Философское постижение идеи нации

Сказанное, при всей спорности этого взгляда, наводит нас на мысль о том, что всякое человеческое мышление в чем-то всегда остается образным. Но если в обыденном сознании образы эти просты и конкретны, а потому доступны простому восприятию, то философское мышление в силу своей абстрактности и всеобщности содержит много более сложные образы, требующие их дополнительного категориально-понятийного и идейного определения, а также специальной подготовки для их восприятия. Однако и при этом последнем условии образность философского мышления все равно носит в чем-то сугубо индивидуальный, неповторимый характер. В этом индивидуальном различии образов отраженной реальности, даже тогда, когда мы познаем казалось бы одно и то же, видимо, и кроется один из источников нередко встречающегося нашего взаимного недопонимания друг друга.

Ибо полное взаимное понимание в большинстве случаев рождается чаще всего тогда, когда философское (да и научное) мышление до предела стереотипизировано, и отраженные в нем образы действительности, утрачивая свою неповторимую индивидуальность, становятся похожи на фабричные стандарты. Но это уже один из показателей отсутствия творческого полета мысли, угасания ищущего, всегда глубоко личностного духа философии. Подобное мышление в высшей степени нетерпимо, так как не приемлет инноваций. Оно бессильно бьется в тисках сложившихся штампов, в лучшем случае частично видоизменяя или приукрашивая их.

В этом же смысле весьма сомнительными выглядят ссылки на «объективность» мышления и «объективный» характер познания, особенно тогда, когда речь идет о познании или преобразовании социальной жизни. Познающий человек – целостное существо. Его мышление неразрывно связано с чувствами, пристрастиями, ценностями и убеждениями, которые всегда субъективны. Они иногда незримо, иногда достаточно рельефно присутствуют во всех без исключения человеческих делах, исканиях и в этом смысле являются такой же объективной реальностью, как и все остальное в этом мире. Более того, в вопросах преобразования социальной действительности последние, зачастую, играют даже большую роль, чем мышление, и это также отвечает истине этого мира, какой-то его чисто по-человечески воспринимаемой последней правде. И как тут не вспомнить глубокие мысли Н. К. Михайловского о «правде-истине» и «правде-справедливости».

Сказанное, однако, не означает, что я солидаризировался с критикуемой выше точкой зрения и, тем самым, помимо своей воли, впал в формально-логическое противоречие. Ибо здесь речь идет лишь о принципиальной невозможности полной унификации мыслимых образов отраженной действительности, каждый из которых по-своему дополняет другой и, тем самым, помогает воссоздать целостный и многоликий образ неисчерпаемой истины. В этом плане не надо думать, что идея как мысль, как психический образ, возникающий в голове человека, оторвана от реальности и противопоставлена ей как нечто внешнее, потустороннее. В своей предельной глубине, в материнском лоне мирового всеединства логическое начало мыслимости, зафиксированное в идее, отвечает его метафизическому началу целестремительности, а посему одно есть некое подобие мысленного эскиза другого. В силу этого идеи – не плод нашей фантазии, но отражение в мышлении имманентно присущего миру порядка его саморазвития, схваченного и логически выраженного в его существенных и, следовательно, целостных чертах. Идеи, таким образом, есть продукты человеческого духа, мысленные конструкции нашего разума. Но эти идеальные конструкции, при условии, что они произведены с учетом должных требований законов мышления, как бы проецируют средствами мысли реально сущий порядок развития действительности.

Последний предстает нам в виде процессов внешнего по отношению к нам мира и через это внешнее проявляет в своих основных чертах как бытие духа исследуемого явления свою сущностную глубину, логически постигаемую человеком в форме идеи.

Именно поэтому, по верному замечанию П. Д. Юркевича, предположение идеи обозначает по преимуществу философскую точку зрения, так как философия хочет понять явления внешнего и внутреннего опыта в их зависимости от безусловной основы всякой действительности. В идее разум созерцает внутренний склад и строй тех явлений, наблюдаемая сторона которых сознается посредством понятия; в ней он постигает явления – которые в понятиях рассудка распадаются на множество разнородных областей знания – в целостном образе, в гармонии и полноте, как выражения одного начала, как виды и ступени одной бесконечной жизни [35, с. 12].

