Литературоведческий журнал № 28: Материалы III Международного симпозиума «Русская словесность в мировом культурном контексте»

И третья – доктрина Карамзина. Россия отстала от Запада. Включение в семью европейских народов необходимо, но этот процесс должен происходить очень медленно, постепенно, не вызывая резких потрясений в сознании народа.

Эти проблемы остаются актуальными для России и в наши дни.

ГОНЧАРОВ И ДАНТЕ

    И.А. Беляева

Настоящая работа является продолжением и развитием тех мыслей, что нам уже доводилось высказывать в ряде статей, посвященных проблеме «Гончаров и Данте». Одна из первых публикаций на эту тему носила заглавие вполне традиционное, как это часто бывает тогда, когда предлагаются неожиданные типологические сопоставления: «“Странные сближения”: Гончаров и Данте»[1 - Беляева И.А. «Странные сближения»: Гончаров и Данте // Известия РАН. Серия литературы и языка. – 2007. – Т. 66. – № 2. – С. 23–38.]. Действительно, в случае Гончарова и Данте сближение может показаться странным и неожиданным, но только лишь потому, что проблема эта практически не привлекала исследовательского внимания. Исключением, пожалуй, могут служить некоторые работы В.И. Мельника, в частности его книги «И.А. Гончаров: Духовные и литературные истоки» (2002) и «Гончаров и православие: Духовный мир писателя» (2008), в которых исследователь отмечал дантовский дискурс Гончарова, однако очень пунктирно, возводя общую идею романной трилогии писателя к гоголевскому «пути»[2 - Мельник В.И. И.А. Гончаров: Духовные и литературные истоки. – М.: Изд-во МГУП, 2002. – С. 32.]. Основой для подобных аналогий служили, прежде всего, фамилии героев Гончарова. «…Адуевы, Обломов и, наконец, Райский? Это своего рода ад, чистилище и рай», – пишет исследователь[3 - Там же.]. В более поздней работе В.И. Мельника эта идея находит некоторое развитие через акцентуацию «мифологемной, всеопределяющей, универсальной оппозиции “ада” и “рая”»[4 - Мельник В.И. Гончаров и православие: Духовный мир писателя. – М.: Даръ, 2008. – С. 140.] в общей художественной логике трилогии. Однако, думается, проблема «Данте и Гончаров» заслуживает более пристального изучения и, вполне возможно, позволит открыть ранее скрытые горизонты в научной интерпретации романов русского писателя.

Постараемся наметить ключевые моменты в определении и расшифровке «дантовского кода» романистики Гончарова.

Прежде всего заслуживает внимания важный факт его творческой биографии: начало становления писателя отмечено мощным импульсом – знакомством с творчеством Данте и его «Божественной Комедией»[5 - См.: Беляева И.А. Указ. соч. – С. 23–26.]. Ведущая роль в этом знакомстве принадлежала профессору С.П. Шевыреву, который был одним из первых отечественных дантологов. В 1833 г. он защитил диссертацию «Данте и его век», которую опубликовал в Ученых записках Московского университета за 1833–1834 гг. Этот труд, скорее всего, был знаком прилежному студенту Гончарову, высоко почитавшему талант молодого преподавателя. Да и С.П. Шевырев отличался тем, что читал свои лекции «по рукописи»[6 - Гончаров И.А. Собр. соч.: В 8 т. Т. 7. – М.: Художественная литература, 1980. – С. 245.] и, вполне возможно, свой рассказ о Данте он выстраивал близко к тексту своего фундаментального труда. «Долго без таких умных истолкователей, – вспоминал об университетских профессорах Гончаров, имея в виду Н.И. Надеждина и С.П. Шевырева, – пришлось бы нам потом самостоятельным путем открывать глаза на библейских пророков, на произведения индийской поэзии, на эпопеи Гомера, Данте, на Шекспира – до новейших, французской, немецкой, английской литератур, словом – на все, что мы читали по их указанию тогда и что дочитывали после них. Глубокий и благодарный поклон их памяти!»[7 - Там же. – С. 246.]

Истолкование «Божественной Комедии» у С.П. Шевырева подчинено пониманию глубокой взаимосвязи философской и образной сторон поэмы: в аллегориях Ада, Чистилища и Рая отразились, соответственно, разные этапы духовного пути человека и всего человечества. В интерпретации профессора каждая из частей «Божественной Комедии» получала свое толкование: «Ад» он определял как «результат настоящей жизни человека», а «Чистилище» и «Рай» ассоциировались у него с надеждой и пробуждением. «Мука, растворенная надеждой», которая представала, по мнению Шевырева, в дантовском «Чистилище», преодолевалась Поэтом во сне, что в высшей степени интересно («мысль, следуя за мыслью, постепенно наводит на него [Поэта. – И.Б.] сон»), и отзывалась «пробуждением» в «Раю»[8 - Шевырев С.П. Данте и его век: Исследование о Божественной Комедии // Ученые записки Императорского Московского университета. – 1834. – Ч. 3. – № 7–9. – С. 345, 177–178.].

