Церковь и политический идеал

И дело здесь заключается не только в реальном обеспечении своего вероисповедания, но в теоретической конструкции политического идеала, как его предлагает протестантизм. Поскольку правоспособность государя основывается на народной воле, поскольку его деятельность должна проистекать в рамках права как такого универсального способа регулирования общественных отношений, который подвержен конкретному контролю со стороны народа (т.е. верующих), то воля государя на издание такого акта, которым права протестантов ущемляются, является неправомерной и неправомочной. Очевидно, что государь может издавать те акты, которые находятся в пределах компетенции народной воли. Но – и здесь возникает интересное обстоятельство – сам народ не вправе отказаться от своего «избранничества», поскольку факт его наличия не человеческая прихоть, но Божья воля.

Здесь, однако, возникает одно существенное противоречие, которое принес с собой протестантизм в сферу политической мысли. С одной стороны, возникает требование к государю блюсти интересы народа, который делегировал ему свое право суверенной власти. С другой, отказом от идеи свободной воли протестантизм устраняет саму возможность свободного общественного договора. Не случайно, повидимому, научная мысль, основанная на духе подобных устремлений, будет предлагать различные вариации выхода из указанного противоречия. Мы увидим в дальнейшем, как реальная возможность (или факт) заключения договора в скором времени будет отвергнута и пониматься аллегорически, образно, как некий аналог иному, реальному процессу образования государства.

Но – важное обстоятельство – как и в католической доктрине, протестантизм вовсе не имел в виду практическую реализацию данного принципа. Напротив, в последующем своем развитии, что особенно наглядно проявилось в Женеве эпохи Кальвина, власть все более стремится к наиболее полному своему проявлению, не стесняясь в средствах ради достижения своей главной цели – полной гегемонии одного лица на территории данного государства. Как ни покажется странным, но протестантизм вовсе не противился этому стремлению, если, конечно, речь не шла о принципиальных для него вопросах веры, и охотно шел навстречу монопольным устремлениям светской власти, разделяя с ней ее абсолютистский характер.

Вместе с тем отказаться от этой идеи как своего основополагающего начала протестантизм также не мог, поскольку в этом случае его гегемония властителя духовной жизни общества верующих быстро разрушилась бы. Не случайно, как мы увидим ниже, заданный алгоритм поиска политического гармоничного общества, характер возникающего противоречия, все более вынужден отвергать от себя сферу религиозного бытия, поскольку иначе, чем перенесением основных политических начал на безрелигиозную почву светской науки, не уйти от того противоречия, которое мы только что указали.

Таким образом, в политическом аспекте протестантизм выливается в систему демократических, либеральных и социальных идеалов, которые постепенно перерастают в устоявшиеся политикоправовые институты, но уже не религиозного, а светского сознания, весьма скептически и недоверчиво относящегося к религии. Важным для нас, однако, является даже не столько этот факт, а то, что зачатки тех же самых институтов мы обнаруживаем и в идеологии католицизма.

Можно сказать, что политические идеалы протестантизма представляют собой более углубленные и развитые постулаты католицизма, поскольку обнаружить иной их источник вряд ли возможно. Поэтому можно со всей уверенностью заявить, что известные нам по более позднему времени указанные начала возникают не сами по себе, но имеют своим источником названные религиозные конфессии, процесс обмирщения которых приводит к тому, что идеалы принимают светский, окончательно – и только – земной характер. Религия выступает в этом случае уже как тот «пережиток старины», который следует преодолеть.

В меньшей степени прямое преемство протестантизма от католицизма проявляется в сфере социальных идеалов, и вот по каким причинам. В отличие от католицизма в протестантизме понастоящему актуально встает вопрос о характере той деятельности, осуществляя которую протестант подтверждает свою веру, избегая при этом одновременно какоголибо соприкосновения с синегеризмом, т.е. с учением о добрых делах, которыми, по католическому учению, спасается праведник.

Заметим, что задача такого рода чрезвычайно сложна и в данном пункте учения протестантов категорически расходятся с католицизмом, хотя решение ее, которое предложили Лютер и Кальвин, представляется нам единственно возможным и соответствующим идеям Реформации. Если, считали они, Господь предопределил каждому его судьбу, то спасение верой подразумевает состояние и пребывание человека именно в том социальном, профессиональном статусе, которое он приобретает по рождению и вследствие жизненных обстоятельств по Божьей воле. Спасение в этом состоянии и есть призвание человека, которое угодно Богу[111 - Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 186. В психологическом плане эту тенденции очень точно описывал, на наш взгляд, Э. Фромм: «Избавиться от невыносимого состояния неуверенности, от парализующего чувства собственного убожества можно только тем способом, который так отчетливо предлагает кальвинизм: развить лихорадочную деятельность делать чтонибудь. При этом активность приобретает принудительный характер: индивид должен быть деятелен, чтобы побороть свое чувство сомнения и бессилия» (Фромм Э. Бегство от свободы. С. 252).].

Какая замечательная, тонкая и многосторонняя мысль! Этим решается все: и подтверждение верности первоосновам протестантизма, и вера в Бога. Этим решается вопрос о справедливости и в духовном, и в социальном аспектах. «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет сердце ваше», – учил Христос[112 - Мф. 6: 19—21.]. Лютер и Кальвин используют следующие доводы для опровержения нежелательных им толкований этого опасного для них места учения Христа. По их мнению, социальное положение верующего не имеет такого значения, которое приписывают ему неразвитые умы. На самом деле в любой роли, в любом статусе избранный спасается верой, если поймет, что его статус – следствие Божьей воли, которой предопределено не только само его рождение, но и все последующие события. Поэтому «бедность не порок» и бедный все равно спасется, даже если его вклад в религиозную общину невелик.