Отсюда следует, что при выборе правильного основания, которое может быть найдено лишь в недрах подлинно философского подхода, исследование любого явления окружающей нас действительности (то есть его идейное постижение) открывает нам возможности для постижения мирового целого и нашей собственной человеческой сущности. Ибо данные явления, как и мы сами, есть органические моменты этого целого, неразрывно вплетенные в целостную ткань единого и многоликого мироздания, и, тем самым, познание их идей дает нам ключ к постижению этого целого под определенным углом зрения.

Признание идеи одной из специфических форм нашего постижения действительности отнюдь не сводит человеческий разум на роль пассивного зерцала мироздания, в котором получает свое отражение лишь уже ставшее, актуализированное бытие. Ум наш обладает способностью как бы опережающего отражения. Иначе говоря, он может предвосхитить в идее в некоторых существенных чертах реальное самодвижение мирового порядка, исходя из познания уже проявившихся тенденций саморазвития мира. И, таким образом, идеи подлежат развитию в той же мере, в какой развиваются отражаемые ими явления. Точно так же они подлежат уточнению или соответствующей корректировке, если происходит переоценка или достигнуто более ясное осознание данных явлений.

Сущностный порядок развития чего-либо не дан человеку непосредственно во всей чистоте, но органически вплетен в единую и нераздельную ткань всеединого мироздания. Поэтому выделение его из неисчерпаемого многообразия эмпирического бытия представляет порой задачу огромной теоретической сложности. Это неизбежно ведет к тому, что идейное постижение последнего сопровождается заблуждениями, теоретическими ошибками, искажающими тот сущий порядок развития мироздания, который исследователь пытается отразить в данной форме мышления и который является действительной, а не мнимой истиной.

В свете сказанного, следует особо подчеркнуть мысль о том, что не может быть много идей, отражающих сущностную глубину бытия того или иного явления. В своем пределе абсолютного знания идея его всегда одна, как один и тот же сущностный порядок бытия, именуемый Истиной с большой буквы, который находит в идее свое мысленное выражение. Однако идейное постижение не только не исключает, но, напротив, предполагает многообразие подходов к выявлению отражаемых в идее сущностных моментов.

При этом любой мыслитель, в лучшем случае, рефлектирует какой-то аспект (или их совокупность) многообразной истины, ибо истина всегда многогранна. И тем самым различные подходы как бы дополняют и восполняют друг друга, все ближе и ближе приближаясь к постижению многоликой тайны бытия, сокрытой в исследуемом явлении, но никогда не исчерпывают ее до последней глубины в силу реальной бесконечности и необозримой многосторонности последней. В конечном же счете, Истина, постигаемая в идее, никогда не доступна отдельному, даже гениальному сознанию.

В лучшем случае она может стать достоянием всего мыслящего человечества, да и то в своем наивысшем пределе лишь приближением к ней.

Последнее обстоятельство побуждает выделить еще один аспект постижения идеи. Будучи теоретическим выражением сущности являемого процесса, она, в то же время, всегда намного беднее многообразия и сложности реальной жизни, то есть того, что мы могли бы назвать конкретной, а не абстрактной истиной. Ибо посредством идеи становятся доступными пониманию только основные тенденции, главное направление развития исследуемого явления действительности. В связи с этим думается, что даже в своем идеале цельного знания, идеале, содержащем в идее единство трех основных субъектов, каковыми, по мысли В. С. Соловьева, являются благо, истина и красота[5 - В. С. Соловьев резонно полагает, что цельное знание не может иметь исключительно теоретический характер, но должно отвечать всем потребностям человеческого духа. А посему единство трех основных субъектов в идее должно быть трояким. При этом истина как единство логическое – мыслится; благо хочется или желается; а красота – чувствуется. Совершенное же единство состоит в том, что Идея одновременно мыслится как истина, желается как благо и чувствуется как красота. Вследствие этого единства Идеи мы больше не будем нуждаться в логическом определении всех ее форм, ибо благо и красота суть то же, что и истина, но только в модусе воли и чувства [25, с. 229, 262–263].], идея все же остается в чем-то умозрительной схемой, неким образно-теоретическим остовом отраженной действительности, утратившим буйство красок, глубину и многообразие реальной жизни. Отсюда представляется не лишенным момента истины ироничный бытовой стереотип ученого-мудреца, как некоего старца «не от мира сего», иссохшего от непосильных многолетних трудов на поприще научного поиска.