Подобная интерпретация созвучна тому, как позже Гончаров определит «периоды» русской жизни, отраженные в трех своих романах. Два последних, то есть «Обломов» и «Обрыв», в статье «Лучше поздно, чем никогда» он назовет, соответственно, «Сном» и «Пробуждением», а аллегорический смысл «Обыкновенной истории» раскроет в письме к А.А. Краевскому еще в 1848 г.: он, по мнению автора, содержался в названии романа. «Обыкновенная история», как замечает Гончаров, – это «история – так по большей части случающаяся, как написано», т.е. история, обычная в своей закономерности, а не просто «не сложная, не запутанная»[9 - Гончаров И.А. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. – М.: Художественная литература, 1980. – С. 111, 114, 194.]. Гончаровская «Обыкновенная история» и есть результат настоящей жизни человека.

В художественной логике Гончарова-романиста, несомненно, просматривается важный вектор телеологического «сверхзамысла» или «плана» (в пушкинском значении слова), который восходит к дантовскому «образцу созерцания универсума» (Шеллинг). Сущностная черта подобного «образца», по справедливой мысли философа, состоит не столько в органичной трихотомии разделения универсума на ад, чистилище и рай, сколько в «поступательном движении» жизни «по ступеням», в ее «переходе к абсолютному состоянию»[10 - Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. – М.: Мысль, 1966. – С. 451.].

Архитектоника романов Гончарова в их единстве («не три романа, а один»[11 - Гончаров И.А. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. – М.: Художественная литература, 1980. – С. 107.]) вполне сопоставима с тремя последовательно разворачивающимися картинами жизни.

Первая – обыкновенная история – обнаруживает печальную закономерность прозаизации жизни и деградации человека. Эта картина представлена наиболее ярко в первом романе, но и в последующих тоже сохраняется. То есть она проявляет себя на макро– и микроуровнях – в контексте трилогии и каждого романа, в нее входящего. И если в рамках «Обыкновенной истории» читателю показываются все пружины и нюансы движения человека вниз, то в «Обломове», например, просто и достаточно лаконично представлена структура петербургского (столичного) ада современной жизни. Там есть стремящиеся сделать светскую «карьеру и фортуну» (Волков и Судьбинский) – они располагаются только в начале адской воронки. Далее следуют у Гончарова художники, низведшие искусство до механических построений: таков писатель Пенкин, фамилия которого говорит сама за себя. И, думается, размышления о литераторах подобного рода, забывших в своем изучении «пружин» общества и перебирании «ступеней общественной лестницы» о человеке, в сопоставлении с именами величайших человековедов Данте и Шекспира («слышится то Данте, то Шекспир»[12 - Гончаров И.А. Полн. собр. соч. и писем: В 20 т. Т. 4. – СПб.: Наука, 1997 – по настоящее время. – С. 26, 27. Далее ссылки на художественные произведения Гончарова приводятся в тексте с указанием тома и страницы.]), далеко не случайны. Но еще хуже Пенкина и ему подобных люди, вообще потерявшие свое лицо: таков некто Иванов-Васильев-Андреев или Алексеев, некий человек-тень, «безликость абсолютная», по верному определению М.В. Отра-дина[13 - Отрадин М.В. Проза И.А. Гончарова в литературном контексте. – СПб.: Изд-во С. – Петербург. ун-та, 1994. – С. 123.]. В «Обрыве» адские сферы Петербурга также будут сосредоточены на мотиве безликости (так, петербургский приятель Райского Аянов в этом плане напоминает Алексеева: «Он – так себе: ни характер, ни бесхарактерность, ни знание, ни невежество, ни убеждение, ни скептицизм» [Т. 7, с. 6]; ср. с тем, как оценивал Алексеева Захар: «Ни кожи, ни рожи, ни ведения!» [Т. 4, с. 31]) и еще – холода, что является прямой отсылкой к Данте.

В романе «Обломов» герой, пребывая, как и все столичные жители, в постоянной угрозе сорваться в бездну (это важнейший мотив романа), стремится себя сохранить – как может. Его чистая, «хрустальная» душа изо всех сил сопротивляется падению. И, возможно, его «нормальное состояние», т.е. лежание на диване, при котором тем не менее совершается «волканическая работа пылкой головы», о которой никто, кроме Штольца, не догадывался (Т. 4, с. 67), есть попытка защитить себя от того, чтобы не стать петербургским мертвецом: не случайно герой произносит целую инвективу в их адрес в начале второй части. Пребывание Обломова в состоянии сна – это бытие между жизнью и смертью, т.е. и не жизнь, но и не смерть тоже, а сомнамбулическое самосохранение. Таким же образом – во сне – хочет уберечь себя от «омута» столицы и герой «Обыкновенной истории». Александр Адуев признается тетушке Елизавете Александровне: «Стоит ли хлопотать из чего-нибудь, любить, привязываться, ссориться, мириться – словом, жить? Не лучше ли спать и умом и сердцем? Я и сплю, оттого и не хожу никуда <…> Я уснул, было, совсем, а вы будите и ум и сердце и толкаете их опять в омут. Если хотите видеть меня веселым, здоровым, может быть живым, даже, по понятиям дядюшки, счастливым, – оставьте меня там, где я теперь (т.е. в состоянии сна. – Б.И.)» (Т. 1, с. 414).

