Размышляя о политике

Было бы рискованным утверждать, что третий контингент является константой политической рефлексии, постоянным ее объектом или элементом ее содержания. Скорее можно предположить, что этот контингент исторически характерен для фаз преобладания трансформативной интенциональности над консервативной. То есть в те периоды, когда растущее напряжение в зоне политической рефлексии требовало и максимальной конкретизации «врага», и распространения черт и свойств врага на возможно большее количество социальных групп и индивидов. Здесь мы имеем дело с элементарным эпистемологическим противоречием, прямым следствием которого является фиктивность третьего контингента, доходящая до полного отсутствия, несуществования членов класса, обозначенного словом «враг». Или скажем так: для «них», третьего контингента, предикаты существования и несуществования так же несущественны, как для «вас», второго контингента, несущественны предикаты этики («ведь вы – добрые и хорошие по определению, а если ведете себя дурно, то по незнанию») и как для «нас», первого контингента, несущественен предикат знания. Ибо «мы» являемся знающими по определению, а «их» знание существует только в силу незнания «их» «вами». Отсюда же и мифологичность третьего контингента.

Чрезвычайная редкость таких текстов, как «Манифест», «Протоколы» и «Майн кампф», объясняется тем, что третий контингент является специфически фазовым феноменом в политической рефлексии. Здесь фазой мы называем время совпадения противоположных интенциональностей в одной и той же зоне политической рефлексии. Зона же здесь – это место (им может оказаться любое пространство генерации этой рефлексии, от отдельного ее субъекта до страны или географического региона), место напряжения, создаваемого по крайней мере двумя противоположными интенциональностями. Иногда прямой задачей («авторской интенциональностью» в терминологии Лео Штрауса) данной политической рефлексии становится определение третьего контингента и формулирование политической стратегии для борьбы с ним второго контингента под руководством первого.

Рассмотрим четыре основные зоны политического напряжения в современном мире в порядке убывания силы напряжения (метафорически их можно назвать «полями ожидания»):

(1) Мусульманские (в основном шиитские) движения с сильной трансформативно-экстенсивной интенциональностью, в которых третий контингент представлен в виде комплекса «Израиль вместе с США и консервативными арабскими режимами». Этим шиитским движениям противостоят США, объединенная Европа и, отчасти, Россия. Политическая рефлексия последних отмечена сильной консервативно-экстенсивной интенциональностью; третий контингент в этой рефлексии представлен в виде полумифологического «воинствующего ислама» и гипотетически связанного с ним «международного терроризма».

(2) Латиноамериканский левый федерализм с сильной трансформативно-интенсивной интенциональностью, в политическом мышлении которого третьим контингентом является «американский империализм».

(3) Воинствующий китайский национализм с нарастающей трансформативно-экстенсивной интенциональностью и с третьим контингентом в виде мифической «вечно враждебной» Японии.

(4) «Мягкий» российский культурно-экономический государственный национализм с варьирующейся консервативно-экстенсивной направленностью: третьим контингентом оказываются то США, то Европа, то совсем уже иллюзорный Запад, то свои же российские национальные территории.

Заметим в этой связи, что никакая политическая система, понимаемая нами как сумма связей и отношений реальных и возможных объектов политической рефлексии, не может быть замкнутой системой; сегодня она оказывается разомкнутой во всех точках нахождения субъектов политической рефлексии.

Однако эта общая эпистемологическая характеристика политики как открытой системы оказывается в противоречии с элементарной необходимостью передачи информации внутри системы от одного субъекта политической рефлексии к другому. Такая коммуникация возможна только при условии, что содержание передаваемой информации остается тем же самым по крайней мере в течение времени ее передачи, а также при условии, что и субъекты политической рефлексии остаются теми же самыми отправителями или получателями сообщаемой информации. Но здесь мы опять сталкиваемся с вопросом о времени, этой неизбежной проблемой эпистемологии XX века. Ведь само понятие «политической системы» – будь то система управления, система коммуникации или система контроля – вторично и производно от понятия политики как системы взглядов или идей о политике, иначе говоря, от политической рефлексии. Последняя же может пониматься как система только с точки зрения политической философии. В такой философии понятие системы вообще уже является результатом абстракции от времени. Но какого времени? Времени чего?

В нашей политической философии – это время другой политической рефлексии, о которой мы знаем из созданных в ней и ею текстов. Эти ставшие нашим знанием тексты – в наложенной на них тем же знанием условной последовательности – завершаются в рефлексии сегодняшнего дня и становятся политической историей нас самих. Тогда, возвращаясь к нашей «эпистемологической триаде», обозначенной в начале этой главы, мы могли бы сказать: время политической истории – это время формирования сегодняшней политической рефлексии на основании нашего чисто выводного (дедуктивного) знания о прошлой политической рефлексии. Таким образом, то, что является нам сегодня в виде политической системы, точнее, то, что называет себя политической системой, возможно только как итог, результат отбрасывания, отмены или забвения, называйте как хотите, времени политической истории. Но вспомним, ведь политическая история второй половины XX века с предельной ясностью показала, что все локальные шизофренические «взрывы», возникавшие как разрешение напряжений между противоположными интенциональностями, обязательно совпадали по фазе с отбрасыванием или забвением политической истории. Иногда даже кажется, что «историческая амнезия» является одним из условий существования современных политических систем и фактором, постоянно увеличивающим инерционность действия преобладающих в этих системах интенциональностей. Прямым следствием из этого будет неизбежная неправильность даже кратковременных политических прогнозов и, соответственно, заведомая ошибочность большинства политических стратегий.