Сказанное, однако, отнюдь не исключает того, что идея чего-либо (или кого-либо) познается нами как цель и смысл его существования, и потому она вынашивается жизнью, сердцем и целостным духом человека. Это объясняется тем, что всякий раз, когда мы постигаем мир, нашему ищущему духу, как последняя и наиболее глубокая основа бытия, открывается иной дух, дух постигаемого нами явления. А потому предметное философское исследование последнего есть, в сущности, общение нашего и явленного нам духа. В силу этого, глубина предметно-философского постижения явления посредством идеи прямо зависит от того, насколько мы духовно срослись с исследуемым предметом, насколько мы живем его жизнью, насколько наш собственный дух способен к его многостороннему восприятию и выражению.

Подводя первые предварительные итоги главы, замечу, что все сказанное об идее вообще (т.е. логическом понятии идеи) в силу аргументов логической координации, безусловно, присуще и любой более конкретной идее. А посему постижение идеи нации, будучи частным примером постижения идеи, с той же безусловностью содержит в себе все отмеченные выше логические моменты, свойственные постижению последней.

Кроме того, представляется совершенно очевидным, что, помимо отмеченного, между различными идеями, согласно реальному порядку вещей существует определенная иерархическая соподчиненность, иерархическая взаимозависимость, я бы сказал, некая логическая субординация. Структурно она может быть представлена в виде двух логических рядов, в основе одного из которых лежит, условно говоря, «организационная» или «интеграционная», другого – «органическая» взаимосвязь. В первом случае речь идет о таком виде логической субординации, в рамках которой предельно полной идеей этого ряда может быть названа идея всеобщего, промежуточными – идеи особенного, а завершающей или, наоборот, начальной (в зависимости от того, с какой стороны мы смотрим на этот ряд) идеи единичного. В этом случае в содержательном плане идеи единичного представляют собой как бы отдельные «слагаемые», идеи особенного – промежуточные совокупности этих слагаемых, а идея всеобщего заключает в себе всю мыслимую и тем самым исчерпывающую итоговую «сумму» всех этих идей. Одновременно всякий промежуточный, а тем более конечный результат в этом логическом ряду являет собой не просто новую «сумму» всех возможных идей, но их принципиально новое интегративное качество.

Во втором случае предельно полной идеей «органического» ряда могут быть названы наиболее абстрактные идеи Абсолюта или Универсума, промежуточными – менее абстрактные (по убывающей) идеи конкретно-относительного, а завершающим (или опять же начальным) членом этого ряда – идеи конкретного. Ясно, что в этом случае по своему содержанию идеи Абсолюта или Универсума могут рассматриваться в качестве предельных «организмов», промежуточные идеи – «органов» этого «организма», а идеи конкретного – в качестве его своеобразных «клеток». И при этом каждая «клетка», а уж тем более «органы» вполне могут рассматриваться и как самостоятельные организмы в лоне единого в своей органической множественности Абсолюта. Отсюда понятно, что в лоне этих логических рядов единичная (или конкретная) идея нации, безусловно, соподчинена или субординирована как промежуточным идеям человека и общества, органической и неорганической природы, так и предельным идеям Абсолюта, Универсума или всеобъемлющего и всеединого мироздания.

Представляется, что при всей относительной противоположности своих исходных начал оба означенных логических подхода в чем-то дополняют и обогащают друг друга, и уже во всяком случае они соотносимы друг с другом или, говоря языком социологии, коррелируют между собой. Поскольку же мы можем правильно понять, а тем более глубоко осмыслить конкретное (или единичное) лишь зная целый организм (или всеобщее), функциональным органом, клеткой которого является это конкретное, постольку постижение идеи нации, безусловно, потребует от нас как предварительного рассмотрения идеи Абсолюта, Универсума или всеобъемлющего и всеединого мироздания, так и промежуточных идей природы, человека, общества.

