Европейская классическая философия

Установление причинных отношений между явлениями – главная задача разума. Различение ума и разума – одно из важнейших положений западной философии. Ум – начало созерцания, ум проникает в сущность явлений, ум позволяет осмысливать общие законы существования. А разум – начало различения, разум позволяет отличить частную закономерность от общей, отдельный случай от повторяющегося, содержание нашего знания от текущей его формы. Поэтому ум можно отождествить с совершенством бытия, а разум – с присутствием, участием в тех вещах, которые он познает, их формулировкой и выражением.

В средневековой философии Бог как совершенный ум понимался и как совершенство бытия, и как совершенство добра и красоты. Для нас эти отождествления не вполне убедительны: мы скажем, что красота относится к ведению вкуса, добро – к социальному регулированию, а бытие настолько несомненно, что никак не зависит от нашего индивидуального или социального опыта. Но для средневековой философии умопостигаемое бытие заведомо содержит в себе «модусы» (способы осуществления) и добра, и красоты. Если Бог карает грешника, то потому, что способ осуществления добра включает в себя и наказание зла.

Именно этим объясняется главная особенность средневековой философии: в ней причины всегда выше и больше следствий. Мы привыкли к тому, что большие следствия получаются из маленьких причин: крошечный вирус причиняет серьезное заболевание, а из простейших форм жизни развиваются все более сложные. В средневековом мышлении не так: Бог как полнота бытия оказывается причиной частных вещей и явлений. Причина – это не просто повод, это основание существования, даже если это основание находится высоко в небесах, оно должно быть тверже, чем то, что на нем основано.

Также иначе в эпоху создания университетов понималась истина. Для нас истина – правильное утверждение или совокупность правильных утверждений. Представить, чтобы истина была живой, деятельной, меняющей мир, нам трудно – разве что мы на основании истины сформулируем норму, согласно которой мы будем преобразовывать окружающий мир. Но средневековая истина – это полнота существования. Бог не просто «есть» как таковой, он «существует» в полноте своего бытия, и это существование и есть истина. Поэтому истина никогда не познается до конца, но при этом Бог познается и познается как истина, и это познание дает счастье познающему. В западном богословии истина оказывалась в чем-то близка аристотелевскому понятию «энтелехия» – окончательный вид существования вещи, а в византийском богословии, в конце концов, была сближена с другим аристотелевским понятием – «энергия», постоянная деятельность Бога, отличающаяся от сущности и познаваемая при этом как несотворенная, раз познается истина, а не содержание.

Слово «сущность» также нуждается в объяснении. Мы часто отождествляем сущность с содержанием и с родовой принадлежностью. Например, говорим, что сущность апельсина – это что он фрукт. Точно так же мы часто отождествляем смысл с использованием, скажем, говорим, что смысл автомобиля – в том, что мы можем на нем ехать. Но для средневековой философии сущность предшествует делению вещей на роды и виды, а это деление на роды и виды устанавливает смысл, а не сущность. Средневековый богослов или философ сказал бы, что сущность апельсина – в том, что он сотворен Богом, а смысл апельсина – в том, что он существует не в единичном экземпляре, но как вид.

Западные средневековые философы, например Фома Аквинский, строго разделяют «сущность» и «существование». Первое – ответ на вопрос «Что?», а второе – на вопрос «Как?» Например, сущность человека – быть разумным существом, а существование человека – осуществление его разума, способность понимать и постигать вещи. Знание сущности помогает нам отличить одну вещь от другой, тогда как знание существования позволяет понять, как именно эта вещь может и действовать среди других вещей, и вообще быть среди других вещей.

Для отдельной вещи существует слово, которое означает самостоятельное существование: «субстанция» по-латыни, «ипостась» по-гречески, буквально, «состоятельность». Одна сущность может быть у нескольких самостоятельных существований: скажем, людей много, но каждый из них – человек. Сущность Бога одна, но Отец, Сын и Дух существуют самостоятельно, хотя, в отличие от людей, обладающих каждый своими уникальными свойствами, лица Троицы направляют свои свойства друг на друга: если Отец рождает Сына, то Сын рождается от Отца. Иногда как синоним употреблялось слово «лицо»: имелось в виду юридическое понятие правомочного лица, способного самостоятельно действовать, юридической полноты прав, для осуществления которой и нужно быть опознанным как отдельное «лицо».

