Телеология культуры

Сама проблемы трансформации античной классики в парадигму классицизма породила множество непроясненных вопросов[17 - См. об этом: Акимова Л.И. К проблеме классики и классического // Из истории античной культуры. М., 1976.]. Однако интересующий нас аспект достаточно очевиден: классицизм обращается к античности как к мироформирующей модели, а не как к арсеналу образов и мотивов.

II. Второй рубеж – это 1688 г.: публикация трактата Шарля Перро «Параллели…», с которого начинается «Спор о древних и новых». Этот спор в нашей научной литературе не получил пока достойного отражения[18 - Среди наиболее значительных исключений см.: Бахмутский В.Я. На рубеже двух веков // Спор о древних и новых. М., 1985.], а между тем, он является корневым событием в истории новоевропейской рецепции античности: по сути здесь были выдвинуты две оппонирующие версии гуманизма Нового времени. Партия «древних» (Расин, Буало, Лафонтен, Лабрюйер, Фенелон) выдвигает программу опоры на античность как вечный ресурс моральных и эстетических образцов. Парадоксальным образом античность здесь вступила в союз с янсенизмом, который воодушевлял многих сторонников партии «древних». Дело в том, что творчество как отбор лучшего во имя идеала – так можно было бы выразить девиз этого направления – предполагало моральную автономию, духовный аристократизм и личную преданность идеалу, что перекликалось с этической транскрипцией христианства в янсенизме. Партия «новых» (Перро, Фонтенель, Ла Мот, отчасти Бейль) противопоставила культу античности императив воплощения духа современности. С этим сопрягалось предпочтение пользы идеалу, идея прогресса, антимифологизм и ориентация на ценности естественных наук, борьба с реликтами язычества в благочестии, преклонение перед «народностью», несколько сервильное уважение духа государственности. Вполне последовательно «новые» тяготели к таким чуждым античной эстетике установкам, как стирание грани поэзии и прозы, отрицание канона и воспевание художественного инстинкта, форсированное развитие жанров публицистики и романа, интерес к фольклору (в частности, к сказке), синтез научного и художественного, предпочтение живописи – скульптуре, оперы – драме, благосклонность к прециозной поэтике. Именно в контексте этого спора рождается тема «вкуса» (т. е. способности к субъективной, но общезначимой оценке эстетического феномена), определившая развитие эстетики XVIII в. Программа «новых» оказалось доминантной, «древних» – рецессивной. Это в значительно мере обусловило функциональную роль обращения к античности в культуре модернитета.

III. Следующую ступень можно нотировать 1755 г., выходом в свет труда Винкельмана «Мысли о подражании…». Здесь и особенно в «Истории искусства древности» (1764) Винкельману удалось перенастроить всю эстетическую оптику Европы на откровение эйдоса в человеческом теле, увиденное сквозь призму «благородной простоты». Удачной параллелью (впрочем, иногда и контрапунктом) этой теоретической реновации античного духа стал синхронный расцвет этнографии и археологии, позволивший – шаг за шагом – приблизиться к исторической плоти Греции и Рима. Показательно в этом отношении воздействие раскопок в Геркулануме (с 1738) и Помпеях (с 1748) на стилевые поиски века.

IV. Еще одна параллель – рождение новой исторической науки, ориентированной на критику источников и исследование национальной истории. Движение от беллетризованного, назидательного нарратива к каузальному моделированию эпохи, от истории героев к истории народов и институтов не в последнюю очередь было связано с ретрактацией опыта античных историков. Черезвычайно репрезентативен в этом отношении труд Гиббона «История упадка и разрушения Римской империи» (1776–1788). Рим – образцовое воплощение политической свободы и гражданской добродетели – становится парадигмой для объяснения всех других «казусов» национальной истории. Классическое, понятое как типическое, позволяет строит объясняющие и прогнозирующие модели. Особо подчеркнутая Гиббоном концепция вирулентности христианства для античной культуры попадает в резонанс с секулярными устремлениями эпохи. Тема усталости культуры и грозящего варварства также оказалась востребованной новоевропейским историческим сознанием.

Любопытно, что исторический роман, в отличие от исторической науки, остался в целом равнодушным к античности вплоть до времен Флобера. Тем самым в споре «древних и новых» он берет сторону «новых» или же – новорожденного консерватизма. Ретроспективный взгляд этого жанра был направлен на национальную историю и Средневековье.