Здесь, как известно, в зависимости от того, что, собственно, мы собираемся исследовать, возможны два основных пути познания: восхождение от абстрактного (и тем самым наиболее всеобщего и наиболее бедного по своим определениям) к конкретному, и наоборот. Первый путь фиксирует основное внимание на генетическом или историческом развитии исследуемого явления. Второй, логический, особенно если речь идет о познании какого-либо общественного явления, исходит, скорее всего, из акта самопознания человека. И это вполне оправдано, ибо человек, будучи своеобразным венцом мироздания, наиболее совершенным продуктом его саморазвития, имплицитно (в снятом виде) несет в глубинах своей единосущей духовно-материальной природы все богатство определений и идей предшествующего пути, развертывая которые в обратном порядке, мы как бы заново приходим к истокам мироздания. Как первый, так и второй пути познания не только не исключают, но, напротив, предполагают друг друга, ибо подлинное постижение идеи, как мне думается, должно органически сочетать в себе оба означенных взаимодополняющих подхода.

Итоговый вывод из сказанного в этой главе тот, что в самом общем смысле постижение идеи какого-либо явления жизни предполагает творческое философское созидание человеком мыслимого образа этого явления, в котором оно схвачено и логически выражено в своих существенных, необходимых чертах и тенденциях саморазвития, осмыслены глубинная суть, роль и место этого явления, показано многообразие его особенных и частных форм и основных особенностей бытия в органической целостности мироздания. В этом смысле заявленный предмет исследования – философское постижение идеи нации – предстает как специфическая форма философской рефлексии данного социального явления (т.е. нации) целостным и органически погруженным в этно-национальное бытие духом автора этих строк. Отсюда же следует, что , постигая идею нации, я в какой-то, а может быть, даже значительной мере рефлектирую самого себя, свое собственное этнонациональное бытие и свое собственное состояние духа. И, таким образом, если, с одной стороны, постижение идеи нации вполне может рассматриваться как форма моего собственного самопознания, то, с другой стороны, как форма познания мира, что, впрочем, взаимодополняет и взаимообогащает друг друга.

В этом смысле известное издревле суждение методологического характера: «Познай себя и ты познаешь мир», – может быть дополнено противоположным ему суждением: «Познай мир и ты познаешь себя», – поскольку в той же мере, в какой человеческое самопознание открывает ему глаза на мироздание (низшее познается через высшее), познание последнего открывает человеку путь к постижению его собственной сущности (низшее развивается в высшем). В конечном же счете, человек – и отправной и завершающий пункт в исследовании мироздания. Так как именно в его лице последнее не только начинает постижение, приходит к осознанию и идейному выражению своей истинной глубины, но и, что может быть более существенно, в его лице мир постепенно приходит к осознанному творчеству своего подлинного всеединства.

ГЛАВА 2. МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ И ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ОСНОВАНИЯ ПОСТИЖЕНИЯ ИДЕИ НАЦИИ

Все имманентно всему!

    Н. О. Лосский

Формы социального общения человека, частным моментом которых является форма национальная, есть лишь, в свою очередь, особенный момент целостного бытия всеобъемлющего и всеединого мироздания, признание реальности которого и может быть положено в качестве исходной фундаментальной посылки наших дальнейших размышлений. Первым, и посему наиболее абстрактным определением мироздания, от которого мы попытаемся восходить к его более конкретным характеристикам, может стать признание его органической целостности, в недрах которой всякий его частный, особенный и общий моменты неразрывно связаны друг с другом и образуют своего рода «неслиянно-нераздельное» единство, где все сопричастно всему и все одновременно своеобразно качествует во всем. Иначе говоря, мироздание есть все сущее когда-либо и где-либо, сущее беспредельно в пространственном и бесконечно во временном отношении.

Рассматриваемый с этой точки зрения человек, взятый во всей совокупности своих определений, есть относительно высший продукт развития предшествующих ему ступеней бытия всеединого мироздания. И как этот продукт, и как момент или часть целостности общественное бытие человека нельзя отделить от «первоистоков» и тех органических начал, которые составляют наиболее глубокие основы бытия мироздания и определяют сущностный порядок его развития и функционирования. Ибо все этим основы и начала мироздания, присутствующие уже на относительно ранних ступенях его бытия, безусловно, имеют место и сохраняют свое непреходящее значение и в социальном бытии человека, обретая здесь специфические видовые отличия, проявляющие себя как частные видоизменения всеобщего. Таким образом, философское познание человека и общества предполагает, хотя бы в самых общих чертах, раскрытие идеи мироздания[6 - «Каждый из нас, – говорил по этому поводу И. А. Ильин, – должен однажды конкретно представить себе этот великий объективно-сущий предмет, мироздание, в его непомерно тотальных размерах и в его неизмеримой внутренне-микроскопической глубине… это мироздание, в котором все – великое и малое, недостижимо далекое и неуловимо глубокое – связано друг с другом, сплетено в сплошную ткань и несется из прошлого через настоящее в будущее в качестве динамического и целесообразного Единства… Каждый из нас должен оживить и расширить свое предметное созерцание в попытке представить себе этот предмет и затем вообразить себе чудо этого «самопроизвольно-активного» равновесия, из которого говорит некая молчаливая разумность и неизъяснимая сила…» [9, с. 383].], в лоне которой должны быть развернуты его сущностные характеристики и основополагающие начала. Одним из таковых, на мой взгляд, является единосущее двуединство целостной духовно-материальной субстанции мироздания.