Но как быть с тем, что, скажем, человек состоит из тела и души? Душа включает в себя и ум, и разум с чувствами, и волю, а тело растет, меняется, умирает. А все очень просто: они не только «связаны» друг с другом, так что только смерть их разлучает, но они находятся в отношении друг с другом, и главное в них – не как им быть, а как им относиться друг к другу. Душа придает телу форму, и когда душа покидает тело, оно утрачивает свою форму, разлагается. И тело оказывается подспорьем души, она чувствует с помощью тела, пользуется телом, и тело позволяет душе жить среди вещей и существовать полноценной жизнью.

Получается, что если душа и тело находятся в некоторых отношениях, то отношения между вещами, не так связанными, определяются уже их принадлежностью к определенной понятийной категории, их интеллектуальным содержанием, способностью вынести о них категориальное суждение: это сотворено, это отдельно, а это бывает. Такое представление о наличии кроме категорий как логического инструмента упорядочивания еще и категориальных суждений (предикабилий), связывающих вещи как способные находиться в какой-то связи, было утрачено в новой философии. Поэтому приходилось вводить разного рода замены: всеобщие законы природы, как это сделал Ньютон; непосредственную волю Бога; чтобы вещи были такими, а не другими, вели себя именно так, а не иначе, как Беркли и Мальбранш; достаточное основание существования, как Лейбниц; «трансцендентальный синтез апперцепции» (восприятие всех вещей связанными как способных себя связать в том числе в нашем понимании), как Кант.

Такой поворот в философии сказался и в науке, когда эксперимент стал главным способом придать суждениям общеобязательность, показать, что они действительно работают и в искусстве, где стала цениться творческая индивидуальность, а не решение задач внутри готового канона. Меняется сам стиль философской работы: из философии нового времени уходит комментарий как постоянное уточнение собственной позиции, напротив, любая философская позиция должна держаться на собственных основаниях и быть изложена в ярком и убедительном выступлении. Если философ нового времени и пишет примечания, как Гегель, то только благодаря индивидуальной склонности воспроизводить интеллектуальные обычаи прежних эпох, а не в силу профессиональных требований к философу.

На первый взгляд при переходе от средневековой к новой философии мало что меняется: для старой мысли нормативно различение между умопостигаемыми и чувственными вещами, но и Кант различает умственное (ноумен) и чувственное (феномен). Мы и в нашей бытовой речи никогда не спутаем умственное построение и ход событий в окружающем мире. Но для средневековой мысли умственное – высшая реальность, это те вещи, которые любезны уму, любимы им и пробуждают любовь. Даже если это этически дурные вещи, как падшие ангелы или страсти, все равно только любовь может оценить их безобразие.

А у Канта умопостигаемой может быть любая вещь, раз она является предметом не только использования, но и созерцания, опознания ее в качестве вещи. Кант ее так и называет – «вещь в себе», или правильнее было бы перевести «вещь сама по себе», «вещь как она и есть». Никакого ценностного преимущества небесных вещей над земными у него нет. Там, где средневековая мысль говорила о восхождении к высшим сущностям, новая мысль говорит о самих условиях, при которых мы можем познать какие-либо сущности. После Канта философы могли уже спорить, дает ли, например, искусство или правильная формулировка доступ к реальности как таковой, или мы можем располагать только теми данными разума в отношении реальности, которые у нас заведомо есть, но уже нельзя было просто говорить, что высшая реальность настолько ценна, что она становится привлекательна для нас и влечет к себе и возвышает. Можно было такое утверждать, но при одном предварительном условии, что мы полностью разобрались с возможностями и ограничениями нашего познания.

Иначе в новой философии понимается истина: не как достояние реальности и ума одновременно, но как такое отношение к вещам или такое суждение, которое не окажется опровергнутым при дальнейшем развитии этого отношения или раскрытии этого суждения на последующих примерах. Истина старой философии состояла в созерцании, а новой философии – в непротиворечивости самих условий созерцания.