V. Наконец, политическая параллель. Политическая литература Просвещения, а затем и сама Великая революция создают свой миф об античной свободе. Эвокация античной гражданственности требовала не только возрождения и воплощения определенных идей, но и всей культурной семиотики античной свободы. Этот опыт в свою очередь стал арсеналом для политической семиотики XIX–XX вв. Ближайший пример – рождение «ампира» с его колоссальным и разнообразным семиотическим потенциалом[19 - См.: Кнабе Г.С. Русская античность. Содержание, роль и судьба античного наследия в культуре России. М., 1999. Особо – Раздел II, гл. 8–11.]. Более поздний пример: Греческая война за независимость (1821–1829) и порожденное ею филэллинство, которое вызвало не только волну политических симпатий к Греции, но и волну культурной рефлексии.

VI. Следующая остановка – Веймар. Несмотря на тесную связь с идеями Винкельмана и Лессинга, «веймарский классицизм» Гёте и Шиллера следует признать особой стадией интересующего нас процесса. Если ранее (начиная с войны «древних и новых», обозначившей, хотя и не артикулировавшей, столкновение принципов «рационального» и «витального») роль античного наследия определялась его апологией Разума и Меры, то Гёте и «гётанство» понимают античность как уникальный синтез стихийно-жизненного и нормативно-разумного начал[20 - Постижение античности для Гёте было, разумеется, не симультанным озарением, а непростой эволюцией. Но сформировавшаяся достаточно рано – после «итальянского путешествия» – интуиция гармонии чувства и разума, сомкнутых совершенной формой, осталась равной себе до конца его творческого пути. Об этом см.: Арне Е.А. Античность в ранней лирике Гёте // Гётевские чтения. 2003. М., 2003; Михайлов А.В. Гёте и отражение античности в немецкой культуре на рубеже XVIII–XIX веков // Михайлов А.В. Языки культуры. М., 1997; Черепенникова М.С. Гёте и Италия. Традиции. Диалог. Синтез. М., 2006.]. Стоит заметить, что классицизм Гёте подкреплен и исторически подпитан синхронностью с тем моментом развития Нового времени, который можно назвать классическим в смысле «акме»: 1760–1830-е гг. позволительно нотировать как момент предельного выражения энтелехии[21 - Здесь термин «энтелехия» употреблен в смысле, приданном ему в философии культуры Г.С. Кнабе.] Нового времени.

«Веймарский» образ античности транслируется далее в духовные миры Гегеля, Шеллинга, Шлейермахера и йенских романтиков, которые, при всем бесспорном различии, близки в своем переживании абсолюта, косвенно («диалектически» и «иронически») присутствующего в мире, благодаря эстетической форме, этическому идеалу и историческому процессу. Последнее, т. е. историческая инкарнация абсолюта, наименее античная составляющая в этом комплексе. Но нельзя забывать, что историцизм этой идейной ветви немецкой мысли отличается и от просветительской версии Гердера, и от политического позитивизма Маркса. Темпоральность абсолюта в спекулятивной философии – в близком родстве с платоническим «подвижным образом вечности»: именно это позволило немецкому трансцендентальному идеализму в полном соответствии с заветами Гёте избежать коллизии жизни и разума. Весьма показательно то, что реабилитация забытых досократиков не удалась позднему гуманизму, но более или менее удалась новой версии натурфилософии, оформившейся в немецкой культуре как раз в это время.

Не исключено, что именно веймарско-йенско-берлинская формула сопряжения античности и модернитета позволила в дальнейшем спокойно, без проблем культурного иммунитета, обращаться за поддержкой к античной классике таким разным мыслителям, как Шопенгауэр с его квазиплатонизмом, Кьеркегор с его неосократизмом, Конт с его утопическим позитивизмом[22 - О последнем см.: Федотов В.В. О прообразе некоторых этических тезисов О. Конта в учении Элевсинского культа Древней Греции // Культура Средних веков и Нового времени. М., 1987.].