§ 1. О субстанциальных основах мироздания

Выдвигая последнее положение, я исхожу их признания лишь аналитически выделяемой атрибутивной двойственности единой и неделимой сущностной основы мира, образующей все неисчерпаемое многообразие реальных форм его бытия. С позиций изложенного подхода, духовные и материальные начала мироздания выступают не самостоятельными и независимыми моментами, и не эпифеноменами друг друга, но рядоположенными неотъемлемыми составными любого бытийствующего целого, будь то так называемый «первокирпичик» или «мегатело». При этом, если «материя» и «материальное» может рассматриваться как философская категория для обозначения пассивного атрибута двуединой субстанции мироздания, обладающего «непроницаемым» внешним или являемым бытием, которое иногда называют «телесностью», то «дух», «духовное», рассматривается мной как категория, обозначающая активный формообразующий и направляющий атрибут той же субстанции, обладающий внутренним идеальным бытием, и проявляющий себя во вне через вызванное им к жизни действие материи[7 - В данном случае автор идет вслед за Аристотелем и Спинозой, однако развивает их взгляды, исходя из собственного понимания проблемы.].

Поскольку категория «материя» была и остается, пожалуй, одной из центральных в марксистской, советской и постсоветской философской и научной мысли, предмет этот достаточно хорошо известен и без нас. А вот по поводу духа позволю себе заметить, что данное мною его довольно бедное и размытое определение вполне соответствует тому моменту, с которого я начинаю свое исследование. Ибо изначальная направленность видовых свойств последнего кроется не только и не столько в моей неспособности более отчетливо определить их, сколько в самой неразвитости духовных свойств единосущей субстанции мироздания на относительно ранних этапах его бытия. Дух выступает здесь еще как нечто аморфное, во многом потенциальное. Видовые особенности его и многообразие проявлений еще не дифференцированы в достаточной мере. Он существует и проявляет себя в зачаточной форме. И посему мы судим о духе, заглядывая в глубины своего собственного существа, так как лишь на высшей ступени развития, то есть в человеке, духовное начало, истоки которого своими корнями уходят в основание мироздания, сполна проявляет многообразие своих свойств, что позволяет нам с высоты означенного положения судить о первичных формах его бытия.

В целом же, я полагаю, что и духовное и материальное есть лишь различные атрибуты единосущего бытия мироздания, дуалистически разделенные только в нашей мысли. Не вдаваясь в освещение конкретных причин этого феномена, укажу лишь на то, что, на мой взгляд, хорошо известный истории философии непримиримый дуализм мышления, вызвавший фундаментальное деление последней на два основных течения – материализм и идеализм – скорее всего не является врожденным свойством человеческого ума, а обусловлен особенностями начального этапа развития философского познания мира. Сложившаяся традиция, обратной стороной которой является альтернативная монистическая ориентация философской мысли, обусловила возникновение некоего устойчивого стереотипа философского и общественного сознания, унаследованного нами от предшествующих поколений и потому с принудительной силой предопределившего особенности современного философского мышления. В силу сказанного, я не могу исключить то, что если истина этого вопроса, которая, надеюсь, рано или поздно станет достоянием человечества, кроется в своеобразном синтезе означенных противоположностей, и данное направление утвердится когда-либо в философии в качестве господствующего, отмеченный стереотип сознания будет, вероятно, изменен.

Пока же, оставаясь во многом в границах традиционного философского мышления, я могу констатировать лишь то, что, во-первых, определенному духовному качеству в лоне единосущей духовно-материальной субстанции бытия, в плане корреляции, соответствует адекватное ему материальное качество, и наоборот.