Сразу уточним, что слово «созерцание» в философии никогда не означает просто любопытство или ленивое наблюдение. Напротив, созерцание – напряженное интеллектуальное переживание, позволяющее видеть действия и сами условия этих действий. Только созерцание в старой философии – это созерцание прежде всего действия, происходящего в области вещей разных видов, что с ними может еще произойти, тогда как в новой философии созерцание – исследование самих возможностей вещей стать предметом созерцания.

Средневековую философию иногда называют служанкой теологии, что верно только в одном смысле: теология, она же богословие, понималась не как формулировка готового церковного учения, но как возможность средствами разума созерцать те вещи, которые для философии проблема, а для теологии – непосредственный опыт, такие как милость Божия. Тогда философия созерцала, а теология переходила от созерцания к самому предмету созерцания.

Слово «теология» появляется во времена Платона и означает рациональное учение о богах в противовес мифологии, состоящей из противоречащих друг другу сказаний, отличающихся от одной области к другой и потому не поддающихся непротиворечивой систематизации. Как языческая, так и христианская теология – точная наука, как и математика, она исходит из аксиом (догматов) и на их основании строит теоремы (богословские рассуждения).

Языческая теология была по преимуществу катафатической, выводившей порядок богов из их свойств. Христианство, как и вообще монотеистическое богословие, не могло довольствоваться только катафатикой, одними положительными утверждениями о свойствах Бога, ведь тогда получилось бы, что Бог может быть сведен к отдельным свойствам, каждое из которых принадлежит порядку сотворенного им мира, а значит, не может передать всемогущество Творца. Так появилась апофатическая теология, задача которой – сказать, чем Бог не может быть. Если мы говорим «Бог вечен», то это еще катафатическая теология, мы приписываем Богу какое-то свойство, которое как-то сами постигаем и классифицируем, и значит, чтобы наше высказывание было достаточно почтительно к Богу, мы должны понимать, что мы работаем с некоторыми знаками, и знак «вечность» помогает лучше постичь Бога как еще и всемогущего создателя, а не только вечно существующего. Тогда как если мы скажем «Бог выше всякой вечности и всякого времени», мы окажемся уже в апофатической теологии, отрицающей любые готовые знаки и постигающей Бога с помощью символов и образов, которые отрицаются. Вечность и время оказываются двумя сторонами одного поэтического образа, но от обеих сторон надо отказаться, чтобы непосредственно созерцать Бога. Приведем обоснование катафатической и апофатической теологии неоплатоническим христианским философом, последователем Прокла, выдававшим себя за ученика апостола Павла Дионисием Ареопагитом:

«Помолимся, чтобы мы из над-бытия пропели гимн Тому, кто над бытием, вычитая любое бытие: как творящие талантливую статую, вычитают всё прибавочное как препятствие к чистому рассмотрению сокровенного. Только при таком вычитании сокровенная красота начинает себя показывать.

Нужно, думаю, такие отрицания воспеть за счет утверждений. Когда мы утверждаем, мы начинаем с первичного и через среднее доходим до окончательного, до самого низа. А когда мы отрицаем, мы идем от самого низа к первичным началам, чтобы постичь то неведение, которое скрыто во всяком бытии за известным всем, – и тем самым постичь тот мрак над всяким бытием, который скрыт от нас светом, лежащим на всякой вещи бытия.

(…) Почему, спросишь ты, утверждения о Боге мы начинаем с первичного, а отрицания о Боге – с самого последнего? Потому что утвердительное положение убедительно начнется ближе всего к превосходящему всякое возможное утверждение. А отрицание чего-либо в превосходящем всякое отрицание убедительнее всего начнется с отрицаний самого далекого. Разве Бог не в более величественном смысле жизнь и добро, чем он воздух и камень? И разве не лучше начать с того, что Бог не пьянеет и не сердится, чем что не говорит и не мыслит?

Вообще не для нее [Причины – это слово выступает как имя Божества] утверждение или отрицание; и если мы творим ей утверждения и отрицания, мы ничего не прибавляем и не отнимаем – потому что она выше всякого утверждения, как совершенно неповторимая причина для всего, но и выше всякого отрицания, как превосходящая своей отрешенностью совершенно всё, запредельная всему».