«Сон» и есть следующая картина Гончарова, это своеобразное отрицание ада, его антитезис. Интересно, что сон, как и в шевыревской интерпретации «Божественной Комедии», в художественной философии Гончарова-романиста порождается мыслью и таит в себе надежду пробуждения. Но сон может оказаться «мертвым», он чреват смертью: таким сном, «истинным подобием смерти» (Т. 4, с. 111), спали в Обломовке. Картина «сна» вообще очень сложная и важная в душевном воспостроении человека, она объединяет в себе две тенденции: надежду на пробуждение, ведущую вверх, и опасность падения в бездну. Крайние точки определены – ад и рай, но изобразить дорогу жизни, раскрыв ее амбивалентную природу, – едва ли не самое сложное. По преимуществу эта решающая для человека картина «сна» занимала внимание писателя в романе «Обломов», но заявляла о себе и в других частях трилогии. Об «Обыкновенной истории» уже вскользь говорилось. Есть она и в «Обрыве»: Райскому, этому, по словам Гончарова, «проснувшемуся Обломову»[14 - Гончаров И.А. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. – М.: Художественная литература, 1980. – С. 117.] снится «артистический сон», который знаменует собой начало новой творческой жизни героя и в котором оживает не столько мертвая холодная статуя «с лицом Софьи» Беловодовой (Т. 7, с. 149), сколько его собственная душа.

Третья картина, «пробуждение», заключает в себе высшее состояние человека и мира, в котором он пребывает, – со всеми многочисленными связями между ними (социальными, национальными, всечеловеческими, трансцендентными). Во всех трех романах, но особенно в «Обрыве», Гончаров раскрывает пути, способы обретения человеком этого высшего состояния. Вернее, путь один – это тот «архимедов рычаг», о котором, умиляясь красотой мира, размышлял Штольц. «Любовь, с силою архимедова рычага, движет миром» (Т. 4, с. 448), она же есть «то мотив, то содержание, то цель почти всякой деятельности»[15 - Там же. – С. 428.], как считал Гончаров. То есть не труд, как утверждал в начале романа еще не знающий любви Штольц, составляет цель, смысл и содержание деятельной, живой природы мира («труд – образ, содержание, стихия и цель жизни, по крайней мере моей» [Т. 4, с. 182]), т.е. труд «безлюбовный», а значит и пустой, но творчество, одухотворенное любовью и красотой. Именно любовь есть и смысл, и причина, и вечный двигатель мира и человека – сила архимедова рычага.

Причем как романист Гончаров абсолютно по-дантовски не разделяет любовь на ее духовную и земную составляющие. Как в «Божественной Комедии» Поэту, дошедшему до половины своего земного пути (этот возраст оказывается переломным и для всех центральных героев Гончарова), явилась в облике земной Беатриче мудрость Небесная, чтобы показать ему весь ужас его настоящей жизни, так и в романах Гончарова женские характеры, соединяя в себе горние и дольние смыслы, призваны вести героев к свету и пробуждению. Несомненно, центральным в этом плане окажется образ Ольги Ильинской, являющей собой особую «сферу», вблизи которой Обломову легче «дышалось» и жилось, по его же собственным словам (Т. 4, с. 353). Нередко как бы сходящая с небес, взлетающая вместе с героем на гору Ольга дает повод читателю для ассоциаций с ангелом. Она – воплощение абсолютной красоты: «статуя грации и гармонии» (Т. 4, с. 192), сосредоточение музыки и света (это непременные атрибуты Беатриче у Данте). Именно она помогает Обломову двигаться к абсолютному, идеальному состоянию, тогда как Штольц, подобно дантовскому Вергилию, является проводником своего друга по аллегорическим адовым кругам делового мира. Но Ольга, при всей ее идеальности и какой-то надмирности, совершенно живая, создана живыми и яркими красками, чего стоит ее подробнейший портрет, не лишенный внешних изъянов земной женщины, но в то же время говорящий о том, что перед читателем совершенная красавица, красавица из красавиц.

Именно Ольга Ильинская, которой передает своего друга Штольц, должна возродить Обломова, вытащить его из круга лености. А сам Обломов удивительно напоминает дантовского мыслителя Белакву, который сидит у подножия Чистилищной горы и, воплощая собой леность, не стремится к восхождению к Райским вратам, потому что не видит в нем смысла и надеется лишь на молитвы других. Примечательна и поза Белаквы. Он «сидит на земле, руками охватил колена и склонил лицо промеж них: живописный образ лени!» – так комментирует текст «Божественной Комедии» Шевырев. Видимо, этот комментарий профессора запомнился его ученику, студенту Гончарову. Так, его Обломов, простившись навсегда со Штольцем в конце романа, остается в похожей неподвижной позе: он «сел на диван, оперся локтями на стол и закрыл лицо руками» (Т. 4, с. 483). Не случайно и Ольга сравнит Обломова с голубем, который прячет голову под крыло и ничего более не хочет. Эта голубиная поза тоже напоминает Белакву. А на просьбы Штольца пойти с ним к Ольге и к свету Обломов откажет кратко, «умоляющим голосом»: «Оставь меня совсем… забудь…» (Т. 4, с. 483), почти как Белаква, который ответит зовущему его в путь с собой и Беатриче Поэту: «Карабкайся сам, коль ты силен!» (в переводе Шевырева)[16 - Шевырев С.П. Данте и его век: Исследование о Божественной Комедии // Ученые записки Императорского Московского университета. – 1833. – Ч. 2. – № 5–6. – С. 512.]. Обломов, как и друг Данте, уже не видит смысла в восхождении, однако это в конце, но в начале романа такая возможность – в виде силы архимедова рычага любви – у него была. Обломов, правда, не выдержал стремительности и мощи этой силы – сам испугался любви. Но, в отличие от дантовского Белаквы, он пробовал, пытался идти вверх.