Или, что то же самое, между тем и другим существует некая принципиальная координация, в рамках которой каждый из означенных атрибутов двуединой субстанции бытия, и это, во-вторых, играет свою функциональную роль, что, вероятно, можно было бы определить как функциональную субординацию ее духовного и материального начал.

При этом физическое тело выступает не в качестве некоего изначального пустого вместилища для духа, куда последний вкладывается или «вдувается» какой-то высшей надмирной силой, но в качестве его родового материнского лона, где уже изначально реализовано единосущее двуединство материального и духовного начал. Возникающие в силу их внутренней совместимости и взаимного духовно-материального стремления друг к другу определенные комбинации элементов бытия при благоприятных внешних условиях, которые в недрах всеединого мироздания становятся органическими моментами внутреннего или, по крайней мере, катализаторами внутренних процессов, образуют материальные тела и организмы, выступающие одновременно в силу их более сложной физической конструкции, носителями более организованных форм духа.

В этой связи значительный интерес представляет идея Н. О. Лосского о так называемых «субстанциальных деятелях», развитая в работе «Общедоступное введение в философию» [14, с. 294— 309]. Правда, в отличие от названного автора, полагающего, что средством для достижения более совершенных форм жизни служит «союз» нескольких субстанциальных деятелей, в недрах которого каждый из них обладает определенной мерой самостоятельности, а во главе становится наиболее развитый из них, я думаю, что всякая более совершенная форма возникает не в результате «союза», но слияния этих «деятелей» в некое качественно новое целое. Это новое целое, сохраняя некоторые сущностные черты составивших его частей, качественно превосходит их по всем своим определениям. Последние же, не утрачивая в созданном ими новом образовании своего самостоятельного значения «субстанциальных деятелей», становятся в то же время, в недрах этого целого, преимущественно функционально-соподчиненными моментами порожденной ими же новой формы. Так же, например, как эмбрион животного организма качественно превосходит составившие его мужскую и женскую яйцеклетки.

Здесь, впрочем, не надо представлять дело таким образом, что чем крупнее тело, тем организованнее дух. Особо крупные тела, как представляется, возникают чаще всего в виде колоссальных, но однообразных комбинаций однородных элементов, что в целом соответствует их духовной примитивности. Дело, по-видимому, не в величине, а в сложности или в качестве материальной организации тела. Иначе говоря, чем сложнее организовано то или иное физическое тело, тем богаче его духовный потенциал. Не случайно же тело человека, а особенно его мозг, несущий в себе наивысшую потенцию духа, – наиболее сложное материальное образование из известных нам, по крайней мере, в земной природе.

Суть же функциональной субординации исследуемых начал состоит в способе их взаимодействия в лоне единосущего бытия. И здесь, по определению, дух играет активную направляющую роль, выступая своеобразным формообразующим демиургом и главным руководителем жизнедеятельности пассивного материального начала. В этом случае все феноменальное многообразие мира предстает в качестве внешнего проявления внутреннего, как принято говорить в философии, сущностного бытия, которое и есть бытие духа, и на основании которого мы и можем судить о подлинной глубине любого явления внешнего мира. При этом, однако, необходимо помнить, что внешнее, являемое в материальной форме, не может приоткрыть нам все богатство внутренней духовной жизни, ибо, зачастую, оно обременено многими случайными эмпирическими чертами. В лучшем случае, и этого, вероятно, не мало, через являемое вовне мы можем достаточно адекватно познавать сущностные моменты внутреннего духовного бытия. И, таким образом, сущность трактуется здесь не как обособленное духовное начало, но как основа, костяк, стержень, пронизывающий собой и соединяющий в единое и своеобразно-неповторимое целое, духовно-материальное единосущие какой-либо вещи или явления.

К примеру, такие всем хорошо известные человеческие чувства, как страх или радость, представляющие собой явления, безусловно, духовного порядка, всегда сопровождаются определенными реакциями организма. Но могут ли эти физиологические реакции, в данном случае замедленное или ускоренное сердцебиение, внезапная бледность или покраснение, обильное потоотделение и т.п., однозначно говорящие о единосущии духа и материи человеческого существа, сказать нам все о той многообразной и рационально непередаваемой гамме духовных переживаний и чувств, которые испытывает в эти мгновения человек?

