывал Кант, – и тем более отделять эту сферу от подлинного предмета науки.

Нельзя не сказать и о том, что склонность Шопенгауэра к эксцентричности и эпатажу – а эти особенности отмечаются не только Иодлем, но и многими другими исследователями – отнюдь не способствовали достижению достойного компромисса даже и в таких судьбоносных для науки вопросах, в то время как по своему гигантскому интеллектуальному потенциалу Шопенгауэр, безусловно, был к этому способен.

Еще одной выдающейся работой, фрагмент эпистемологического анализа которой мы здесь приводим с целью прояснения сущностной основы понятия психоэтики, является эпохальный труд Эдуарда фон Гартмана «Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного» (1869). В первую очередь отметим интересную деталь: «дотошный» Фридрих Иодль, на которого мы здесь ссылаемся, конечно, не прошел мимо фигуры Гартмана, но и не посвятил ему какого-либо отдельного раздела или фрагмента в своем энциклопедическом труде, а только лишь знаковую строчку в предисловии ко второй части книги. Здесь он пишет о том, что в свой анализ он намеренно не включил те учения, «о прочном значении которых теперь судить еще невозможно… это относится и к пессимизму Гартмана». Однако вопрос в том, что не только на рубеже XIX—XX веков, но и поныне учение Эдуарда фон Гартмана вспоминают достаточно редко по тем же самым причинам: в продолжении ста с лишним лет так и не было разработано удовлетворительного научного контекста, позволяющего выстраивать обоснованные суждения о значимости выдвигаемых Гартманом идей. В том числе – идей в области метафизики бессознательного и выводимых отсюда этических позиций, которые – при углубленном анализе их содержания – лишь с известной долей условности можно обозначить как «пессимистические».

Итак, вначале о главных тезисах основного труда Гартмана. Здесь он впервые определил и сформулировал, как бы мы сейчас сказали, системные характеристики феномена бессознательного и обозначил перспективы использования данного понятия во всех областях человеческого знания и опыта. И вот именно этот системный подход (по крайней мере его элементы) в исследовании феномена бессознательного и позволил Гартману весьма интересным образом «состыковать» разноуровневые процессы и функции, выполняемые – по данным проведенного им анализа – при деятельном участии рассматриваемой инстанции психического. Причем сам Гартман, с учетом определенных им поистине потрясающих масштабов такой и скрытой, и явной активности, считал термин «бессознательное» неадекватным и неправильным. И он был первым, кто предложил и внятно аргументировал использование термина «сверхсознательное» для обозначения обсуждаемой здесь сущности.

Многие из общих контуров концептуального подхода Гартмана, так или иначе созвучные идеям Шопенгауэра, мы здесь опускаем и сразу же сосредотачиваемся на содержательных характеристиках выделенных им функциональных уровней бессознательного. Итак, бессознательное, по Гартману, обеспечивает феномен жизни; сохраняет роды посредством полового влечения и материнской любви, облагораживает их посредством выбора в половой любви; даёт в инстинкте каждому существу то, в чём оно нуждается для своего сохранения и для чего недостаточно его сознательного мышления; образует и сохраняет организм, исправляет внутренние и внешние его повреждения; целемерно направляет движения организма и обусловливает его употребление для сознательной воли; часто управляет человеческими действиями посредством чувств и предчувствий там, где им не могло бы помочь полное сознательное мышление; своими «внушениями» в малом, как и в великом, способствует сознательному процессу мышления; одаряет людей чувством красоты и художественным творчеством; ведёт человека в мистике к предощущению высших сверхъестественных единств; ведёт род человеческий в истории неуклонно к цели его возможного совершенства.