Греческое слово «ересь», латинское «секта» означало в античности философскую школу или вообще публику, толпу приверженцев, а главное, людей, ведущих сходный образ жизни. Утверждение христианского правоверия против «ересей» имело в виду прежде всего последнее значение: в сравнении с требованиями правоверия эти образы жизни, даже при всей добродетельности, казались очень частными, как будто не имеющими будущего. Разумеется, в книге по философии нет места обсуждению церковной политике. Но когда Фома Аквинский порицал учение Аверроэса (Ибн-Рушда) как ересь, хотя Ибн-Рушд никогда к христианству не принадлежал, имелась в виду подмена общего частным: для Фомы учение о «двух истинах», о том, что логика богословия отличается от логики естественных наук, означало, что любое знание замыкается в частности своих положений.

Философия во многом определила книжную культуру Запада. В античности тиражировать книги было нетрудно: достаточно было посадить рядом сто грамотных рабов, и под диктовку они писали сто экземпляров. В средние века книга писалась для употребления в монастыре, светской корпорации, объединенной вокруг своего церковного здания, а позднее в университетской корпорации. Тогда каждая книга была уникальна, как уникально любое монастырское и вообще церковное имущество. Тираж такой книге был не нужен, но нужны были философские традиции вдумчивого чтения, обсуждения, комментирования.

Первый кризис эта система испытала в эпоху Возрождения. Новая культура передвижения по миру потребовала карманных книг, библиотеку стало возможно возить с собой. Значит, книга перестала быть принадлежностью корпорации, неотделимой от традиций ее бытия, а становится предметом индивидуального пользования. Навстречу легконогим итальянцам идут германцы, изобретшие книгопечатание: хотя первые печатные книги мало чем отличались от рукописных по размерам и оформлению, само тиражирование книг означало, что книга может появиться где угодно, что создание книги уже не ремесленное, а интеллектуальное действие, импровизация, а не наследование готовым традициям чтения. Уже здесь появляется такая особенность новой философии, как понимание мышления не только как системы созерцания, но и как системы действенных импровизаций.

Первым признаком возникновения новой философии стало расширение круга авторитетных книг. Для деятелей Ренессанса Марсилио Фичино или Пико делла Мирандола Платон или древнеегипетская мудрость были не менее авторитетны, чем библейская. Появляется понятие «первоначальное богословие» – простых утверждений о Боге, которые объединяют все религии и оказываются первой общей мудростью человечества. Учение о первоначальном богословии позволяло примирить противоречия между авторитетными книгами, заявив, что любая книга важна как самостоятельное толкование этого первичного богословия, и преимущество Библии – только в том, что она оказывается не только предметом, но и инструментом толкования.

Точно так же Ренессанс понял и античное литературное наследие: оно было важно и как инструмент, позволяющий оценить неурядицы современной политики, и как предмет, вокруг которого можно выстроить другие предметы, в амбициозном проекте сделать современность величественной. Как и в идее первоначального богословия, так и в идее восстановления классической литературы прежнее средневековое соответствие всех вещей, когда любая вещь может оказаться знамением исторических событий, корни которых в библейском назывании вещей, оказывается заменено непреодолимым различением подлинного и неподлинного. Подлинное – это древнее, так как оно переживает собственный опыт как существенный, тогда как домыслы, догадки, сопоставления чаще затемняют дело, чем проясняют его.

В старой средневековой философии понятие о языке было только как о физиологической способности, так же отличающейся у разных народов, как особенности телесной пластики или кулинарные привычки. Ведь все вещи в мире указывали друг на друга, как часть библейского мира, оказавшаяся прямо здесь, и в этом смысле и создавали язык для понимания Библии, а через Библию – происходящего вокруг. Как только появляется современность, появляется и язык, то есть способность произвести смысл прямо здесь и сейчас, из подручных материалов, не привлекая все вещи, которые копились предшествующие века.