В то же время, нельзя не отметить и обратного воздействия материального субстрата тела на его дух. Так, например, физиологические ощущения голода, жажды, боли побуждают наш дух к поиску путей, ведущих к устранению возникшего физиологического дискомфорта. Тем самым дух выполняет в этом случае по отношению к несущему его телу чисто служебные, вспомогательные функции. Известно, что эту соподчиненную роль играет дух подавляющего числа живых существ, в том числе и многих сугубо материально ориентированных человеческих индивидов. Однако отмеченная функциональная соподчиненность духа ни в коей мере не противоречит данному нами его определению. Ибо и в этом случае дух все равно является активным началом, так как тело лишь сигнализирует ему о своих потребностях, в поиске же и выборе средств для их удовлетворения дух играет, безусловно, ведущую роль.

Несколько слов о душе. В рамках предлагаемого подхода я, к сожалению, оставаясь в плену традиционного мышления, не часто буду обращаться к этому началу бытия. Однако это не означает, что душа не играет в бытии мироздания никакой существенной роли. Напротив, на мой взгляд, в предполагающей наличие души троичности основ мироздания (дух – душа – материя) она является как бы опосредующим звеном между двумя крайними членами этой троицы, и потому душа и есть место подлинного единения относительно полярных начал бытия. С этой своей стороны душа – не самостоятельный атрибут бытия, не его субстанциальное начало, но некий производный синтез, место сплетения, связки, срастания и средоточия двуединого единосущия духа и материи, идеального и телесного.

В этом смысле душа, пожалуй, даже, может быть признана единственным реально бытийствующим началом мироздания[8 - Философские истоки подобного представления берут свое начало в воззрениях Платона и Плотина.]. И здесь трудно не согласиться с позицией Н. О. Лосского, одухотворяющего и одушевляющего всю природу «сверху донизу». На низших ступенях природы чувства и стремления субстанциальных деятелей, считает он, бессознательны и так упрощены, что их следует обозначать как «психоидные». На более высоких ступенях – как «психические» процессы. И если не только взаимные отталкивания, но и взаимные притяжения происходят на основе внутреннего душевного состояния, то отсюда следует, что материальные процессы никогда не бывают чисто материальными. Они всегда осуществляются как психоидноматериальные или психо-материальные [14, с. 300]. В этом случае, органически вбирая в свой состав все богатство определений духа и материи, идея души снимает логическую противоположность сущности и явления, и перед нами предстает извечное и нераздельное единосущие бытия мироздания.

Изложенная гипотетическая констатация единосущего двуединства всеобщей основы мироздания может быть признана только исходным пунктом наших дальнейших размышлений, ибо очевидна ее логическая индифферентность многообразию и качественной разнопорядковости реальных форм бытия. Между тем предстоящий нам ныне диапазон последних колеблется от простейших, эпоха тотального господства которых относится современной наукой в необозримо далекое прошлое, до сложнейших современных формообразований, вершиной которых является человек и свойственные ему социальные формы организации жизни. Все это с неизбежностью предполагает становление мироздания во времени и пространстве и, следовательно, присущие познанию всякого становления идеи движения, изменения, развития, цели, а также ряд некоторых других тесно сопряженных с ними моментов, на которых мы остановим свое внимание в последующих параграфах.

§ 2. О направленности саморазвития мироздания

Общепризнано, что одним из основополагающих свойств мироздания, способом его всеобщего существования является движение, которое, в самом общем виде, представляет собой всякое изменение и всякое взаимодействие, непрерывно совершающееся в бытии сущего.

При этом, если изменение можно трактовать как переход какого-либо существования в иное качественное или количественное состояние безотносительно его направленности, то развитие, которое, собственно говоря, нас интересует прежде всего, представляет собой процесс восходящего изменения от простого к сложному, от менее совершенного к более совершенному бытию. Ибо с позиций изложенного подхода всякое наименее простое является одновременно и менее совершенным по организации духовно-материальной формы своего бытия, и наоборот. В этом смысле всякое развитие, на мой взгляд, и состоит прежде всего в постепенном усложнении физической формы организации сущего и адекватном ему нарастании его духовной мощи. А потому на условной «шкале развития» менее совершенное предстает как менее духовное, и наоборот.