И здесь мы обращаем внимание на то, что Гартман, не будучи психологом или иным специалистом в сфере наук о психике, блистательно прочувствовал и описал форматы и варианты адаптивного взаимодействия базисных инстанций психического – не осознаваемой и осознаваемой – задолго до того, как Юнг обратил внимание на необходимость углубленного исследования такого адаптивного взаимодействия (при том что Юнг в своем «Эссе по аналитической психологии» говорил о такой адаптации субъекта, которая «может быть адаптацией к бессознательному», т. е. о противоположном инициативном векторе). Единственное, чего здесь не хватило Гартману – с точки зрения концепции объемной реальности и обновленного понимания функциональной активности психического – тезиса о том, что и сфера осознаваемой активности психики таким же образом является «продуктом» генеративной активности инстанции психического, представляющей статус потенциального, не проявленного в заданных характеристиках «объективного» времени, поля реальности. И далее мы обращаем внимание на два последних тезиса в вышеприведенном фрагменте, содержание которых резонирует с квинтэссенцией этической основы Новой философии Канта, философии Шопенгауэра и некоторыми положениями концепции информационной (темпоральной) генетики.

Бессознательное, согласно Гартману, характеризуется следующими свойствами: безболезненностью, неутомимостью, нечувственным характером его мышления, безвременностью, непогрешимостью, неизменностью и неразрывным внутренним единством. Словом, перед нами сверхразумным способом организованная инстанция, которая будучи вне времени, но развертываемая в пластических форматах времени, собственно и являет собой «сущность мирового процесса» становления сложнейшей категории реальности. Мы бы сказали, что в этих тезисах Гартмана высвечивается и некий намек на возможность управления «мировым процессом» с использованием разных параметров форматирования актуальных планов реальности, в том числе и таких, которые выходят за пределы продолжительности человеческой жизни. И тогда встает вопрос: а где, собственно, границы психического-целого? И правильно ли здесь говорить о каких-то пространственных границах или все же стоит призадуматься о темпоральных границах психического и начинать всерьез разрабатывать концепт темпоральной генетики сложной категории реальности? И есть все основания полагать, что Гартман в своем основном произведении продвигался как раз по этому пути.

Последнее, на чем нужно заострить внимание в концептуальных построениях Гартмана, – это понимание «высших» функций, заложенных в «генетику» бессознательного, и самого метода исследования этой сложнейшей сущности. Так, в общем перечне основных векторов функциональной активности бессознательного важно отметить, что если три первые позиции содержат, как бы мы сейчас сказали, специфику биологических программ, обеспечивающих феномен жизни, то три последние позиции предполагают акцентированный выход за пределы биологической самости субъекта. Это, по Гарману, программы-«инстинкты» красоты и творчества, чувства духовной близости к чему-то большему, чем сам человек, и сама по себе развивающая телеология процесса бытия. То есть, согласно Гартману, подлинным автором этих последних программ является все же бессознательное, но никак не «хрупкая», морализирующая и, вообще говоря, не обязательная надстройка сознания человека, препятствующая, по мнению брутальных философов и ортодоксальных психоаналитиков, реализации истинных смыслов его бытия. И это, безусловно, принципиальная и важная констатация в концепции Гартмана, имеющая непосредственное отношение к пониманию этической позиции этого удивительного философа-мыслителя-ученого.

Таким образом, речь в данном случае, конечно же, идет о процессе самоорганизации сложнейшей системы объемной реальности. И в этот грандиозный «мировой процесс» статус субъекта безусловно вовлечен. Но вот степени или уровни такого вовлечения субъекта полностью раскрываются лишь в пластичных форматах сознания-времени, что никак не препятствует, а скорее способствует гармоничному со-существованию глубинных программ жизнедеятельности субъекта. Отсюда в этом особым образом организованном информационном пространстве «воля к власти» замечательно соседствует со стремлением человека к свободе и справедливости. А рядом с эгоизмом уютно располагается забота о других. Психоанализ в этом смысле можно интерпретировать и как технологию формирования адекватной дополненной (объемной) реальности субъекта, в которой он существует не на каком-то одном информационном уровне, на котором толпятся «призраки» совсем других темпоральных планов, а на многих таких уровнях, значимость которых априорно «вписана» в сложную структуру темпоральной генетики реальности. То же самое можно сказать и о духовных практиках, которые предписывают последовательное «обживание» различных темпоральных уровней реальности с намерением в последующем путешествовать в этом пространстве свободно. Здесь же стоит присмотреться и к другим – в конструкции Гартмана – векторам активности бессознательного (с 4 по 6), в которых обозначаются важные моменты взаимодействия осознаваемых и не осознаваемых инстанций психического и которые, безусловно, необходимо учитывать в любых этических построениях.