Однако такой идеальный вариант взаимно движущей любви, как скрытый «возможный» сюжет (по аналогии с «возможным» сюжетом у Пушкина в «Евгении Онегине») развития отношений между Ольгой и Обломовым, реализован Гончаровым в отношениях Ольги и Штольца. Поэтому линия этих героев, думается, не столько противопоставлена, сколько последовательно сопоставлена с судьбой Ольги и Обломова и продолжает ее в качестве некоего гармоничного варианта (нормы) человеческих отношений, объединяющих вечную, абсолютно-идеальную и земную, преходящую любовь. Крымская идиллия Ольги и Штольца отчасти напоминает ту вечную небесную неподвижность, что обусловлена наивысшим движением, конечно, только в аллегорическом плане. Но все же этот высший – райский – уровень Гончаровым обозначен. И несмотря на то, что в романах Гончарова герой, прикоснувшийся райских сфер, прежде всего творчества, а точнее сказать жизнетворчества, движимый любовью и красотой, наиболее полное воплощение найдет в третьем романе «Обрыв», в «Обломове» такая линия – условно ее можно назвать «линией Райского» – также представлена.

«Герой эпохи Пробуждения» Райский, которому «сильный, новый свет блеснул в глаза», тем не менее еще «оглядывается на свою обломовскую колыбель»[17 - Гончаров И.А. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. – М.: Художественная литература, 1980. – С. 117.]. И даже в эпилоге романа, уезжая в Италию, которая в европейской культуре нередко ассоциировалась с райской страной, он еще кажется не определившимся и сомневающимся, а потому – далеким от идеала: действительно, он так и не состоялся как художник – литератор, скульптор, живописец – и, может быть, в таком качестве он никогда и не состоится. Но в то же время нельзя не признать, что герой теперь проснулся, он сердцем чувствует, как ему созидать свою жизнь (не картину, не литературный роман, а роман своей Жизни, если вспомнить пушкинскую метафору), потому что у него есть любовь его дорогих бабушки, Веры и Марфеньки, у него есть его Россия, вечная красота искусства, символом которой является Италия, куда он удаляется, не потеряв родной почвы под ногами. Его жизнь не сказалась пошлостью и пустотой «сумрачного леса» обыкновенной истории, не заснула обломовским сном, этим «истинным подобием смерти», но начала складываться в единую картину радости, звучать и сверкать красками.

Обломов, конечно, не так, как Райский, но тоже стремится к жизни как творчеству, о чем явственно свидетельствует его «поэма», – план будущей жизни в Обломовке, который он поверяет Штольцу. Там много наивного и чудного, но там есть и музыка, есть красота отношений между мужчиной и женщиной, человеком и природой, искусством. Там есть совсем другое качество по сравнению с патриархальной жизнью его дедов и отцов (тот «рай» навсегда потерян), поэтому Обломов не соглашается со Штольцем, который ничего нового в его «плане» не видит. Итак, жизнь как творчество, движимая красотой и любовью, – возможность заявленная, но не реализованная в «Обломове», однако продолженная и развитая затем в «Обрыве». Словом, в художественной реальности, сотворенной Гончаровым, утверждалась мысль о не трагическом соединении двух, казалось бы, несоединимых пространств – реального и идеального.

«Обрыв» так же оказывается торжеством Женщины, ее красоты и любви, как и дантовский «Рай» является апофеозом Беатриче. На женщину писатель возлагает высокую миссию: «созидать нас для новой жизни, духа»[18 - Там же. – С. 133.]. Женщины в представлении Райского – «создательницы и воспитательницы людей… прямое, лучшее орудие Бога»[19 - Там же. – С. 133–134.]. И таковы в романе три женские фигуры, которые Райский будет помнить и любить всегда – его сестры и бабушка, а также и еще одна «великая “бабушка” – Россия» (Т. 7, с. 772).

Таким образом, Гончарову удалось создать то, что не сложилось у Н.В. Гоголя. Его можно назвать создателем «тройственной поэмы» русской жизни, нашей национальной «Божественной Комедии», которая живет не только в едином целом трилогии писателя, но и в каждом отдельном его романе.

РУССОИЗМ Л.Н. ТОЛСТОГО

    А.Н. Полосина

Принадлежность к высшей аристократической верхушке русского дворянства не мешала Толстому всю жизнь любить Руссо, женевского гражданина, который не был ни прирожденным французом, ни дворянином, ни угодником знати. Произведениям французского философа он обязан интересу к философии. Напряженное взаимодействие толстовской мысли с философией французского просветителя началось в 1840-е годы. Из вариантов «Исповеди» известно, что Толстой очень рано стал много читать философских книг и что «Руссо первый увлек его»[1 - Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. («Юбилейное»): В 90 т. – М., 1928–1958. – Т. 23. – С. 496. Далее сноски на это издание даются в тексте с указанием тома и страницы.]. Влияния на него французского философа он сам никогда не отрицал, и в 1901 г. признался профессору П. Буайе: «Я прочел всего Руссо, <…> все двадцать томов, включая “Музыкальный словарь”. Я не только восхищался им; я боготворил его. <…> Многое из написанного им я храню в сердце, мне кажется, что это написал я сам»[2 - Буайе, Поль. Три дня в Ясной Поляне // Толстой в воспоминаниях современников: В 2 т. – М., 1978. – Т. 2. – С. 268.]. Многочисленные пометы на парижском издании собрания сочинений Руссо[3 - Euvre de J. – J. Rousseau. Paris: Th. Desoer, 1822–1825. 21 t.] из личной библиотеки свидетельствуют о том, что все тома внимательно читали.