Напомним, что в нашей политической философии политическая система – это условное целое, включающее в себя все объекты политической рефлексии данного рассматриваемого типа или случая. Это определение имеет своим дополнением другое, прагматическое определение политической системы как условного целого, включающего в себя всех субъектов политической рефлексии данного рассматриваемого типа или случая. Этим устанавливаются два смысла понятия политической системы и одновременно два уровня ее функционирования: эпистемологический и этологический. На эпистемологическом уровне устанавливаются правила знания о рефлексируемых объектах рефлексирующими субъектами и правила социального поведения последних. На отологическом уровне эти правила реализуются на практике, в их выполнении. К этологии мы еще не раз будем возвращаться. Пока же ограничимся замечанием, что эпистемология системы имплицирует социологию, а этология системы имплицирует психологию субъектов политической рефлексии. Однако было бы методологической натяжкой говорить о первом уровне как об иерархически более высоком. Скорее речь может идти о коммуникации знания от первого уровня ко второму и о необходимости их обратной связи как важнейшем условии функционирования политической системы. Другим условием функционирования здесь будет координация этой «вертикальной» коммуникации с дополняющей ее «горизонтальной» коммуникацией между субъектами политической рефлексии.

Все это говорит о том, что понятие системы применительно к рефлексируемой политической действительности само является эпистемологической абстракцией, граничащей с фиктивностью. В конце концов, почему бы нам вообще не отбросить «систему» как своего рода эпистемологическое излишество, тем более что сама она «держится» только ценой пусть временного, но обязательного избавления от времени и, соответственно, ценой перехода рефлексии во вневременное настоящее. Вы можете спросить: но ведь не зря же великие кибернетики и чемпионы теории информации уже около ста лет борются за приоритет системы как краеугольного камня и последнего слова в прогрессе унифицированного научного знания? Но в том-то и дело, что наш подход к политике, как к политической рефлексии, – это не наука, а философствование, в котором до сих пор непременное, связанное с традиционным индуктивным методом разделение мира на объект и субъект не принципиально и уж во всяком случае не обязательно.

Поскольку одним из важнейших возможных эффектов философствования (как иногда и религии) является возвращение сознания к настоящему, к данному моменту, то и мы в нашем рассуждении о политической системе будем пытаться следовать этому вектору. В нашей политической философии система – это не «самоорганизующийся жизненный организм» и не «механизм, воспроизводящий себя в стохастическом процессе», а чисто служебный конструкт, временный способ познания фактов и событий, на данный момент уже отрефлексированных как политические. Отсюда вытекает, что у системы не может быть своего собственного существования вне времени рефлексии о ней. Она не онтологизируема. Заметьте, в наших эпистемологических рассуждениях система никак не противопоставлена бессистемности или хаосу. Здесь один момент заслуживает особого рассмотрения, момент, который мы, пусть несколько красочно, называем «эпистемологический проскок». Речь идет о таком состоянии политической системы, когда незнание о ней становится одним из условий ее существования. Уточним, именно незнание, а не осознание, хотя не-осознание может сыграть столь же решающую роль на уровне этологии. Но здесь важно понять, что в этом состоянии знание не просто «не прочитывается», как пропущенная при чтении страница или пропущенный кадр из кинофильма, но заменяется незнанием как самостоятельным и, более того, положительным в отношении существования всей системы фактором. Без таких фаз незнания невозможны ни коллективный психоз, ни коллективное озарение (как, впрочем, и аналогичные индивидуальные состояния). В этой связи – два уточнения. Первое. «Коллективный» здесь значит– «имеющий своим субъектом определенный социум», а не интерсубъективный в гуссерлевском смысле. Второе, методологически более существенное. Как состояние политической системы или субъекта политической рефлексии, незнание может распространяться и на третью сторону, то есть быть незнанием постороннего наблюдателя или вообще чьим бы то ни было. В этом случае речь будет идти либо о тайне или секрете – хотя это предполагает, что кто-то все-таки знает, притом что путь к этому знанию закрыт для всех остальных, – либо мы будем иметь дело с абсолютным незнанием. Последнее же предполагает отсутствие самого объекта знания, а не только возможности этот объект познать. В связи с этим предположим, что в каждый данный момент состояние данной рассматриваемой политической системы определяется на эпистемологическом уровне соотношением в ней знания и незнания, а на отологическом уровне – соотношением сознания и не-сознания.