VII. Для XIX в. весьма показательна борьба вокруг образовательных моделей. Рождение новой классической филологии в Германии (особенно после Ф.А. Вольфа), Реформы Конвента и контреформы Империи во Франции сделали столкновение классической гимназии и реальной школы ареной идеологической битвы. характерно, что роль античности не всегда сводилась к союзничеству с консервативно-охранительной властью. Во времена перезрелого позитивизма античность могла ассоциироваться с мечтательным идеализмом и подозрительным политическим энтузиазмом[23 - См.: Носов А.А. К истории классического образования в России (1860 – начало 1900-х годов) // Античное наследие в культуре России. М., 1996.].

VIII. Еще одной примечательной особенностью XIX в. надо признать появление явных аксиологических соперников античности. Если раньше культурная коллизия модернитета выглядела как столкновение идеала (античность) и реальности (современность), то теперь появляются альтернативные идеалы. Раньше таковым могло быть только христианство, теперь же это и национальная самобытность, и либеральная технократия, и позитивизм, и оккультизм, и «декаданс»… Происходит открытие и изучение экзогенных культур, которые не воспринимаются уже как более или менее утонченная форма варварства; открыты миры ислама, буддизма; Европа привыкла к идее неповторимости и своеобразия каждой культуры. Античному идеалу брошен вызов, и вскоре следует ответ.

IX. К 1870 г. здание, выстроенное позитивистским трезвомыслящим человеколюбием и рассчитанное на века прогресса начинает давать первые трещины. Синхронно начинается кризис трех ведущих ценностей Нового времени: гуманизма, рационализма и натурализма. Под вопросом уже не просветительская версия разумного, а сам Разум как способ полагания бытия и ценности. Все убедительней выглядит концепт культуры как герметически замкнутого типа, как органической целостности, внутри которой Разум – лишь один из способов проявления доразумной основы. Особенно активны два извода этой идеи: биологизм и эстетизм. Биологизм (с включением сюда стихии психического) наиболее последовательно выразился в культуралистике: Бахофен, Буркхардт, Вагнер; у нас – Данилевский, Леонтьев, Розанов. Эстетизм: группа «Парнас», Раскин, Моррис, Патер, Уайльд. (Несистематичный перечень имен здесь просто для «наведения» внимания на густонаселенную область.) Оба направления близки: показательна легкость, с которой можно переместить имя из одного разряда в другой. Оба – сосредоточены на реанимации мифа как живой культурной силе. И еще одна важная для нас общая черта: античность зачастую переосмысляется в преломлении через другие эпохи: Ренессанс, Средневековье, до-цивилизационная архаика.

Рано или поздно вызов Разуму должен был оформиться как манифест, и эту роль с блеском сыграла книга Ницше «Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм». Ницше был в восторге, когда Брандес назвал его учение «радикальным аристократизмом». Действительно, перед нами необычная попытка, опираясь на реконструированный (якобы) дух античности, восстановить аристократическую аксиологию в самых жестких ее версиях (вряд ли в такой форме имевших историческое воплощение) и противопоставить культ формы, свободно порожденный волей, плебейскому культу содержания, пользы и цивилизации. Внешне опираясь на досократиков, а по существу – на софистов, Ницше ищет в античности права на свободу мифотворчества. характерно, что Э. Роде – выдающийся профессионал, – защищая Ницше, отступает с территории науки на территорию идеологии, противопоставляя «зарвавшейся цивилизации» культуру как более высокое благо. Культура, с его точки зрения, может позволить ученому пренебречь фактами и логикой, как господину рабами, если истина дана ей в непосредственном созерцании. Таким образом, тема античности радикально переводится в разряд идеологических мифов[24 - См. об этом: Полемика вокруг книги ф. Ницше «Рождение Трагедии» (1872–1874) // Ницше ф. Рождение трагедии. М., 2001. Также: Россиус А.А. Введение // Ницше ф. Рождение трагедии. М., 2001.].

X. Сказанное не значит, что античная тема отдаляется от исторической реальности. Напротив: следующий этап можно обозначить как начало прямого воплощения «античного проекта». Синхронно с «дионисийством» Ницше (и его параллелями в символизме и ар-нуво) появляется «аполлинийское» течение неоклассицизма, проявившееся в живописи, архитектуре, поэзии, музыке, формальном искусствознании[25 - На русском материале построена история аполлинизма в книге В.Н. Топорова: см. Топоров В.Н. Из истории русского аполлинизма: его золотые дни и его крушение. М., 2004.]. Обе ипостаси активно взаимодействуют и создают ту особую атмосферу рискованной самодельной теургии, которой характерен рубеж XIX–XX вв. Условно говоря, с 1871 («Рождение трагедии…») по 1894 г. (создание Кубертеном Олимпийского движения) происходит становление новой версии античного принципа как социально-политической практики.