В большинстве случаев круг чтения персонажей совпадает с авторским. Из черновиков «Войны и мира» известно, что Пьер читал «скучные волюмы “Correspondance” Rousseau» (13, 590). Здесь речь идет о 3-х томах (тт. 17–19) «Переписки» Руссо из вышеупомянутого собрания сочинений. В дневнике В.Ф. Лазурского (9 авг. 1894) имеется подтверждение чтения «Переписки» Руссо: «Вечером стали вслух читать из “Северного вестника” статью П. Вейнберга о Жорж Занд. В первой части делался общий обзор предшествовавшего романа (Руссо, Сталь, Шатобриан и др.). Лев Николаевич в промежутках между чтением высказывал свои замечания. Руссо он читал с самых молодых лет и перечитывал все, даже его переписку. Он его считает величайшим писателем и удивляется, как можно сопоставлять с его романами романы мадам Сталь, которая была, конечно, умной женщиной, но романы писала прескучные»[4 - Лазурский В.Ф. Дневник // Л.Н. Толстой в воспоминаниях современников: В 2 т. – 1978. – Т. 2. – С. 78.].

Руссо как вдохновляющий фактор имел для молодого Толстого большое значение. На Кавказе в 1852 г. в период работы над «Детством» в течение нескольких месяцев имя французского просветителя не сходило со страниц дневника. Он работал над своим первым произведением с «Исповедью» Руссо в руках: «Писал Детство, читал Руссо» (46, 126).

Любопытно отметить, что «Новую Элоизу» Толстой знал наизусть. В период работы над «Отрочеством» он собирался прочесть этот роман, но в числе книг, присланных из Ясной Поляны на Кавказ, 1-го тома не оказалось. Он просит брата, С.Н. Толстого, прислать недостающий том «Новой Элоизы». «Зачем она тебе? – спрашивает брат. – Из писем твоих к тетеньке видно, что ты ее помнишь наизусть»[5 - Переписка Л.Н. Толстого с сестрой и братьями. – М., 1990. – С. 119.]. К сказанному добавим, что в 1857 г. более двух месяцев Толстой провел в Кларане, месте действия романа «Новая Элоиза», совершая совместные прогулки с графиней А.А. Толстой по следам литературных героев. В письме к тетке Т.А. Ергольской он признался, что находится «в той самой деревне, где жила Юлия Руссо» (60, 190).

Попутно заметим, что уже во второй половине 1850-х годов имя Руссо уходит со страниц дневника и перемещается в сферу художественно-религиозную и в черновые варианты. В одной из редакций «Воскресения» Толстой пишет о Нехлюдове: «Он прочел тогда в первый раз Confessions Руссо, знаменитую первую его речь, Эмиля и Profession de foi d’un vicaire savoyard. И в первый раз он понял христианство и решил, что он будет жить так, как <…> говорило ему его сердце. Он тогда составил себе правила жизни, которые должны были совершенствовать его тело и душу, и старался следовать им. Надо было быть внимательным и добрым ко всем людям, быть воздержанным и деятельным» (33, 136). Автобиографичность контекста не вызывает сомнений.

В толстовской художественно-философской системе имеется замысел образа, который можно условно назвать руссоистским, созданным как бы по Руссо. В незаконченной повести «Мать» некоторые штрихи облика главной героини присущи самому Толстому: «Я знал ее – не скажу свободомыслие – она никогда не выставляла его, – но смелость и здравомыслие. Полнота чувства, заполнявшего все ее сердце, не давала места суевериям. Знал я ее отвращение ко всякому лицемерию и фарисейству. <…> Она была человек сердца, а по уму совершенный скептик» (29, 251). В образе Петра Никифоровича также имеются автобиографические подробности, особенно слова, что он «был человеком того же склада ума», что Руссо, могут относиться к Толстому. «Мы говорили о нем (о Петре Никифоровиче. – А.П.), о его взглядах на жизнь, которые я знал и разделял в то время. Он был – не сказать поклонник Руссо, хотя знал и любил его, но был человеком того же склада ума. Это был человек такой, какими мы представляем себе древних мудрецов. При этом с кротостью и смирением бессознательного христианства. Он был уверен, что он терпеть не может христианского учения, а между тем вся его жизнь была самоотвержением. Ему, очевидно, было скучно жить, если он не мог чем-нибудь жертвовать для кого-нибудь и жертвовать так, чтобы ему было трудно и больно. Только тогда он был доволен» (29, 251).

Что касается «Исповедания веры савойского викария», то сколько бы раз писатель не перечитывал его, всякий раз чтение вызвало в нем «пропасть дельных и благородных мыслей» (46, 167). Судя по запискам Д.П. Маковицкого, Толстой часто перечитывал отрывок из «Исповедания савойского викария»[6 - Маковицкий Д.П. У Толстого: 1904–1910 «Яснополянские записки»: В 4 кн. // ЛН – М., 1979. – Кн. 2. – С. 149.], иногда вслух, в семейном кругу и мог очень легко найти в оригинале «Эмиля» места, напечатанные в «Круге чтения»[7 - Маковицкий Д.П. Указ. соч. – Кн. 2. – С. 287.].