Слово «современность» (modernitas и его производные в разных европейских языках) появляется сначала просто как указание на авторов того времени в противоположность античным. Но если говорить совсем просто, современность – это время, когда факт имеет свою структуру, независимо от того, какое положение он занял в отношении библейской истории или мировой истории. Современность – это необходимость принять факты как таковые, не видя в них лишь знаки того, что повторяется или что закономерно наступило, в том числе принять факты как нечто совершенно уникальное и неожиданное. Даже если приверженцы «первоначального богословия» истолковывали древние тексты как символические, все равно они подражали этим текстам как совершенным, воспроизводя их, подражая им, подражая древним богословам так же, как древним ораторам. Именно поэтому ренессансная мистика полюбила поэзию: ведь поэзию в средние века привыкли толковать иносказательно, а теперь иносказания можно было превратить в доказательство сродства этих поэтических текстов с богословскими текстами, и использовать и те, и другие для совершенного истолкования отдельных фактов.

Конечно, тогдашние философы вполне понимали, что любой текст создается в определенное время и в определенном месте. Но само это время и место было лишь рамкой для факта, который нужно было толковать во всей его убедительности, чтобы и современная история стала убедительной. Этот проект был вполне эффектен, пока все искусства были объединены в каком-то едином зрелище. Но уже для Леонардо да Винчи языки разных искусств становятся непереводимыми. В его «Споре между поэтом, живописцем и скульптором» ни один из участников не может сказать все и сразу: живописец может показать вещь целиком, но не в движении, а поэт может показать вещь в движении, но его описание идет от одной детали к другой и никогда не схватывает целого. Преимущество живописи оказывается в том, что она может представить множество вещей единомоментно, и отсюда уже путь к философии Декарта, понимающей познание как мгновенное схватывание очевидности в качестве наиболее убедительной картины вещей, чему соответствует открытие прямой (геометрической, воздушной) перспективы в живописи и военном деле. Перспектива позволяет уже не столько наблюдать за явлениями, вписывая их в готовый опыт, сколько моделировать в том числе неготовый опыт, опираясь на известные или предполагаемые свойства вещей. А что происходит дальше, этому посвящены уже следующие главы нашей книги.

Глава 2

Философия в университетах живет по-разному

Почему философы создали университет

Жители средневекового города были объединены в цеха и корпорации. Права и обязанности каждого определялись принадлежностью к корпорации: башмачников, оружейников, сукновалов и пр. Не принадлежали к корпорациям только люди, занимавшиеся запретными профессиями: палач или содержатель публичного дома не мог входить в церковь и даже жил обособленно от всех. Остальные ходили в церковь и хранили там знаки своей корпорации. Особенность западного клира – принадлежность не просто к Церкви, но к отдельным орденам, со своими уставами. Можно, было, конечно, совершать служение просто в епархии, на основании общего канонического права, но центрами производства знаний все же становились монастыри, и в некоторых из них располагались первые университеты, потом на средства учредителя и учащихся обзаведшиеся собственными зданиями.

Universitas litterarum, буквально «общность ученых занятий», возникает тоже как корпорация. Слово «университет», просто «общность», подразумевало, что в него могут быть приняты любые люди независимо от происхождения. Итак, начальные свойства университета: 1) университет принимает всех, откуда бы человек ни пришел, лишь бы он отвечал требованиям; 2) университет находится на собственном обеспечении, будучи самостоятельной корпорацией, не завися ни от властей, ни от других корпораций; 3) университет имеет собственные законы, отличающиеся от законов других корпораций, и все в университете должны их соблюдать.

Другое средневековое название университетов, «общее училище» (studium generale), сопоставляло учебу в университете с обучением цеховому ремеслу, скажем, оружейного мастера или ткача; как и цех, университет имел «мастеров» (магистров), давал лицензии, проводил экзамены. Только обучение в университете было «общим», что означало и общедоступность, и изучение общеполезных вещей, таких как юриспруденция и медицина.

Конечно, над любым средневековым цехом стояла судебная власть. Но над европейскими университетами был полномочен только один суд – церковный, суд местного епископа или, при необходимости, суд римского папы. Такое подчинение университетов Церкви позволило им довольно быстро развиваться: если даже в соседних городах местное право могло различаться, то церковное каноническое право было единым для всего Запада, и студент всегда знал, что он будет защищен как клирик.