XI. Означенная двойная модель продолжает доминировать в XX в. Неоромантическое сознание может при этом искать в этой модели «страшную», неантропоморфную архаику (passim) или безличную судьбу бытия (Шпенглер, Хайдеггер), тоталитарное (скажем, фильмы Роома или Рифеншталь) – культ тела, здоровья, полисной солидарности, рационального расчета; культур-утопическое (например, йегер[26 - См.: Россиус А.А. «Третий гуманизм» // Новая философская энциклопедия. В 4 тт. М., 2000–2001. Т. IV. С. 106–107.]) – педагогический проект; культур-ностальгическое (например, Рильке, Мандельштам) – исконную подлинность; авангардное – чистую форматуру (Пикассо)…[27 - Богатый и детализированный спектр таких интенций развернут в статье С.С. Аверинцева: Аверинцев С.С. Образ античности в западноевропейской культуре XX в. Некоторые замечания // Новое в современной классической филологии. М., 1979.] Но инвариантом остается образ дегуманизированной античности, оба (воображаемых?) аспекта, которой одинаково дистанцированы от «просто человека».

Возможно, скоро мы осознаем, что нового в этот сюжет принесли конкретные исследования античной культуры, которым также был богат XX в.

* * *

К вопросу о «больших нарративах»: предметность, здесь обозначенная, исчезнет или безнадежно деформируется, если мы изменим масштаб рассмотрения. Во всяком случае, если увеличение охвата (расширение культурного региона, присоединение предшествующих эпох и т. п.) не является фатальным, то сужение повлечет за собой разрыв историко-логических связей и утрату «фабулы» процесса. Проблема еще и в том, что каждая ступень очерченного процесса имеет внутреннюю логику и относительную замкнутость: поэтому изъятие ее из целого вроде бы не выглядит как деструкция. В самом деле, почему бы не рассмотреть романтический образ античности сам по себе или неоклассицизм в музыке XX в., взяв его «абсолютное» содержание? Но такое экспонирование, выведение темы из общей системы координат позволит спроецировать на нее любое содержание, которое мы сможем произвольно ассоциировать с темой. Другими словами, янсенист XVII в. заговорит словами просветителя XVIII в., йенский романтик – словами декадента XIX в. и т. п. Так, от противного, можно еще раз подчеркнуть нередуцируемость телеологии культуры.

§ 17. Европейский интеллектуал: traduttore или traditore?

Тема отнюдь не новая, но сегодня ее оживил – это трудно не заметить – очередной процесс того, что Конфуций называл «исправлением имен». История на наших глазах быстро переписывает цивилизационную парадигму, в которой по инерции остаются еще старые ячейки и номинации. Появились многочисленные – безымянные пока – новые модусы интеллектуальной деятельности; и похоже, что при этом исчезает денотат привычного нам имени «интеллектуал». Пока буря не перевесила вывески, хочется понять, что из накопленных интеллектуальной традицией доблестей попадет в будущее. Одним из стимулов для этих медитаций оказалось двухтомное собрание работ Ирины Бенционовны Роднянской «Движение литературы»[28 - Роднянская И.Б. Движение литературы. Т. 1–2. М., 2006. Далее цитаты будут приводиться по второму тому этого издания.]. Сквозь призму словесности автору удалось увидеть многое из того, что проглядели профессиональные историософы. Мне хотелось бы поразмышлять о теме двух статей второго тома: «Европейский интеллектуал: Конфронтация с миропорядком и ее пределы» и «Русский западник сегодня». Несколько формул Роднянской задают для этой темы точные параметры. «Собственно интеллектуала – как явление, созданное именно европейской культурой новой эры (после Р. X.) и во многом обеспечившее ее беспрецедентный динамизм – отличает перенятое из христианского двоемирия отношение к миропорядку не как к нерушимой данности, а как к проблеме, открытой для критики и для поисков альтернативы»[29 - Роднянская И.Б. Движение литературы. С. 255.]. Решая эту проблему, интеллектуалы, «в сущности, решают для себя один и тот же вопрос, столь же русский, сколь европейский или американский, а вернее – имманентный всей цивилизации с христианским корнем. Это […] «противоречие между духом и властью», или шире – противоречие между духом и наличным миропорядком»[30 - Там же. С. 247.]. Еще одна цитата in extenso пояснит нам, что порождается этим противоречием: «Лучшим компасом тут послужил бы христианский антиномизм в отношении к миру. Антиномия эта известна: мир сотворен «весьма хорошо», и притязания на альтернативное творчество – не более чем дерзость зарвавшегося ratio; самый факт бытия, этот фундамент божественного миропорядка, есть удивительное и непостижимое благо, перед которым бессильна всякая критика. Но тот же мир захвачен злом и не может быть принят в своей данности, не может быть признан господином над человеческим духом с его порывом к преображению жизни. Интеллект, не вмещающий эту антиномию, роковым образом влечется, и увлекает других, в логово двух парных чудовищ – деструкции и утопии»[31 - Там же. С. 256.].