Все мы – философы и политики, бизнесмены и журналисты, главы государств и обыкновенные, то есть политически не рефлексирующие граждане и подданные – ждем простых ответов на сложные вопросы, но дождаться не можем. А не лучше ли тогда попытаться сделать простыми и ясными сами эти вопросы? Так тоже ничего не получается. В начале XX века английский философ Альфред Уайтхед сказал: «Философия не может строиться на простой, ясной аксиоматике», а в начале XXI века русская писательница Людмила Петрушевская говорила: «Сюжет не может быть простым и понятным, если он прост и ясен, то он уже не годится в сюжеты». В политической рефлексии, к размышлению о которой мы приглашаем читателя, аксиома и сюжет – это почти одно и то же. Политика как сюжет – это установленная задним числом схема специально остановленного политического процесса. Разумеется, такая схема всегда мыслится, как если бы она была первично задана и существовала еще до начала процесса (своего рода «сюжет сюжета»). Такая схема не может быть простой и ясной, каковой она была у Гегеля, а затем у Маркса, хотя бы потому, что она предполагает соотношение по крайней мере трех различных мышлений: мышление до начала процесса, мышление, протекающее в самом этом процессе (то есть прошлая политическая рефлексия), и внешнее, постороннее этому процессу, мышление философа, историка или психолога, изучающего политику как политическую рефлексию. Откуда взяться вечно желаемой простоте – непонятно. Теперь возьмем для примера две основные, почти вечные – если не высказанные, то всегда подразумеваемые – аксиомы практически любой политической теории Нового и Новейшего времени, которые мы условно называем тривиальными.

Первая из этих аксиом, простая и ясная, казалось бы, до самоочевидности, гласит: политика – вторична, производна («надстроечна», как с тяжким вздохом добавили бы даже сильно постаревшие современные марксисты) в отношении каких-то более общих и фундаментальных условий человеческого существования или в отношении каких-то более общих и фундаментальных идей и понятий, в которых это существование мыслится. Нашей контраксиомой этой тривиальной аксиоме будет: политика – это одно из возможных начал разговора (здесь именно разговора, а не, скажем, мышления) человека о себе и о чем угодно другом. При том, что «другое» мыслится человеком в виде действительного или возможного участника разговора. «Другое» здесь – это любое другое мышление, которое – так мы об этом мышлении думаем – имеет политику одним из своих объектов. Более того, политика предполагает знание другим мышлением не только исходной точки и общей схемы (аксиома, сюжет) разговора, но также – а это гораздо важнее – знание о том, чем этот разговор еще будет. Строго говоря, согласно нашей контраксиоме, политика – это будущая тема разговора.

Вторая тривиальная аксиома: политика как процесс и как тип деятельности, речи и мышления подразумевает существование уже определенным образом структурированного социума (макросоциума, микросоциума). Таким образом, любая политическая деятельность является по определению социальной, всегда протекает в конкретном социуме. Наша контраксиома утверждает, что понятия «социальное» и «политическое» являются не эквивалентными, а частично совмещающимися в своих содержаниях и частично совпадающими в своих объемах. Феноменологически эту контраксиому можно сформулировать следующим образом: если мы одновременно имеем в качестве объектов нашего философского рассмотрения известный нам социум и предполагаемую (возможную) систему политической рефлексии, приписываемую этому социуму, то система политической рефлексии всегда останется гораздо менее определенной в ее соотношении с социумом, чем социум в его соотношении с ней. Это прямо следует из двух следующих положений. Первое. Сколь бы ни была проста, элементарна социальная структура, нет и не может быть соответствующей ей политической системы, которая была бы столь же простой или еще проще. Второе. Сколь бы ни была сложна социальная структура, соответствующая ей политическая система будет все равно ее сложнее.

Наш эпистемологический экскурс мы заключаем кратким рассмотрением трех негативных состояний политических рефлексий: ошибка, фальсификация и коллапс.

Ошибка. Феноменология политической ошибки сводится к тому, что ошибка – это неправильное прошлое думанье о будущем. Заметим, «будущее» здесь – это будущее, каким оно являлось для прошлого думанья и которое для нас сейчас – ведь это мы говорим, что было ошибкой для них тогда, – могло бы быть либо нашим (так же как и их тогда) прошлым, либо настоящим (каким оно для них так и не стало), либо даже будущим. Этим подчеркивается чисто временной характер понятия ошибки. Ошибка – это наша игра со временем другого мышления о политике, где игрок – это тот, кто это мышление наблюдает, историк, антрополог, философ. Для самого мыслящего в том, другом, мышлении это никакая не игра, а вопрос победы или поражения, жизни и смерти. Тогда другим пробным операциональным определением ошибки будет: ошибка – это невозможность избегнуть в настоящем той отрицательной опасной или губительной будущей ситуации, которая уже мыслилась в прошлом как «избегаемая». Опять же все очень просто, не так ли? Нет, не так, если мы допустим, что возможность или неизбежность ошибки заложена в самой данной системе политической рефлексии, а может быть, даже является, так сказать, эпистемологической «константой» любой политической рефлексии вообще. Однако это допущение держится, только если мы предположим возможность существования какого-то действительного положения вещей, какой-то познаваемой в политической рефлексии, пусть самой частной истины об этом положении вещей. Но такое предположение само возможно только со стороны и только задним числом. В отсутствие допущения нашего знания о какой-либо истине можно говорить только о конкретных частных ошибках в данной политической ситуации, не распространяющихся на политическую систему в целом.

