О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева

А теперь ясно, что Соловьев, признав такой вывод, вынужден был изменить свой прежний мистицизм. Ведь все его прежние доказательства существования у нас способности к мистическому восприятию исходили из ошибочного предположения, будто бы мы непосредственно знаем, т. е. прямо воспринимаем свое безусловное существо, а не заключаем о нем посредством различных рассуждений. Конечно, если мы прямо или непосредственно воспринимаем свое безусловное существо или душу (т. е. субстанцию всей нашей душевной жизни, в том числе и нашего Я), а последняя находится в Боге, то тем самым становится возможным воспринимать в глубине своего духа также и Бога, а вместе с ним и содержащиеся в нем и другие вещи; а равно становится возможным тогда и тот тройной синтез мистической веры с метафизическим воображением и творчеством, посредством которого Соловьев объяснял прежде объектирование наших ощущений. Если же мы считаем ошибочным мнение, будто бы мы прямо воспринимаем свое безусловное существо, то нам предстоит одно из двух: или мы должны совсем отказаться от мистицизма, а с ним от тройного синтеза веры, воображения и творчества, или же объяснять и факт объектирования ощущений и существования мистических восприятий несколько иначе, чем это делал Соловьев прежде. Но как стал бы объяснять он теперь мистические восприятия и объектирование ощущений, а равно уверенность в существовании внешнего мира, это осталось нам неизвестным.

Зато нам известно, что мистицизм Соловьева, несомненно, изменился под конец его жизни. Действительно, из его прежнего учения ясно вытекало, что даром мистического восприятия обладают все люди без исключения, хотя не все умеют пользоваться им. Теперь же, по крайней мере, во втором издании «Оправдания добра», вышедшего приблизительно через год после того, как Соловьев напечатал свою первую гносеологическую статью[25 - Она была только что цитирована. Напечатана: Вопросы философии и психологии. 1897. Ноябрь-декабрь; предисловие же ко второму изданию «Оправдания добра» помечено 8?м декабря 1898 г.], он не только ясно высказывает обратное убеждение, но даже находит некоторую особенную пользу в том, что множество людей лишены дара мистического восприятия. Именно: во втором издании «Оправдания добра» так же, как и в первом, говорится, что Бог прямо ощущается, что существование Бога не вывод из ощущений, а самое содержание этого ощущения. К этому в обоих изданиях присоединены такие слова: «То обстоятельство, что я не всегда, а иные и вовсе его не испытывают, так же мало вредит действительности моего ощущения и его предмета, как мало вредит солнцу и зрению то, что я ночью не вижу дневного света, а слепорожденные никогда не видали его и днем»[26 - 2?е изд. 1894. С. 216, 218; 1?е изд. 1897. С. 197–198.]. Уже на основании одних лишь этих слов можно было бы заключить, что теперь Соловьев допускает способность к мистическому восприятию не у всех людей: некоторые в этом отношении приравниваются им к слепорожденным. Но это заключение становится прямо неизбежным, когда мы обратим внимание, что во втором издании вслед за этими словами прибавлено еще такое соображение: «слепорожденные не только бывают совершенно здоровы в других отношениях, но еще имеют перед зрячими преимущество в лучшем развитии других чувств – слуха, осязания. Подобным же образом люди, лишенные восприимчивости к свету божества, бывают в других практических и теоретических отношениях не только вполне нормальны, но и оказываются обыкновенно более других способными к разным делам и наукам». «Поэтому, – продолжает Соловьев, – если нужно историческое делание, если нужно реальное объединение человечества, если нужно, чтобы в данную эпоху люди изобретали и строили всякие машины, прорывали Суэцкий канал, открывали неведомые земли и т. д., то для успешного исполнения этих задач нужно также и то, чтобы не все люди были мистиками и даже не все серьезно верующими…»[27 - Оправдание добра. 2?е изд. 1899. С. 217–218. В первом издании нет этого соображения.] Но кто же принадлежит к избранным, владеющим даром мистического восприятия? Прямо Соловьев этого нигде не говорит, но зато вникая в оба издания «Оправдания добра», с большой вероятностью можно заключить, что такой дар должен быть у тех, чье служение в современном государстве и обществе Соловьев приравнивает к служению пророков в древнем Израиле и которых он называет поэтому пророками. Они описываются им, как «общественные деятели безусловно независимые, ничего внешнего не боящиеся и ничему внешнему не подчиняющиеся, как носители безусловной свободы… и служение пророка крепко верою в истинный образ будущего…» Отличие же пророка от праздного мечтателя в том, что у пророка «цветы и плоды идеальной будущности не висят на воздухе личного воображения, а держатся явным стволом настоящих общественных потребностей и таинственными корнями религиозного предания»[28 - Там же. С. 573–574.]. Если мы обратим внимание, что верой у Соловьева, по крайней мере в его первом периоде, назывался один из элементов мистического восприятия (именно – восприятие других вещей, чем я сам, получаемое мной вместе с внутренним восприятием Бога, оттого что он содержит в себе и их и меня), что слово религиозный у него даже и во втором периоде служит синонимом мистического и что здесь говорится о таинственных корнях религиозного предания, то с большой вероятностью можно заключить, что пророки-то и составляют тех избранных, которые владеют даром мистического восприятия. Это заключение становится еще вероятней, когда мы обратим внимание на то обстоятельство, что указание на отличие пророков от праздных мечтателей появляется только во втором издании «Оправдания добра», т. е. одновременно с явным указанием на то, что не все обладают способностью к мистическому восприятию и что это в некоторых отношениях полезно для целей исторического процесса.