Зададимся вопросом: кто такой «европейский интеллектуал» и почему он загнал себя в это пространство между двух чудовищ? Речь пойдет, конечно, не о всем сюжете, а лишь о произвольно выбранных моментах, которые кажутся мне показательными и поучительными. Сама проблема возникла вместе с первыми «речными» цивилизациями и их сословной иерархией. Рядом с жречеством и воинами появилась иерархия служителей власти – администраторы, что и породило первый конфликт духа и власти. Жречество с неизбежностью теряет монополию на сакральную силу знания и образования; они должны теперь использоваться в профанных целях и становиться «информационными технологиями». Тем самым рожден социальный тип интеллектуала – это чиновник как субъект умственного труда. Но – чиновник, получивший знания также и в частное распоряжение. Это эпохальное для мировой культуры событие. Достаточно сказать, что благодаря этому возникают литература и прото-философия. Масштаб революции этот процесс приобретает в античном мире с его всепронизывающей культурой логоса. Гражданин – новорожденный тип социальной субъектности – не просто может, но и обязан употребить рассудок, вооруженный интеллектуальной культурой, во всех случаях, требующих личного или общественного решения. Так, кроме прочего, появляется возможность создавать и распространять идейные миры в порядке частной инициативы. (В связи с чем уместно дать рабочее определение интеллигента. Интеллигент – это интеллектуал, формирующий общественное сознание, но не несущий за это ответственности.) Социальные топосы интеллекта в античном мире весьма разнообразны, и это говорит не только об изобилии сил, но и о некоторой неуверенности в самоидентификации интеллектуалов. Интеллект форматируется в рамках весьма разных институтов. Таковы политические партии и кружки, философские школы, литература, театральная субкультура, с ее могучей духовной властью. Жречество не исчезает из данной серии, но в том-то и дело, что оно – элемент большого ряда. Статус влиятельнейшей дельфийской коллегии жрецов при всей его авторитетности – лишь одна из точек зрения. Греки дорожат этим плюрализмом и ревниво его охраняют. Показательна история с раннепифагорейскими школами, которые создают настоящую «кузницу кадров» для греческой элиты, но из-за своего стремления к монополии и к тайным механизмам влияния подвергаются беспощадному разгрому. Именно состязательность – агональная культура – определила статус интеллектуала как игрока на идейной бирже. Но трудно назвать такую ситуацию благополучной. Общество столкнулось с антиномией права индивидуума на свободную мысль и, с другой стороны, духовной власти, присвоенной им со всей ее энергетической мощью, несовместимой с приватностью индивидуума. Поневоле в связи с этим вспоминаешь о современной проблеме доступности ядерного оружия. Сказал же Хайдеггер одному интервьюеру, спросившему, не боится ли герр профессор ядерной войны, что атомная бомба уже взорвалась в поэме Парменида (в поэме, напомню, впервые постулировавшей тождество бытия и мышления).