Парижский университет не позднее 1198 года получил буллу папы Целестина III, приравнявшую всех преподавателей и студентов к клирикам. В 1200 году французский король Филипп II Август признал автономию университета и не применял к его сотрудникам и учащимся светское законодательство. Повод к такому признанию оказался скандальным: после драки в кабаке несколько студентов были убиты полицией при задержании. В ответ университет пригрозил приостановить выдачу дипломов, без которых клирик не мог совершать церковную карьеру. Такой протест не был нужен ни церковным, ни светским властям, так как королевский двор все время пополнялся вышедшими из университета учеными людьми. В 1215 году папа Иннокентий III объявил университетское образование необходимым для важнейших церковных служений, и в Париж со всей Европы хлынули желающие учиться.

В Англии автономия университетов была признана в эти же годы после забастовки, длившейся целых пять лет. Профессора Оксфорда были обвинены в убийстве женщины и арестованы, и университетские коллегии потребовали их немедленного освобождения. Слово «коллегия», или колледж, означает «совместно избранные», иначе говоря, люди, принятые в корпорацию примерно в одно время. Профессора Оксфорда считали себя так же прямо подчиненными римскому папе и не шли ни на какие переговоры с властью. Не имея заработка, часть из них перебралась на континент, а часть – в Кембриджскую школу, которая благодаря такому переезду так же получила статус университета.

Главное для нас в этих событиях то, что университет учреждался, за редким исключением вроде Неаполитанского, созданного Фридрихом II, папской буллой[2 - Булла (букв. «круглая печать») – учредительный документ, изданный римским папой. В восточнохристианском мире ему соответствует томос («том», коллективно подписанный уставной документ) или простое письмо патриарха.], и таким образом все преподаватели университета автоматически объявлялись клириками. В восточнохристианском мире учебные заведения также получали от патриархов «ставропигию» – право напрямую обращаться к ним, минуя местного епископа, прямое подчинение (например, ставропигия Львовского братства и его учебных заведений, полученная в 1586 году), и там профессора (по-гречески, категеты или дидаскалы) были фактически в административном аппарате патриарха.

Университет сразу создал лекцию как главную форму изучения наук, соединявшую внимание к тексту и непосредственный переход к комментированию. Учащиеся следили по готовому тексту за лектором чуть ли не до конца XIX века. Это умение следить по тексту требовалось не только студентам: на многих средневековых и ренессансных изображениях Благовещения Святая Мария держит книгу во время разговора с архангелом. Она читала библейские пророчества, и архангел объяснял ей, как они исполнятся. Конечно, можно было признать Мадонну непорочной и прекрасно понимающей все пророчества, но ясное понимание символов не отменяло того, что архангел как профессор ей истолковал ей эти символы словами. Так профессор показывает, как применить готовое знание, и как это применение соответствует общей логике мироустройства. Можно сравнить это с тем, как сейчас студенты внимательно перед началом семестра изучают учебные планы.

Университеты никогда не оставались одинокими: параллельно с ними существовали монастырские школы, низшие грамматические школы, выполнявшие местные задачи и потому не нуждавшиеся в превращении в университет по указу папы, а начиная с эпохи Возрождения – самообразование и частные уроки. Но все эти типы учебных заведений были объединены общим свойством: мультимедийностью занятий. Лекция читалась как комментарий к книге, которая была у учащегося, использовались схемы и таблицы, вместе рассматривались, пояснялись и обсуждались одни и те же вопросы. Такая наглядность устной и письменной речи и стала основой диспутов, неведомых восточной мудрости: поэтому средневековый Запад, а не средневековый Восток преуспел в развитии критического знания. Хотя Аристотеля переводили с арабского, и поэзия трубадуров создавалась под влиянием любовной поэзии халифата, но диспутов исламский мир не знал, кроме богословских споров, которые могли быть сколь угодно жесткие, но это не публичный диспут, а специальное выяснение богословских истин. Православная Византия в этом отношении стояла ближе к исламскому миру, чем к католическому Западу: ее сотрясали богословские споры, в которых могли принимать участие даже императоры, откладывавшие государственные дела ради создания догматических формулировок, но эти споры велись только для того, чтобы больше никогда не повториться: одни будут объявлены правомыслящими, другие – еретиками, и жизнь продолжится.