Вот и все, что Соловьев успел высказать относительно мистицизма во второй период своей философии. Так же, как и в первом периоде, он еще не успел изложить критически обследованную психологию мистического восприятия, так что люди, обладающие способностью к подобным восприятиям, лишены возможности проверить его мистицизм посредством самонаблюдения; а те, у кого нет этой способности, лишены возможности, сопоставляя друг с другом показания различных мистиков, проверить в какой степени надо допускать, что они не поддаются невольному самообману и не считают своих чисто субъективных состояний за восприятие чего-то объективно существующего. Поэтому понятно, что и во второй период Соловьев не мог содействовать увеличению числа мистицистов, тем более, что по-прежнему осталось неизвестным (если ограничиваться одними лишь его печатными произведениями) был ли сам-то Соловьев мистиком или всего только мистицистом[29 - Замечу кстати, что учение Соловьева страдает еще одной недосказанностью, которая должна то же препятствовать распространению его мистицизма. Последний необходим ему для обоснования метафизики; а вся его метафизика направлена к оправданию евангельского учения, причем, как известно, Соловьев принимает Евангелие во всей его полноте, а не ограничивает его, как это делают Л. Толстой и толстовцы, одной лишь Нагорной проповедью. Но Соловьев нигде не рассмотрел вопроса, насколько мистицизм (в узком или видовом смысле) примирим с Евангелием; а между тем в Новом Завете трижды повторяется одна и та же мысль, резко противоречащая мистицизму, так что, по-видимому, христианство мирится только с медиумизмом (может быть, и с верой в ясновидение и телепатию), но не с мистицизмом в узком смысле слова. Эти три места следующие: во-первых в Евангелии от Иоанна 1, 18 «Бога не видал никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил», т. е. только Христос видит Бога, а это оттого, что только он в недре Отчем. Далее: первые слова этого изречения повторяются в 1?м посл. Иоанна 4, 12. Наконец, в 1?м посл. к Тим. 6, 16, говорится, что Бога «никто из человеков не видел и видеть не может». Параллельно этому в Исходе XXXIII, 20 и 23 Бог говорит Моисею: «Лица моего нельзя тебе увидеть, потому что человек не может увидеть меня и остаться в живых… ты увидишь меня сзади, а лице мое не будет видимо тебе».].

VII. Гносеологическое завещание В. С. Соловьева

Надеюсь, теперь уже достаточно ясно, что мистицизм не мог распространиться у нас вследствие преждевременной смерти Соловьева, помешавшей ему закончить, высказать до конца свой мистицизм. Соловьев как бы завещал нашим более молодым философам составить критически обследованную психологию мистического восприятия, причем им будет неизмеримо легче работать, чем ему: свою научно-литературную деятельность Соловьев начал в 73 г. статьей «Мифологический процесс в древнем язычестве». А вот как за год перед тем характеризовал один из очевидцев, известный Кавелин, тогдашнее положение философии: «Что мы видим в наше время? Философия в полном упадке. Ею пренебрегают, над ней глумятся. Она решительно никому не нужна… Всего хуже то, что мы теперь видим не борьбу против той или другой философской доктрины, а совершенное равнодушие к самой философии… Философия до сих пор не опровергнута в своих началах, а просто отброшена, как ненужная вещь»[30 - Кавелин К. Задачи психологии. СПб., 1872. С. 3.]. Поэтому в начале своей деятельности Соловьеву приходилось работать почти в полном одиночестве, нередко встречая взамен сочувствия и дружеского указания допущенных ошибок или пренебрежительное молчание, или даже глумление. Чтобы заставить слушать себя при таких условиях, нужна была не только необычайная сила таланта, но и особое философское мужество.