Фальсификацией же мы будем считать ошибочность данной рассматриваемой политической системы в целом (такой системой может быть политическая концепция, политическая теория, политическая программа и т. д.). Эта ошибочность может выводиться либо эмпирически из неадекватности политической рефлексии действительному положению вещей (в терминах, скажем, политической стратегии или тактики той же системы), либо чисто теоретически из несоответствия политической рефлексии канонам знания, установленным в прошлом данной системы. В связи с этим для нас будет методологически очень важно иметь в виду, что в конечном счете никакая конкретная политическая рефлексия в принципе не фальсифицируема – ни по своему содержанию, ни как состояние мышления.

Коллапс, третье возможное негативное эпистемологическое состояние политической рефлексии, предстоит нашему пониманию в виде крайне сложного феномена. Сложного как по своему составу, так и по трудности его применения к конкретным политическим системам и к объектам мышления самых различных уровней. В понимании коллапса нам придется отказаться от тривиальных способов отождествления объекта А («логического субъекта») с объектом В посредством приписывания ему свойства, общего с объектом В, в качестве логического предиката. Тогда оба типа определения коллапса – (I) «коллапс – это объект А (общество, индивид, политическая система и т. д.), находящийся в состоянии В» и (II) «коллапс есть такое состояние В, в котором находится объект А» – либо не будут нами применяться, либо если будут, то с сильными оговорками и ограничениями. Эти определения мы предлагаем заменить на следующие: (I) коллапс – это состояние объекта А, возможное в случае В, (II) коллапс – это случай (событие, факт, опять же состояние) В, возможный, то есть могущий возникнуть во времени и месте объекта А. В этих определениях мы остаемся с тем же местом и временем субъекта политической рефлексии, то есть с той же зоной и фазой этой рефлексии.

Поскольку мы уже выделили коллапс как негативную эпистемологическую категорию, то лучше будет начать наш краткий анализ феноменологии коллапса со знания. Тогда первой, когнитивной характеристикой коллапса будет: коллапс объекта А предполагает, что А о нем может не знать. Такое незнание, как и в описанном нами выше в этой главе другом случае незнания, не исключает возможности (только возможности) знания коллапса А какой-то третьей стороной, внешним наблюдателем, нами, например. Однако, в отличие от описанного выше случая (в котором незнание входит в диахронический процесс функционирования или даже исторического существования политической системы), в нашем случае коллапса незнание совпадет во времени с перерывом в этом процессе или будет служить своего рода симптомом прекращения функционирования и распада данной политической системы. Но кто же тогда незнающие? В ответе на этот вопрос мы сталкиваемся с интереснейшей социологической проблемой. Ведь во всех ярких случаях незнания, которые мы привыкли называть «массовыми», – таких как массовый психоз, массовая истерия, массовый энтузиазм – незнающие не образуют социума, общества, выделенной группы незнающих, ибо здесь незнание уже синхронно распаду социальных структур, в которых данная политическая система до самого последнего времени существовала. То же самое относится и к тем немногим «знающим», которые в условиях коллапса также не совпадают ни с одним макро– или микросоциумом. И те и другие остаются в «голом», социально неструктурированном пространстве.

Вторая черта коллапса – социологическая. Социологическая в буквальном понимании, которое отождествляет коллапс с распадом форм политической власти (прежде всего государства) и не способно увидеть постепенное ослабление или затянувшийся распад привычных социальных структур. Именно в этой неспособности более всего и проявляется то, что мы называем «политической слепотой», которая есть не что иное, как невозможность для политической рефлексии видеть в любом событии что-либо кроме политики. Распад общества может случиться только тогда, когда его конкретные исторические формы становятся неразличимыми в политической рефлексии сегодняшнего дня. Сейчас нам уже понятно, что многообразие конкретных социальных форм является выражением какой-то общей структуры данного общества, некой его обычно, повседневно не воспринимаемой абстрактной сущности.

Той сущности, которая была открыта, пусть только для капитализма, Максом Вебером. Без такой общей структуры невозможны ни общество, ни наука о нем – социология. Формы выражения общей социальной структуры могут быть религиозными, как веберовская протестантская этика, религиозно-мифологическими, как тотемистская дуальная фратрия Бронислава Малиновского и Грегори Бейтсона, религиозно-политическими, как в республиканском Древнем Риме. Тогда коллапс можно будет себе представить как ослабление, истончение «структурного стержня» общества и его последующее выпадение из зоны политической рефлексии. Такое выпадение может произойти как исторически постепенно, так и крайне быстро. По-видимому, в этом случае мы имеем дело с радикальным изменением в соотношении объективного и субъективного в политической рефлексии. Субъективность политики(одним из типичных случаев которой является ленинский «субъективный фактор в революции») вытесняет условную объективность социальной структуры. Словом – победа политики над социологией, торжество более сложного субъективного над более простым объективным.