«Рассуждение Руссо о нравственных преимуществах дикого состояния над цивилизованным» еще в молодости пришлось ему «по сердцу»[8 - Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: В 100 т. – М., 2000. – Т. 1(1). – С. 357.]. Он «как будто читал свои мысли и только кое-что мысленно прибавлял к ним»[9 - Там же.]. Уже тогда это было больше похоже на узнавание, чем на влияние.

Несмотря на то что Толстой признался в письме к Б. Бувье, что Руссо был его учителем с 15-летнего возраста (75, 234–235), а в письме к М.М. Ледерле, что «Исповедь» и «Эмиль» произвели на него «огромное», а «Новая Элоиза» «очень большое» (66, 67) впечатление, был ли он прямым учеником или последователем Руссо? Действительно, Толстой не только восхищался им, он боготворил его, с пятнадцати лет носил на груди медальон с его портретом как образок. Перечитывая некоторые из его произведений, он испытывал то же чувство подъема духа и восхищения, которое он испытывал, читая его в ранней молодости. И то же время, как независимый мыслитель, он мог попасть под влияние чьих-либо идей только в том случае, если они совпадали с его собственными, слагавшимся в нем независимо от кого-либо, выраставшим в нем из глубин его жизни. Но направление мысли, так ярко заявленное Руссо, было воспринято Толстым как свое собственное. Творческая встреча Толстого и Руссо напоминает знаменитые слова Мишеля Монтеня, который о своей дружбе с Ла Боэси пишет в «Опытах»: «Потому, что это был он, и потому, что это был я»[10 - Монтень, Мишель. Опыты: В 3 кн. – М., 1979. – Кн. 1 и 2. – С. 176.].

Поздний Толстой знал, что его сравнивают с Руссо, и в дневнике записал: «Меня сравнивают с Руссо. Я много обязан Руссо и люблю его, но есть большая разница. Разница та, что Руссо отрицает всякую цивилизацию, я же отрицаю лжехристианскую» (55, 145). То есть, как отметил еще Н.А. Бердяев, Толстой отрицает «безбожную цивилизацию, которая является неизбежным результатом культуры, отделившейся от жизни»[11 - Н.А. Бердяев о русской философии. – Свердловск, 1991. – Ч. 2. – С. 41.]. По его мнению, «нравственное и религиозное сомнение Толстого в оправданности культуры и культурного творчества было характерно русским сомнением, русской темой»[12 - Там же.].

Будет небезынтересно отметить, что в художественных и религиозно-философских произведениях Толстого цитат Руссо нет. Исключение составляет «Круг чтения» и письмо «Федерации лиг единого земельного налога в Австралии», в котором речь идет об уничтожении «земельной собственности». В нем приведена знаменитая цитата из «Рассуждения о происхождении неравенства»: «Несправедливость и зловредность земельной собственности, – пишет Толстой, – признавалась давно. Еще более ста лет тому назад великий французский мыслитель Жан Жак Руссо писал: «“Тот, кто первый, огородив кусок земли, решился сказать: “эта земля моя” и встретил людей столь простых, что они могли поверить этому, – этот человек был первый основатель того гражданского общества, которое существует теперь. От скольких преступлений, войн, убийств, ужасов избавил бы человечество тот, кто, вырвав колья и заровняв канаву, сказал бы “берегитесь, не верьте этому обманщику, вы пропали, если забудете, что земля не может принадлежать никому и что дары ее принадлежат всем”» (78, 221). Этот отрывок процитирован также в «Круге чтения» (42, 52).

По мысли Руссо, частная собственность – основа гражданского общества и главная причина социального неравенства. Неравенство порождает деградацию общественных нравов. Возникают праздность и роскошь, это ведет к развращению нравов. Социальное неравенство порождает деградацию общественных нравов. Руссо провозгласил идею естественного равенства как принцип здравого смысла; он сторонник естественного права, его идеал – далекое прошлое. Эти идеи близки воззрениям Толстого, они нашли свое выражение в «Анне Карениной», «Воскресении», в рассказе «Зерно с куриное яйцо», в трактате «Так что же нам делать?», в статье «Великий грех», в дневниках и в письмах, в устных высказываниях. Основная идея всех этих текстов: «“La propriеtе c'est le vol” (Собственность – это воровство [фр.]) останется больше истиной, чем истина английской конституции» (48, 85). «Земля – Божья и никому в собственность принадлежать не должна. Владеть землею как собственностью – великий грех» (82, 37). «Собственность, ограждаемая насилием – городовым с пистолетом, – это зло» (49, 60). Он пришел к выводу, что «что если бы было установлено отсутствие собственности земли, а принадлежность ее тому, кто ее обрабатывает, то это было бы самым прочным обеспечением свободы» (54, 97).