В полное мере эта антиномия мысли и власти выявилась в раннегреческой софистике, особо для нас интересной. Здесь перед нами первое социальное рождение интеллигенции. Будучи частными лицами – репетиторами, если угодно, – софисты приобрели колоссальное общезначимое влияние на современников. Влияние было признано дурным, и культурный иммунитет греков отверг софистику: без эксцессов насилия, как в случае с пифагорейцами, но весьма решительно. Из двух чудовищ, поименованных Роднянской, – деструкции и утопии – здесь мы явно встречаемся с деструкцией (хотя и не без элементов «руссоистской» утопии). Дело даже не в том моральном нигилизме и умственном плутовстве, которые разоблачил консерватор Аристофан в «Облаках». Ведь было и другое: зачин многих гуманитарных наук, защита прав человека, критика агрессивного догматизма… Дело в том, что перед нами первый и вплоть до XVIII в. единственный опыт построения последовательно релятивистской теории культуры и соответствующих технологий, которые давали своим носителям власть над душами. Для этого построения понадобилось радикально демонтировать ранне-греческое понимание бытия. По Протагору, «единого сущего» нет, но у каждого человека есть сфера жизни, в которой мир является ему в зависимости от способа человеческого существования. Поэтому только человек может соизмерять и устанавливать, что есть и чего нет. По мнению досократиков, вещь, для того, чтобы существовать, должна иметь свою меру. Мера – это та доля, которую вещь получает от бытия в целом. Протагор же передает функции бытия человеку, и тот становится мерой всякого существования. Если учесть близость понятий меры и судьбы в раннегреческой философии, то можно сказать: судьбой бытия становится человек. Еще дальше пошел Горгий Леонтинский, заявив три следующих положения: 1) ничего не существует; 2) если что-нибудь и существует, то оно непознаваемо для человека; 3) если оно и познаваемо, то все же оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего. Если говорить о софистике в целом, то любопытно заметить, с какой неотвратимой последовательностью выявлялись все импликации предпринятой софистами «переоценки ценностей». Стоило сделать мысль «мерой» бытия, как пришлось признать, что все истинно (Протагор), затем, что все ложно (Ксениад), и, наконец, что вообще ничего нет (Горгий). Со временем эллинистическая культура, как и, по-видимому, всякая культура в таких случаях, нейтрализовала философский радикализм этих выводов своим собственным выводом: «все относительно». И это было началом конца для философии, которая в классическую эпоху Греции являлась могучей общественно-воспитательной силой, а поэтому не могла обойтись без «абсолютистских» претензий.

Софистическая картина мира на свой лад была этически и эстетически обоснована. Этически, потому что постулировала гуманизм; эстетически, потому что в борьбе субъективных миропроектов предполагалась победа сильнейшего, самого богатого и интересного. Однако интеллектуальная Греция не позволила себя одурачить и встревожилась не на шутку, доказывая тем самым свое духовное здоровье. Настоящую битву против софистов дали Сократ и платоновская ветвь его учеников. характерен портрет заглавного героя в диалоге «Софист». Платон рисует совершенно инфернальный образ отца лжи. Именем софиста «обозначается основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающему другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, творящей призраки и с помощью речей выделяющей в творчестве не божественную, а человеческую часть фокусничества». Но, пожалуй, для нашей проблемы особенно важна позиция Сократа, которая может быть своего рода камертоном при настройке на тему «европейский интеллектуал».