Вторым в Италии, после основанного в 1088 году Болонского университета, стал университет в Ареццо, открывший свои двери в 1215 году. Возник он просто – в Болонье уже не помещались все желающие учиться, а Тоскана оказалась удобным местом потому, что многие тосканские аристократы, принадлежавшие партии гибеллинов, иначе говоря, сторонников императорской, а не папской власти, хотели выучить своих детей на юристов, чтобы партия гибеллинов смогла во всех спорах брать верх над партией гвельфов, в которой было сильное влияние духовенства – и поэтому Аретинский университет был не просто первой местной, но первой партийной школой.

Уже в 1222 году возникает Падуанский университет, но по другой причине – некоторые из преподавателей Болоньи были недовольны, что их академические свободы стеснены, что им запрещают говорить, что они думают. Чтобы привлечь студентов в новый университет, программы были расширены и включали в себя уже не только медицину и право, но и все свободные искусства. Именно в Падуе философия стала отдельным направлением подготовки, а не просто одним из общих курсов: философия противопоставлялась при этом диалектике как простому искусству рассуждения и включала в себя элементы естественнонаучного и даже экспериментального знания.

В Падуе одна корпорация поддерживала юристов, а другая – богословов и медиков, и для того чтобы усилить область общих знаний между богословами и медиками, и было расширено преподавание философии.

Особенностью итальянских университетов было также наличие землячеств: студенты из Италии и студенты из остальной Европы имели разные кассы, из которых оплачивали за проживание и обучение. Такая система землячеств способствовала влиянию студентов на содержание программ, чего не было, например, в Сорбонне, хотя и там, и там, например, значимость медиков в университете определила популярность Аверроэса, арабского комментатора Аристотеля и придворного медика в исламской Андалузии, чье умение описывать мир как автономную систему было понятно будущим врачам, хотя и беспокоило схоластических богословов. Ведь для схоластики важно, что само знание имеет какую-то причину не в самой системе мира, а вне ее, а значит, об автономии систем говорить в схоластике невозможно.

Во Франции, в Тулузе, университет появился в 1229 году, а в Монпелье – в 1289-м.

Граф Раймунгд победил альбигойцев, суровых мистиков, чуравшихся радостей жизни, порой фанатичных, а порой слишком уверенных в своей правоте. Как и при любой победе, пострадало множество хороших людей среди побежденных. Папа поставил условие – для закрепления победы надо открыть в Тулузе университет, чтобы богословы проповедовали здравое учение, умели аргументировать и показывали, каким должно быть настоящее богословие без крайностей.

Университет Монпелье возник по-другому: в этом городе давно уже учили и медицине, и юриспруденции, и свободным искусствам – достаточно просто было объединить эти школы. Так университет Монпелье, возникший путем слияния, стал одним из важнейших центров европейской медицины на много веков, но и философии тоже и вообще всяких вольностей на границах искусств – там учились Франсуа Рабле, поэт-астролог Мишель Нострдам и его брат Жан Нострдам, юрист, прокурор Прованса, написавший биографии трубадуров.

В 1290 году открывает свои двери университет в Лиссабоне: португальский король Диниш I, сам будучи трубадуром, любил искусства, и университет учредил с целью наладить экономику страны. Ему не нравилось, что люди постоянно судятся из-за земельных участков, не могут организовать ярмарки, шантажируют друг друга, и поэтому нужен университет, чтобы его выпускники решали все споры своим авторитетом.

В Испании первый университет в Саламанке в 1218 году был преобразован из школы при кафедральном соборе, где учили богословию будущих клириков. Король Альфонсо IX, будучи неудачлив в войнах и дипломатии, решил укрепить единство страны, создав сначала первый в континентальной Европе парламент, а потом и свой университет, который должен был готовить клириков для всего королевства. Парламент и университет стали двумя институтами, распространявшими одинаковые нормы церковного и гражданского права на земли всего королевства.