Размышления о социальном прогрессе укрепили Толстого в мысли о том, что человечество ни физически, ни духовно не становится здоровее. Отсюда его идеализация патриархального быта. На эту тему написана притча «Зерно с куриное яйцо» (1886), идея которой об «уходе от естественной жизни», перекликается с призывом Руссо «Назад, к природе!». То есть к тому, что соответствует требованиям «совершенной» природы человека. В рассказе уже нет той несовместимости патриархальных идеалов и беспокойной деятельности разума – основной темы и противоречием романа «Анна Каренина». В «Зерне с куриное яйцо» мотив сопоставления прошлого и настоящего, «прежде» и «теперь» связан со стремлением к естественности, с идеализацией патриархальности. «Старина», «прежде», прошлое – это «потерянный рай», «естественное состояние»: «Земля Божья: где вспахал, там и поле. Земля вольная была. Своей землю не звали. Своим только труды свои называли» (25, 66). Тезис «земля Божья» сопрягается с принципом собственности Руссо «земля ничья»: «плоды земли – для всех, а сама она – ничья»[13 - Руссо, Жан-Жак. Трактаты. – М., 1969. – С. 72.]. В рассказе противопоставляются три старика: дед, сын и внук. Дед – «старик <…> без костылей; вошел легко; глаза светлые, слышит хорошо и говорит внятно» (25, 65). Сын – «старый старик на одном костыле», царь ему зерно показал, он «еще видит глазами, хорошо разглядел» (25, 65). Внук – «старик, зеленый, беззубый, насилу вошел на двух костылях» (25, 64). На вопрос царя «отчего твой внук шел на двух костылях, сын твой пришел на одном костыле, а ты вот пришел и вовсе легко; глаза у тебя светлые, и зубы крепкие, и речь ясная и приветная?» (25, 66), дед отвечает: «Оттого, что перестали люди своими трудами жить, – на чужое стали зариться. В старину не так жили: в старину жили по-Божьи; своим владели, чужим не корыстовались» (25, 66). «Теперь» – это время, когда разорвана связь между явлением и сущностью, люди друг от друга отчуждены, они «перестали <…> своими трудами жить, – на чужое стали зариться» (25, 66). Открытая Толстым-Левиным истина в словах Фоканыча «жить по-Божьи» стала главным мотивом рассказа «Зерно с куриное яйцо». Из противопоставления естественного состояния и социального прогресса видна идеализация прошлого, «старины», «патриархальности», естественного состояния, любимой идеи Руссо.

Толстого постоянно интересовали такие понятия, как чувство, рассудок, сознание. Это связано с тем, что исходной основой его мышления была «рефлексия сознания, т.е. гносеологическая рефлексия» (В.М. Паперный). В пору «Исповеди» он приходит к пониманию того, что «сознание ошибки разумного знания помогло» ему «освободиться от соблазна праздного умствования. Убеждение в том, что знание истины можно найти только жизнью, побудило меня усомниться в правильности моей жизни; но спасло меня только то, что я успел вырваться из своей исключительности и увидать жизнь настоящую простого рабочего народа и понять, что это только есть настоящая жизнь» (23, 43). Как видим, здесь процесс мышления Толстого проходит в рамках эмпирической действительности. Источником чувственного опыта является для него объективно существующий внешний мир. А выраженный здесь материалистический эмпиризм сближает его с французскими материалистами XVIII в. Но Толстой идет дальше. В дневнике 29 апреля 1904 г. записано: «Человек познает что-либо вполне только своей жизнью: Я знаю вполне себя, всего себя до завесы рождения и прежде завесы смерти. Я знаю себя тем, что я – я. Это высшее или, скорее, глубочайшее знание. Следующее знание есть знание, получаемое чувством (здесь и далее курсив мой. – А.П.): я слышу, вижу, осязаю. Это знание внешнее; я знаю, что это есть, но не знаю так, как я себя знаю, что такое то, что я вижу, слышу, осязаю. Я не знаю, что оно про себя чувствует, сознает. Третье знание еще менее глубокое, это знание рассудком: выводимое из своих чувств или переданное знание словом от других людей – рассуждение, предсказание, вывод, наука» (55, 29).

Толстовская концепция разделения чувственного и разумного познания, безусловно, близка принципу дуализма А. Бергсона, представителя философии жизни, младшего современника писателя. Французский мыслитель разводит интуицию (чувство) и рассудок (мышление). По мысли Бергсона, если обратиться к своему личному опыту, то человек постигает окружающий мир, состоящий из отдельных вещей, предметов, явлений при помощи рассудка. Достаточно сосредоточится на собственной психике, на своем «Я», на своих чувствах и мыслях, чтобы убедиться, что они представляют собой непрерывный поток, длительность (durеe), постоянную смену одних состояний другими, выделить в которой нечто неизменное невозможно. Длительность, то есть жизнь имеет не пространственный, а временной характер[14 - Пухликов В.К. История философии: Курс лекций. – М., 2001. – С. 118–119.].

Для Руссо и Толстого одним из основных объектов художественно-философского исследования является внутренний мир человека, как непрерывный процесс мышления, эмоций, переживаний, волевых усилий. Феномен текучести, изменчивости как свойство человеческого сознания, является предметом изображения в произведениях Толстого, начиная с трилогии. Уже в «Отрочестве» он пишет, что «в известную пору жизни вдруг замечаешь, что ваш взгляд на вещи совершенно изменяется, как будто все предметы, которые вы видели до тех пор, вдруг повернулись к вам другой, неизвестной еще стороной. <…> Такого рода моральная перемена произошла во мне в первый раз во время нашего путешествия, с которого я и считаю начало моего отрочества»[15 - Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: В 100 т. – М., 2000. – Т. 1(1). – С. 101.].