И наконец, третья черта коллапса – этологическая. А именно – радикальное изменение конкретного образа жизни людей и характера их поведения. Обычно это изменение происходит столь быстро, что не успевает стать осмысленным даже в терминах самой примитивной политической рефлексии. Оттого-то успевший отрефлексировать такое изменение историк или современный коллапсу внешний наблюдатель, скорее всего, назовет его торжеством бессознательного или просто безумием. В современной антропологии эта сторона коллапса отождествляется со схизмогенезом.

Схизмогенез – это внутрисистемный феномен (системой здесь может быть любое органическое целое – от страны или государства до индивида), суть которого можно было разъяснить следующим образом. Жизнь любого известного нам исторического общества определяется взаимоотношением обобщенного образа поведения, этоса его членов и всегда к данному моменту уже установленной социальной структуры данного общества. Это взаимоотношение бывает двух типов. Оно может быть симметричным – когда отологическое действие (слово, мысль) спонтанно порождает ожидаемую или подразумеваемую реакцию социальной структуры; но оно может быть и асимметричным – когда реакция социума на изменение в этосе или, наоборот, реакция этоса на изменения в социальной структуре оказывается неожидавшейся и неподразумевавшейся. В последнем случае эффект такой реакции может оказаться объективно противопоставлен целям и мотивациям действия или поступка, такую реакцию вызвавшего. При этом – что методологически чрезвычайно важно – как действие (или изменение), так и реакция на него могут быть нулевыми (действие как прекращение действия, изменение как отсутствие изменений), но будут порождать симметричные и асимметричные ответы. Тогда причиной схизмогенеза можно будет считать возникновение сверхинтенсивных симметричных реакций с обеих сторон, отологической и структурно-социальной, возникновение столь быстрое, что оно не оставит времени на выработку или нахождение возможных асимметричных ответов. Такая сверхинтенсивность обычно эскалирует, распространяется на весь социум и может привести к уничтожению данной политической системы и к полному распаду данного социума.

Разумеется, схизмогенетическая сторона коллапса открывает широкий простор для самых разнообразных политических, социологических и психиатрических гипотез и спекуляций, не говоря уже об обилии поэтических метафор. Все это порождает методологический хаос. Сейчас будет необходима хотя бы пробная, гипотетическая редукция этологии коллапса в целом. Если говорить о данной конкретной политической системе, то коллапс может быть редуцирован к радикальному изменению в соотношении спонтанности и направленности в поведении, языке и мышлении субъектов политической рефлексии. При этом нами решительно отвергается общераспространенная точка зрения, что в коллапсе социальное самосознание субъекта сводится к нулю. Последнее можно рассматривать только как крайний случай коллапса, как его, так сказать, «отологический предел», за которым становится невозможным говорить о политической системе, да и о политической рефлексии тоже. Однако даже в этом предельном случае коллапса не исключается возможность того, что на каком-то ином (но принадлежащем той же политической системе) уровне рефлексии – этот уровень мы можем условно назвать стратегическим – такого рода крайний случай был уже как бы «запланирован» и только ждал своей реализации в политической действительности. Но и тогда возможно распространение коллапса на все уровни политической рефлексии, что полностью прекращает самокорректировку системы и тем самым резко уменьшает ее шансы на выживание.

Обратимся к четырем историческим событиям, в которых коллапс оказался не только отмеченным и зафиксированным, но и решающим в критических ситуациях различных политических систем.

Первый пример – якобинская диктатура 1793–1794 годов, великолепно демонстрирующая аккорд всех трех негативных состояний. Замечательно, что робеспьеровский террор был ошибкой как с точки зрения еще «молодой» политической системы третьего сословия, так и с точки зрения самой революционной программы монтаньяров. Фальсифицированной оказалась только революция как способ развития общей политической системы капитализма, но никак не система капитализма в целом. Коллапс 1793 года, фактически аннулировавший социальную структуру, в феноменально короткий срок привел к забвению не только дореволюционной истории, но и недолгой истории самой революции. Не будем забывать, коллапс живет в синхронности политической рефлексии. Поэтому когда схизмогенез охватил и верхи революционной политической системы, то последняя уничтожила себя руками термидорианцев. Но это – слишком простой пример.

Вторым примером, гораздо более сложным и менее четко отмеченным, служит начало Первой мировой войны. Здесь мы имеем дело, во-первых, с серией принципиальных стратегических ошибок – таких, скажем, как планируемая Германией война на два фронта или ошибка России, буквально вынужденной к военному союзу с Англией. Можно также говорить о частичной фальсификации политических систем России и Германии. Но главным и основным в данном примере является затянувшийся почти на целый год коллапс постепенно формировавшейся нереволюционной, либеральной политической системы социал-демократии. Или, скажем так, коллапс системы реформистской политической рефлексии средних классов. Схизмогенез, наблюдаемый летом и осенью 1914 года, уже ipso facto исключал возможность фальсификации социал-демократической системы политической рефлексии. Здесь особенно интересным является то, что все безумие первого года войны явилось прямым следствием, если не продолжением этого коллапса.