Теперь же совсем не то: повсюду ясно видно сильнейшее уважение к философии, искреннейшее желание относиться строго научно ко всем философским вопросам; а для коллективного содействия их разработке уже существуют два многочисленных и дружественных между собой философских общества. Я говорю два, потому что, хотя одно из них называется, по чисто внешним причинам, психологическим, но по своим задачам и характеру всей своей деятельности оно настолько же общефилософское, как и другое. И если бы я не был вынужден ограничиться одним лишь рассмотрением теории познания Соловьева, то мне не трудно было бы показать, что и этой сильной разницей между современным положением русской философии и тем, в каком она находилась 28 лет назад, мы в значительной степени обязаны, между прочим, Соловьеву. Настолько же легко было бы показать, как много ценного в его деятельности и помимо его гносеологии. Но уже одной своей теорией познания он оказал русской философской мысли такие услуги, которых вполне достаточно, чтобы сделать для всех понятным, почему Петербургское философское общество вменило себе в непреложную обязанность торжественно чествовать память своего члена-учредителя Владимира Сергеевича Соловьева.

notes

Сноски

1

Речь, произнесенная в публичном заседании С.-Петербургского философского общества, состоявшемся в память Вл. С. Соловьева 3 декабря 1900 г.

2

См.: Кризис западной философии. С. 108.

3

Избежать употребления термина «мистический» в родовом или широком смысле очень легко: для этого стоит только условиться придавать русскому слову (таинственный) родовое значение, а соответствующему греческому-видовое, подобно тому, как слово «библия» обозначает не всякие книги, а только некоторые из книг. Тогда и мистическое восприятие, и ясновидение и медиумические, и телепатические явления будут все одинаково называться таинственными; но три последних рода явлений не должны называться мистическими. Гораздо труднее избежать употребления слова «мистицизм» в широком или родовом смысле; для этой цели надо подыскать короткое выражение, обозначающее «убеждение в существовании каких бы то ни было таинственных явлений». По-видимому, для этой цели будет пригодно слово «супранатурализм», ибо слово «таинственный» в применении ко всем этим явлениям означает тоже, что и «сверхъестественный». А в то же время для современной философии уже нет никакой надобности употреблять слово «супранатурализм» в каком-либо специальном значении, так что им смело можно заменить термин «мистицизм», употребляемый в широком или родовом смысле.

4

Критика отвлеченных начал. С. 314 и сл.

5

Название «цельное знание» употребляется им главным образом в неоконченном сочинении «Философские начала цельного знания», напечатанном в «Журнале Министерства народного просвещения» (ЖМНП) (1877. № 3, 4, 6, 10, 11), хотя уже и там попадается выражение «свободная теософия». В «Критике отвлеченных начал» (М., 1880) употребляется только последнее.

6

В первом издании (1897 г.) с. 647, а во 2?м (1899 г.) – с. 585. В первом издании сказано: «Канта и Шопенгауэра», а во втором: «Канта и отчасти Шопенгауэра».

7

«Я тем более, – говорит Соловьев, – должен указать на эту важную ошибку модного философа, что сам подпал ей в прежнее время, когда писал свою „Критику отвлеченных начал“» (См.: Оправдание добра. 1?е изд. С. 100; 2?е изд. С. 105).

8

Доказательству несостоятельности всякой метафизики, построенной без помощи услуг мистического восприятия, из каких бы начал она ни исходила посвящены гносеологические отделы всех только что названных сочинений, а в «Философских началах цельного знания» говорится следующее: «Мистическое знание необходимо для философии, так как помимо него она в последовательном эмпиризме и в последовательном рационализме одинаково приходит к абсурду» (См.: ЖМНП. Т. 190. С. 250).

9

ЖМНП. Т. 191. С. 217.

10

Критика отвлеченных начал. С. 280 и сл., а также с. 298.

11

Там же. Гл. XXXIX.

12

«Знание истины есть лишь то, которое соответствует воле блага и чувству красоты… Истинным в настоящем смысле этого слова, т. е. такою истиной может быть только то, что вместе с тем есть благо и красота» (ЖМНП. Т. 190. С. 248).

13

Философские начала цельного знания // ЖМНП. Т. 191. С. 205.

14

Там же. С. 205; Понятие о Боге // Вопросы философии и психологии. № 38. С. 394. При этом надо заметить, что Соловьев не делает разницы между мистиком и мистицистом; но не подлежит сомнению, что были на свете и мистики, хотя их окажется очень мало, если их не смешивать с мистицистами.

15

Критика отвлеченных начал. С. 326.

16

Там же. Гл. XLV: «Вера, воображение и творчество как основные элементы всякого предметного знания».

17

См. статью «Мистика» в Словаре Ефрона.

18

Понятие о Боге // Вопросы философии и психологии. № 38. С. 394.

19

Критика отвлеченных начал. С. 372–373.

20

Именно вместе с Шопенгауэром он прежде думал, что жалость служит единственной основой всей нравственности. См.: Оправдание добра. 1?е изд. С. 100; 2?е изд. С. 105.

21

Но из нее напечатаны только первые главы в виде статей, помещенных в «Вопросах философии и психологии», начиная с 1897 г.