Изменчивость, текучесть сознания становится неотъемлемой частью образов главных героев «Войны и мира», «Анны Карениной», «Смерти Ивана Ильича», «Записок сумасшедшего», «Крейцеровой сонаты, «Воскресения» и др., как отражение сложного, незавершенного, постоянного процесса мышления самого автора. Об особом внимании «позднего» Л.Н. Толстого к феномену текучести, можно судить по его философски насыщенным дневникам 1890–1900-е годы. В дневнике 5 июля 1892 г. сущее осмысляется через метафоры текущей воды и облаков: «Когда проживешь долго – как я 45 лет сознательной жизни, то понимаешь, как ложны, невозможны всякие приспособления себя к жизни. Нет ничего stable (устойчивого [фр.]) в жизни. Всё равно, как приспособляться к текущей (курсив мой. – А.П.) воде. Всё – личности, семьи, общества, всё изменяется, тает и переформировывается, как облака. И не успеешь привыкнуть к одному состоянию общества, как уже его нет и оно перешло в другое» (52, 68). Здесь личность, семья, общество рассматриваются исторически, то есть изменяющимися под влиянием модификаций общественно-политической жизни России, что он ощутил на себе.

В связи с вышесказанным, обращает на себя внимание загнутый нижний уголок на с. 274 «Исповеди» Руссо, где речь идет о непрерывной, изменчивой природе чувств, о непостоянстве счастья, о невозможности найти прошлое: «Страшная призрачность человеческих отношений! Она [мадам Варанс] приняла меня как всегда с сердечной добротой, которая могла исчезнуть только вместе с нею: но я приехал, надеясь найти прошлое, а его не было, и оно не могло возродиться»[16 - Руссо, Жан-Жак. Избр. соч.: В 3 т. – М., 1961. – Т. 3. – С. 239–240.]. Эта же мысль повторяется в «Прогулках одинокого мечтателя»: «Все на земле – в беспрестанном течении. Нет ничего, что сохраняло бы прочную и устоявшуюся форму, и наши привязанности, направленные на внешние предметы, неизбежно проходят и меняются, как они. Всегда опережая нас или оставаясь позади, они напоминают о прошлом, которого уже нет, или предвосхищают будущее, которому часто не суждено наступить; нет на земле ничего надежного, к чему сердце могло бы привязаться. Потому-то мы и не знаем иных наслаждений, кроме преходящих; что же до длительного счастья, то сомневаюсь, чтобы оно было людям известно»[17 - Там же. – Т. 3. – С. 616–617.].

При сравнении суждения о времени (выделено курсивом) Руссо с концепцией времени из «Исповеди» Аврелия Августина нетрудно обнаружить не только типологическое сходство, но и прямую перекличку текстов: «Каким же образом уменьшается или исчезает будущее, которого еще нет? Каким образом растет прошлое, которого уже нет? Только потому, что это происходит в душе, и только в ней существует три времени. Она и ждет, и внимает, и помнит. <…> Наше внимание <…> длительно, и оно переводит в небытие то, что появится. Длительно не будущее время – его нет; <…> длительно не прошлое, которого нет; длительное прошлое это длительная память о прошлом»[18 - См.: Августин, блаженный. Исповедь. – М., 1992. – С. 343–344.].

В яснополянской библиотеке имеется парижское издание «Исповеди» Августина[19 - Augustinus, Aurelius. Les Confessions. Paris: Garnier fr?res, [1861].], с пометами Толстого как раз в вышеприведенном тексте (гл. XXVIII). Переведенные с французского языка, творчески переработанные и потому не подписанные именем Августина, эти суждения о времени приведены в «Пути жизни» в главе XXI. Таким образом, августиновская скрытая цитата узнается в «Исповеди» и «Прогулках одинокого мечтателя» Руссо и в «Пути жизни» Толстого. А обращение Руссо и Толстого к «Исповеди» Аврелия Августина обусловлено отчетливой филиацией с концепцией категории времени, которая создавалась на рубеже IV–V вв., была востребована во Франции в конце XVIII в., а затем в России в начале XX в.

Подводя некоторый итог, скажем, что между Толстым и Руссо существует объективная сущностная близость мировоззрения, родство философских идей и принципов, общность религиозных взглядов, тождество основных положений нравственного учения, сходство и идейно-тематическая созвучность проблем, тем, мотивов. В период становления Руссо был наиболее органичным мыслителем для молодого Толстого, который не столько подпадал под его влияние, сколько перерабатывал его идеи в силу их первоначального созвучия с собственными идеями. Это не было влиянием, и даже усвоением, а скорее узнаванием своего, и вдохновляющим фактором, утверждением в правильности собственных умозаключений. Верность общему духу идей Руссо осталась на всю жизнь. А вся жизнь и творчество Толстого – это самая грандиозная и уникальная художественно-философская трактовка идей Руссо.

ЛЕВ ТОЛСТОЙ В ДИАЛОГЕ С АМЕРИКОЙ

    Г.В. Алексеева

Чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже <…>. Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она сама себе не ставила, мы ищем в ней ответа на эти наши вопросы, и чужая культура отвечает нам, открывая перед нами новые свои стороны, новые смысловые глубины. Без своих вопросов нельзя творчески понять ничего другого и чужого (но, конечно, вопросов серьезных, подлинных). При такой диалогической встрече двух культур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и открытую целостность, но они взаимно обогащаются.