Третий пример – русская революция. Три предвоенных года были для российской политической системы годами ускоренной аккумуляции ошибок, которые однако не смогли (как и катастрофические военные ошибки первых двух лет войны) фальсифицировать эту систему. Ибо центральной нефальсифицируемой политической аксиомой оставалась «классическая» русская идея единства государства и общества, практически разделяемая даже крайними революционерами-террористами, не говоря уже о Плеханове, Ленине и Троцком. Мы думаем, что канун Первой мировой войны был временем феноменального незнания политически мыслящими людьми процессов, протекающих в российском обществе на всех уровнях последнего. Немногие знающие были полностью изолированными внутри политической системы. Российское общество оказалось, с одной стороны, крайне неразвитым, не изжившим своих элементарных форм, а с другой – не способным к осознанию своей собственной неразвитости в политической рефлексии. К Февральской революции российская политическая система пришла уже на девять десятых коллапсированной. Схизмогенез стал необратимым уже в августе 1917 года. Замечательно, что этот коллапс оказался самым долговременным в документированной политической истории (1917–1987). Ему уступает даже древнеримский коллапс (14–68 годы н. э.). Во времени этот коллапс совпадает с советским государственным тоталитаризмом, которому он и обязан крайним своим долголетием. В порядке внутренней хронологии советского государственного тоталитаризма этот коллапс четко делится на шесть фаз: 1917–1927, 1927–1934, 1934–1939, 1939–1953, 1953–1964, 1965–1986.

Четвертый пример. Нацизм в Германии является как бы «усеченным» по составу негативных состояний случаем кризиса политической рефлексии. Кратковременная Веймарская республика не создала сколько-нибудь стойкой политической системы, а поражение в Первой мировой войне и ноябрьская революция оставили в неприкосновенности основные социальные структуры довоенной Германии. Веймарская система не успела накопить своих собственных ошибок, кроме тех, которые ей достались от старой социал-демократии. Не будет преувеличением сказать, что прогрессирующее незнание было в значительной степени прямым следствием политического вакуума 20-х годов. Незнание, которое к 1934 году перешло в коллапс уже другой системы политической рефлексии. Этот коллапс в своей «эпистемологической чистоте» был едва ли не уникальным в европейской истории. Первая фаза нацистского коллапса (совпадающая с третьей фазой советского), между «ночью длинных ножей» 1934 года и «хрустальной ночью» 1938-го, характеризуется резким нарастанием схизмогенеза. Во второй фазе (1938–1943) схизмогенез канализируется в военную истерику и практически парализует все внутрисистемные коммуникации. В этой связи интересно заметить, что обманчивость аналогий между советским и нацистским коллапсами имеет своей причиной то, что эти коллапсы протекали в различные времена. Первый – словно знал о своем долголетии, тогда как во втором всегда чувствовалось крайнее напряжение цейтнота.

Мы столь подробно остановились на негативных эпистемологических состояниях политической рефлексии, потому что эти состояния являются существенной стороной политики, рассматриваемой как система, и существенной составляющей политики, рассматриваемой диахронно как процесс.

Теперь постскриптум к нашему послесловию-предисловию: о четырех основных понятиях политической философии как об эпистемологических категориях.

Первое. Политическая рефлексия как феномен является очень сильным, если не рискованным эпистемологическим допущением. Другим допущением будет допущение о ее отсутствии или прекращении (в случае нулевой политической рефлексии).

Второе. Политическая система – одна из возможных абстракций политической рефлексии. Допущение существования политической системы как феномена есть не более чем гипотеза.

Третье. Понятие социальной структуры фигурирует здесь только как дополнительное к понятию политической системы.

Четвертое. Этология вводится нами только в порядке конкретизации психологических состояний субъектов политической рефлексии.

Глава 1

Политическая философия, политическая рефлексия и сознание

Проблема проблематизации / историзм и история

В предисловии мы довольно пространно объяснили, что предметом политической философии является исследование политического мышления отдельных людей и групп людей. Точнее говоря, предметом политической философии является сумма частных политических рефлексий. Теперь – о субъекте, как одном из основных концептов предмета политической философии. Здесь субъектность – это не черта политической рефлексии, а та пока единственная возможная форма, в которой эта рефлексия находит место своего выражения, единственный возможный образ ее манифестации как феномена. Однако политическая рефлексия дана нам только в своем фрагментированном состоянии. Действительность не знает никакой одной или единой политической рефлексии. Нам всегда приходится иметь дело с ее отдельными индивидуальными фрагментами, существующими более или менее автономно, потому что каждый из них оказывается по необходимости приписанным к данному субъекту политической рефлексии. И наконец, само понятие субъекта политики, как субъекта политической рефлексии, является по необходимости же неопределенным в отношении содержания этой рефлексии. Так одна и та же рефлексия может совершаться разными людьми, а один и тот же человек может явиться субъектом разных рефлексий. Именно такого рода неопределенностью обуславливается фрагментарность субъекта политической рефлексии. В силу этого обстоятельства нам пришлось ввести волю как основной психологический фактор, минимализирующий фрагментарность субъекта политической рефлексии и в то же время устанавливающий и «физические» рамки его существования, отделяющие его от существования другого субъекта. Воля становится одним из тех концептов, к которому может быть феноменологически редуцировано понятие субъекта.