В тезисе Сократа о тождестве добра и знания обнаруживается один из опорных моментов в истории становления европейского интеллектуала. Сократ, разумеется, понимал, что можно располагать сведениями о добре и не быть добрым, что можно делать добрые дела, обладать достоинствами, доблестями и не понимать ни самого этого факта, ни сущности добра. Но он настаивал на том, что если мы не стали добродетельными, зная о добре, то это были не настоящие знания. Настоящее знание не может оставить нас в том же состоянии, в котором мы были до познания истины. И если мы делаем добро бессознательно, то это не настоящее добро, потому что оно не имеет морального смысла. Для того чтобы решиться на такие утверждения, надо предполагать наличие какой-то единой основы у знания и человеческого существования. Сократ обнаружил, что на определенном уровне человеческого сознания его содержание перестает быть субъективным образом и становится объективным понятием и, следовательно, человек имеет необходимую связь с реальностью. Правда, подлинной объективностью обладает не знание о чем-то, а само знание, т. е. его форма, неотчуждаемая от существования сознания. Но так ли уж формальна эта истина? Сократ постоянно твердил: «Я знаю, что ничего не знаю». Здесь содержатся два высказывания: одно – «я знаю», а другое – «я ничего не знаю». Как ни бедно их содержание, из них следует, что существует достоверное знание, хотя и не существует достойного для него объекта, если не считать само знание, которое в данном случае оказывается самосознанием. Против догматизма досократиков обращен тезис «ничего не знаю», против скептицизма софистов – «я знаю». Непреложность бытия самосознания, открытая Сократом, приводит к цепи важных следствий. Прежде всего ясно, что истина – в состоянии мы ее познать или нет – неизбежно присутствует в нашем сознании как форма и тем самым как цель; хотя сущность ее не дана, существование ее очевидно, ее нельзя отбросить, не запутавшись в противоречиях. Но так как само наше сознание и есть эта форма, то можно сказать, что сознательное существование совпадает с целью и задачей познания. Бытие самосознания освобождает нас от подчиненности эмпирическому содержанию, потому что это содержание никогда полностью не совпадает с понятием: Сократ отнюдь не превращает мир в абстрактную идеальность. Но, с другой стороны, самосознание, как и всякое знание, должно быть общим и иметь необходимые следствия. Незнающее знание Сократа – в единстве этих двух сторон – есть открытие того, что абсолютной необходимостью является лишь необходимость нашей свободы. Природная необходимость у фисиологов и произвол индивидуума у софистов оказываются лишь гранями цельности более высокого типа. Важно понять, что Сократ не предлагает свести духовную жизнь, да и вообще жизнь человека к логике. Ведь тождество, о котором идет речь, и реализующий его майевтический метод, и сам Сократ как личность – все эти живые и идеальные феномены открыли именно неразложимость сознания на логику и вещество, его бытийность, всеобщность, личный характер, его «сердцевинность» для подлинного человеческого существования. Другими словами, истинная мысль есть жизнь – и не в метафорическом, а в строгом и точном смысле. Обратим внимание на одну важную область, общую морали и мышлению – на личную ответственность, присущую действиям их субъекта. Заповеди и законы в сфере морали, так же как любые утверждения в сфере мышления, только тогда становятся полноправным фактом соответствующей сферы, когда они приобретают характер сознательного решения. факту здесь мало быть объективной истиной или объективным добром, он должен пройти через суд сознания. Если факт присвоен сознанием, он приобретает удивительное свойство – независимость от внешних, как высших, так и низших, инстанций и самодостаточность, обеспечивающую достоверные утверждения или правильные действия, т. е. он становится своего рода мерой. Поскольку и общее и моральное мы находим лишь в человеке, то можно сказать, что человек, во всяком случае в этих двух отношениях, может действительно быть мерой сущего. Однако особенность позиции Сократа в том, что мерой является не сам человек, а то, единственным носителем чего он является. Не человек создает меру, а мера – человека; в противном случае будет иметь силу возражение Платона: почему мера – человек, а не обезьяна? Стоит заметить, насколько далека «единая добродетель» Сократа от того, чем занимается этика как самостоятельная наука. Сократ прежде всего ищет онтологическую основу добра, которая освещает определенные особенности человеческого поведения, но не может быть сама освещена тем или иным частным видом добродетели.

Принцип тождества бытия и мышления в той форме, в какой его обосновал Сократ, обязательно требует личностного знания. Я подлинно существую, когда я это «я», а не комплекс общих мнений, некритически принятых и поэтому уравнивающих мое «я» с «мы». Я подлинно мыслю, когда мыслит мое «я», сознающее и ход и цель мышления; ведь сама логика может быть формой мысли или ее содержанием, но она не мыслит, т. е. не является субъектом. Все эти характеристики плохо сочетаются с тем эмпирическим «я», которое достается нам без усилий и заслуг. Сократовский метод предполагает нахождение не «я» эмпирического и не «я» софистического гуманизма, а той реальности, которая делает возможной личность. Далее, обнаружив, что чем истиннее мы мыслим, тем в большей степени существуем, мы должны предположить, что мышление тем истиннее, чем вернее оно своей природе и своему предназначению. Сократ как раз и находит ту специфику мысли, которая отличает ее от других видов причинности в универсуме, например от физической причинности, а именно способность усмотрения общего. Общее всегда есть невидимое единство видимого многообразия, в чувственной данности общего не найти. Другими словами, оно есть должное, или идеальный образец. Способность общего быть моделью и организовывать вокруг себя отдельные единичности позволяет назвать его целью. С другой стороны, мы можем найти обоснование того, что должное вообще существует (а не является фикцией ума) в области морали, которая без него невозможна. Здесь – точка совпадения логики и морали: обе суть проявления бытия, а не видимости. Мышление является самим собой, когда его объектом становится должное, или образцовое.