Строго говоря, речь здесь идет не о развитии, а о саморазвитии, поскольку оно мыслится как таковой ряд восходящих и имманентных изменений универсального мироздания, который совершается в нем как в органическом целом через составляющие это целое его относительно обособленные отдельные существования. В этом плане всякое логически определяемое общее и особенное бытийствует в мире в виде реального взаимодействия и взаимосвязи составляющих их единичных существований. При этом через ближайший круг взаимодействия (особенное) нами познается видовое отличие вещи, тогда как предельно широкий круг, объемлющий собой всю совокупность генетического и актуального взаимодействия и взаимосвязи однопорядковых вещей (общее), предстает как ее логический род.

Кроме того, развитие (саморазвитие) трактуется здесь как абсолютный универсальный процесс, абсолютно-универсальная тенденция самодвижения, охватывающая собой все мироздание, в недрах которого даже нисходящие процессы понимаются лишь в качестве относительно нисходящих моментов целостного восхождения, так как, в конечном счете, в лоне бытия «всеединого» они (или точнее их результаты) будут вновь вовлечены в его доминирующую восходящую струю.

Для обоснования сказанного, поскольку оно имеет для нас важное теоретико-познавательное значение, приведем следующие аргументы. Допустим, например, что в мире господствует хаос или даже относительное равновесие нисходящего и восходящего процессов его самодвижения. Тогда в реальности это будет означать топтание мироздания на месте, постоянный возврат к одному и тому же исходному состоянию, что практически обессмыслит не только само развитие, но и мироздание как таковое. Мир в этом случае вполне заслужит гегелевского определения «дурной бесконечности». В познании (поскольку познано может быть только то, что обладает определенным внутренне устойчивым порядком бытия, обусловленным присущей ему закономерностью связей и тенденций движения) это будет означать, в худшем случае, нигилизм, отрицающий наличие истины как таковой, или агностицизм, так или иначе отрицающий возможность ее постижения человеком. В лучшем же случае, подобный подход релятивизирует познавательные возможности человеческого духа, так как ограничит их описательным характером исследования какой-либо одной (или нескольких, что в принципе ничего не изменит) тенденции или одного самого по себе сущего пространственно-временного момента бытия. А это, по сути, устранит философию как форму человеческого постижения действительности, ибо она исходит из прямо противоположных установок. В нравственном смысле подобный подход будет базироваться на признании невозможности коренного нравственного совершенствования человека, так как это с необходимостью вытекает из абсолютизации преходящих форм его бытия.

Думаю, что независимо от того, отдают они себе в этом отчет или нет, сторонники той традиции мышления, которую мы определили во вступлении к первому разделу как «философию особенного», исходят в своих построениях именно из этой методологической установки.

Если даже допустить абсолютное доминирование нисходящей струи в самодвижении мироздания при соподчинении ей относительно восходящих процессов, то это, в реальности, будет означать или его бесконечно нисходящую примитивизацию, или конечное саморазрушение и самоуничтожение мира, что в общем-то довольно нелепо. Как и первый подход, это обессмыслит бытие и развитие и, следовательно, обессмыслит человеческое существование и человеческое преобразующее действие. Посеет среди людей настроения пессимистического фатализма, пассивности и равнодушия и, что гораздо хуже, нравственной вседозволенности. В познавательном плане, на место философских и научных исканий заступят наивные формы религиозно-эсхатологических ожиданий и апокалиптического мировосприятия с устрашающими признаками Армагедона.

Помимо того, что оба означенных подхода противоречат моему видению реальных фактов бытия мироздания, и это, в конце концов, основное, я полагаю, что только признание абсолютного доминирования восходящих тенденций в развитии бытия, при относительности и соподчиненности им нисходящих процессов, утверждает его цель, смысл и ценность. Придавая осмысленность человеческому существованию и преобразующей деятельности человека, в познавательном плане подобный подход не только подчеркивает значение философского познания действительности, но придает ему подлинно эвристическое и, что, может быть, более существенно для человека, нравственное значение, что я, отчасти, пытаюсь обосновать своей работой[9 - Подобный подход, впрочем, отнюдь не означает тотального отрицания возможного циклического развития мироздания. Однако границы этих циклов мыслятся за пределами более или менее отчетливо умопостигаемых тенденций развития сущего, как некий вселенский исход, до конца исчерпавшего себя витка развития мироздания, переходящего в свою качественно иную фазу.].