Начнем с маленького историко-философского отвлечения, излагающего резоны, пусть самые неосновательные, для нашей политической философии в этом мире и в это время. Для начала предупредим, что самим фактом нашего занятия политической философией мы обязаны тем изменениям, которые происходят (скорее, уже произошли) в сегодняшней политической рефлексии. Эти изменения не менее важны, чем те, которые полвека назад вызвали появление книги Карла Поппера «Открытое общество и его враги», а позднее появление работ Куна о научно-технической революции как смене парадигмы научного мышления. В те времена это были – для Поппера прежде всего – радикальные изменения политической действительности, которые, с его точки зрения, вызвали необходимость радикального переосмысления политических теорий прошлого и настоящего. Тогда как в случае Куна речь шла о не менее радикальных изменениях в сфере науки, вызвавших столь же (если еще не более) радикальные изменения в конкретном политическом мышлении людей.

И тот и другой не могли отказаться от научных критериев оценки этих изменений. Фактически они оставались на позициях: первый – гегелевской философии политики, второй – абстрактного сциентистского подхода к ней. В итоге оба в своих попытках осмысления и переосмысления кризиса политических идеологий Просвещения, по существу, оставались сами включенными в сферу этих идеологий. Замечательно, что как в книге Поппера, так и в работах Куна политика еще стойко фигурирует как логически (антропологически, философски и т. д.) сформулированная идеология. При этом оба, первый – антимарксист, второй – не марксист, забывали или игнорировали важнейшую интуицию Маркса о том, что идеология – это всегда неправильное, ошибочное сознание. Нам кажется, что, при всей точности марксовой интуиции, она – в любом конкретном исследовании политической рефлексии – приведет лишь к бесконечным регрессиям в отношении сознания. Значит, придется искать какие-то другие пути и делать другие шаги, пусть пока неуверенные и рискованные. Так что же это за изменения, якобы вынуждающие нас заниматься политической философией и искать других путей в работе с конкретными субъективными политическими рефлексиями?

Во-первых, это резкое и все ускоряющееся уменьшение значения политических идей в целом. Субъект политики все более и более перестает быть их производителем и потребителем. Важность этого фактора невозможно переоценить. Никакое изменение парадигмы научного мышления с этим несопоставимо. Чтобы продемонстрировать силу данного фактора, скорее нам подойдет лингвистическая метафора. Представьте себе обыкновенного среднего человека, пользующегося своим естественным (и обыденным, в смысле Витгенштейна) языком. И вдруг оказывается, что, пользуясь своим языком, он все больше и больше склоняется к убеждению, что грамматика этого языка ему не нужна. Не то чтобы те или другие правила или части грамматики, а грамматика в целом, не то чтобы какая-нибудь там научная грамматика с ее открытиями и пересмотрами, а та, которой учат (или не учат) в школе. Теперь представим себе, по аналогии, субъекта политической рефлексии, который перестает пользоваться установившимися значениями и формами политической идеологии. Перестает, и все, продолжая действовать и говорить как бы политически. Договоримся считать такой идеологический спад (чтобы не сказать – упадок) спонтанным явлением. Спонтанным, то есть не прошедшим через политическую рефлексию. И это уже будет делом политической философии зафиксировать данный момент спада как осознанный в рефлексии. Или другой пример. Человек будет говорить и писать, опуская личные окончания глаголов и падежные флексии существительных. Другой ему скажет: «Ты чего это так неграмотно выражаешься?» А первый ему: «Ну и учи свою грамматику, а я и так выражаю то, что хочу выразить». Тогда второй (чтобы последнее слово осталось за ним): «Какую грамматику?» – «Да какую угодно, их ведь много». Оба не осознают, что грамматика уже ушла из их лингвистической рефлексии, хотя безусловно остается не только в науке о языке, но и за спинами говорящих и пишущих как некоторая, пусть в них не реализованная, абстрактная данность. Данность, теряющая свою энергию реализации.

Во-вторых, оказывается, что важнейшие понятия не политической идеологии, а конкретной политической рефлексии теряют свой смысл. Именно теряют, а не изменяют. То есть – опять прибегая к лингвистической метафоре – как если бы в развитом флексивном индоевропейском языке, таком как русский, литовский или греческий, стали бы терять свой смысл такие понятия как «я», «быть», «говорить», «идти», «слушать». По ходу заметим: то, что теряет свой смысл, невозможно переосмыслить. Тогда, по-видимому, будет необходимо введение других понятий – и не на место прежних, а в каких-то совсем иных местах, которые еще надо установить. А такая работа уже не под силу политической рефлексии, она может быть произведена только политической философией. «Как же такое могло случиться? – спросите вы. – И каковы причины или механизмы таких изменений?»