Кажется, что «утопист» Платон и «прагматик» Аристотель далеко отошли от Сократа. Но, в сущности, сократическая установка у них не исчезает. Стоит заметить, что Платон – автор утопии, которую он рекомендовал понимать как литературный документ, но не утопист – это ясно из его сицилийской практики. Что платоновские «философы» в «Государстве» не столько интеллектуалы, сколько жречество определенного типа. И Платон, и Аристотель кроме текстов создали еще нечто весьма социально-конкретное: школы, в которых воспитывались люди, понимающие, что значит мыслить. Но главное, в этих школах они сохранили сократовский канон, который можно сформулировать (с рискованной долей модернизации) следующим образом: абсолютные ценности не есть ни субъективные ценности (которые мы устанавливаем), ни объективные (которые имеют значение независимо от нашего полагания). Абсолютные ценности суть цель поиска и интерпретации, которая существует и действует даже будучи недостигнутой. Она задана мышлению изначально самим бытием мышления. Долг мыслителя – это долг хранителя ценностей и долг различения их уровней. Благодаря этому сократовскому канону ответственность за истину и критика ее профанации стали неотъемлемой чертой интеллектуала. Это объединяло и мыслителей классической эпохи, с их пророческими амбициями, и эллинистических ученых, ушедших в свои «александрийские» умственные игры. Все они оставались неангажированными авторитетными хранителями абсолютных ценностей и идеалов. Отказ именно от этой задачи стал тем, что было названо много позже «предательством клерков». Пройдем вдоль этой линии рассуждений еще раз с точки зрения «европейской идентичности». В цитате, с которой мы начинали, Роднянская определяет интеллектуала как «явление, созданное именно европейской культурой новой эры». Если исторический рубеж, после которого можно говорить о появлении типа интеллектуала, отнесен мной в глубокую древность, то со значением европейского фактора я вполне согласен. Носители нового типа рациональности, о которых идет речь, – это именно европейские интеллектуалы[32 - В сознании Запада культурный концепт Европы формируется на заре Нового времени, но вряд ли можно усомниться, что исторически фундамент Европы заложен греко-римским миром.]. Поэтому без рефлексии на тему, что есть Европа, не обойтись. Чтобы найти «внутреннюю форму» Европы, надо ухватиться за ключевые события греческой истории. Самое важное: греки переформатировали всю цивилизационную структуру. Раньше общий культурный ресурс вырабатывали сословия. (Это эффективная и устойчивая система, которая в превращенных видах существует и поныне.) Греки же инициировали процесс перехода от сословий к новому субъекту истории – гражданину. Его исторический субстрат – сословие горожан-торговцев – создает институт самоуправления, в котором востребованы свобода, рациональность, честная конкуренция, индивидуальная и групповая ответственность, дискуссия, образование… Самое важное – это гражданская свобода. Из нее следуют еще несколько подчиненных принципов. Это принцип права: свободные люди ограничивают свободу друг друга только согласно законам; агональный принцип: люди вступают в свободное законосообразное соревнование друг с другом. Принцип разума: основанием действий является рационально выразимое и проверяемое знание. До расцвета античной культуры аксиомой считалось, что человек слабее природы и может лишь занять в мире свою нишу. А греки и римляне довольно жестко заявили, что у человека есть богоподобный разум, который накладывает на него обязательства, требует наведения разумного порядка; что разум необходимо культивировать с помощью образования, способного сделать из человека природного человека разумного. Свобода, право, честное соревнование, разумная активность и образование – это, можно сказать, пять столпов европейской культуры, воздвигнутые античностью. Во благовременье к этим «естественным» принципам еще добавился «сверхъестественный» христианский принцип спасения через веру. Этим и было создано «европейское тождество».