Разумеется, было бы наивным, отвечая на эти вопросы, привести в качестве причин такие факторы, как запрещение или забвение (хотя и то и другое вполне возможно в прошлой или настоящей политической действительности). Мы думаем, что случилось и случается нечто совсем другое. А именно сама политическая рефлексия – сама, то есть совсем не обязательно под давлением реальной или воображаемой политической действительности – проблематизирует как основные значения и смыслы понятий и терминов, в которых она себя выражает (метафорически – семантику), так и основные формы и структуры своего выражения (метафорически – синтаксис). Именно в этом «сама себя» и заключается сущность проблематизации. Но что такое «проблематизация» и что оказалось проблематизированным?

Проблематизация вводится нами как особый случай политической рефлексии, когда последняя, рефлексируя над тем или иным объектом (феноменом, понятием, обстоятельством), сама редуцирует его к субъективности рефлексии, отказывая этому объекту в какой бы то ни было объективности, как черте его содержания. В то же время проблематизация будет и таким случаем политической рефлексии, когда данный объект рефлексии теряет свою целостность и автономность (то есть значение самостоятельного объекта) и рефлексируется как зависимый от рамок и контекстов своего применения и употребления (как внутри данной политической рефлексии, так и во всей зоне, которая этой рефлексией рефлексируется). Проблематизированными оказались четыре понятия, или концепции, или идеи, или мифы, наконец (пока не важно, как мы их назовем): абсолютное государство (1), абсолютная власть (2), абсолютная война (3), абсолютная революция (4).

Абсолютное государство было единственным местом реализации политики как политического действия, политической речи и политического мышления. Вместе с тем оно может выступать как своего рода расширенный обобщенный субъект политики. И более того, эпистемологически абсолютное государство является первым основанием знания о политике и необходимой точкой отсчета в любом политическом мышлении или разговоре. При этом абсолютное государство по необходимости мыслится как та высшая объективность, только на основе которой и возможно чье-либо политическое мышление. И наконец, уже чисто мифологически оно становится одним из условий человеческого существования, в каковом случае ему приписывается либо изначальность в историческом времени, либо божественное происхождение.

Абсолютная власть вовсе не является понятием производным (логически, феноменологически, мифологически) от абсолютного государства. Она скорее выступает как какое-то идеализированное состояние, приписываемое абсолютному государству как потенциальная возможность. Возможность, которая реализуется, опять же, только в рамках абсолютного государства. При этом, однако, абсолютная власть феноменологически остается одной из «переменных» политики, в то время как государство остается этой политики «постоянным». С абсолютной властью у политической философии будет немало сложностей. Мифологически любопытно заметить, что если отождествление субъекта политики с абсолютной властью является весьма тривиальным случаем политической рефлексии, то отождествление индивидуального политического субъекта с государством является примером выражения этим государством себя как абсолютного (мы не знаем, отрефлексировал ли Людовик XIV, если верить легенде, сказавший «Государство – это я», что это высказывание являлось выражением прежде всего абсолютного государства, и только во вторую очередь – его самого как абсолютной власти). К этому можно добавить, что понятие абсолютной власти никак не предполагает обязательности конкретных форм власти и конкретных политических режимов и может существовать в широком спектре политического многообразия.

Абсолютная война является абсолютной только в порядке противопоставления некоему идеализированному состоянию пространства между различными политическими субъектами и может быть редуцирована к изменению этого состояния. Тогда мир может мыслиться как «мифологическая переменная» политики, а война будет мыслиться как замена одной переменной другой. Замечательно, что, говоря исторически, в этом еще нет никакой актуальной политики. Последняя появляется не раньше, чем были произнесены знаменитые слова Клаузевица: «Война – это продолжение политики иными средствами», на ходу подхваченные Марксом. Но в чем же тогда абсолютность войны? Только в ее искусственном, мифологическом изъятии из сферы субъективного («Война нам всегда казалась явлением гораздо более объективным, чем мир», – вполне точно сказал Сантаяна в самом начале XX века). Разумеется, огромное влияние на формирование мифа об абсолютной войне оказал Гегель (особенно в его интерпретации Александром Кожевым), для которого война была лишь частным случаем или этапом движения от частного и конкретного к общему и абсолютному. Но здесь есть одна серьезная методологическая ловушка. Спросим: а не нанесла ли действительность тотальных или так называемых мировых войн последнего удара по мифу абсолютной войны? Однако в нашей терминологии «абсолютное» и «тотальное» никак не равны друг другу, ибо «абсолютное» указывает на внутренний характер объекта политической рефлексии, а «тотальное» – на сферу распространения рефлексии об этом объекте. Тогда было бы вернее сказать, что тотальность абсолютной войны оказалась одним из факторов проблематизации этого понятия.