Но данное объяснение совсем не значит, что протестантизм совершенно игнорирует социальное положение и вопрос о социальной активности своих приверженцев, что было бы прямым отступлением от его духа. Конечно, и бедный спасется, но только в том случае, когда его социальное, профессиональное призвание будет исполнено до конца, когда воля Бога будет исполнена, учил Лютер.

Но что значит это? То, что аккумуляция всех аскетических, религиозных устремлений на профессиональные цели есть единственный способ подтверждения своей принадлежности к «спасенным верой». Или единственный способ внешнего поведения, который понятен и является наиболее оправданным, признаваемым и принимаемым «обществом спасенных», содержащим в себе все предпосылки той светской морали, которая не противоречит вере.

Перед нами многостороннее явление, которое обосновывает, согласует воедино сразу несколько догматов Реформации. Мы получаем легкий и доступный критерий определения «свой – чужой». «Чужой не сможет так истинно придерживаться рекомендуемой и признанной линии поведения и обязательно уличит себя как не избранного ко спасению. Затем мы избегаем синергизма и в то же время получаем реальную и актуальную форму приложения всех духовных сил верующего. Мы церковное служение заменяем служением социальным. Кроме того, мы получаем реальные формы контроля за поведением верующего, причем не какимто одним лицом (например, священником, как в Римской церкви), а всем обществом, что опять же является адекватной заменой церкви как организации, следящей за чистотой рядов верующих братьев. Наконец, здесь просматривается даже свобода воли, которая, правда, признается недостаточной ко спасению, но также, как мы это видели ранее в католицизме, свободной к грехопадению.

Но, если мы попытаемся приложить эти остроумные комбинации к текстам Священного Писания, сходства с учением Христа обнаружится совсем немного. Более того, перечисляя все достоинства указанных идей, невольно забываешь, что речь идет о религиозном учении, а не о некоем светском политическом идеале, разработанном пытливым умом. При всех своих достоинствах, сравнительно с католицизмом, Реформация упустила из виду главное: она формирует образ человека по своему идеалу, забывая, что этот «образ Божий» уже дан изначально в человеческой природе и с той совокупностью признаков, изменение которых возможно только по тому пути, который указан Христом. Протестантизм фактически ставит эту аксиому под сомнение, предлагая «посвоему» переделать человека, в результате чего учение Христа остается в стороне. От него остается только та часть, которая необходима для протестантизма.

Это утверждение легко проверяется на примере той же идеи «избранности», корни которой мы обнаруживаем уже у отошедшего от истинной веры католицизма. Подтверждая его, Реформация допускает жесткую черту между различными группами, что имеет далеко идущие последствия. Например, нужно ли распространять добрые дела и придерживаться приличного поведения при контактах с людьми, которые не принадлежат к кругу спасенных? Нужны ли им правовые идеалы и гарантии их свободы? Не есть ли это люди «второго сорта», использовать которых в качестве «сырьевого материала» могут и даже обязаны «спасенные»? Вопросы можно продолжить, хотя предполагаемый ответ идейно ясен[113 - «Режим правления, установленный Кальвином в Женеве, был проникнут духом враждебности и подозрительности каждого к каждому; в этом деспотическом режиме, конечно, трудно было найти дух любви и братства. Кальвин с подозрением относился к богатству, но был безжалостен и к бедности. И впоследствии мы нередко встречаем в кальвинизме предостережения против дружелюбия к чужестранцу, жестокость к бедняку и общую атмосферу подозрительности к людям» (Фромм Э. Бегство от свободы. С. 257).].

Конечно, можно поставить под сомнение такую постановку вопроса и высказать утверждение, что данные оценки чрезвычайно категоричны, что реальная жизнь не предполагает таких мрачных и односторонних примеров, как это кажется. Но, как говорил еще М. Вебер, «важно не то, что получается, а то, что заложено в содержании идеи». И если практика жизни содержит обратные примеры, то кто сможет доказать, что их наличие возникает вследствие и под влиянием идей протестантизма, а не наоборот, что это – массовое отступление от идеалов, которых придерживается последний?

Как и католицизм, протестантизм вовсе не чужд тому, чтобы признать свое учение универсальным, что при ориентации его на социальногосударственную сферу проявляется главным образом и наиболее явно в устранении любой конкуренции, в первую очередь в делах веры. Но и в мирное время дух неприятия «чужих» проявляется в не менее зримых формах. В своих произведениях М. Вебер рассматривал (на примере США, созданного, как известно, главным образом выходцами из протестантских кругов) многочисленные ситуации подобного рода на примерах разных видов общественных отношений, где тенденция резкого противостояния «избранных» и всего остального мира также проявляется в весьма жестких формах.

При приеме на работу в государственные учреждения вопрос о конфессиональном вероисповедании, как правило, не задается (хотя, конечно, фактически это обстоятельство всегда имело одно из определяющих значений при решении вопроса об удовлетворении прошения заявителя о работе или об отказе в нем). Но в обыденных отношениях общественное положение лица неизменно определяется ответом на вопросы: «What service did you attend today?» («Какую службу вы слушали сегодня?») и «То what church do you belong?» («К какой церкви вы принадлежите?»). Принадлежность к одной из реформаторских общин является твердой гарантией предоставления кредита, оказания услуги в долг или с рассрочкой платежа, карьерного, профессионального роста и реноме человека, который заслуживает доверия в глазах общества. Взращенное Лютером и особенно Кальвином и въевшееся в кровь недоверие друг к другу, понимание любого другого как потенциально опасного субъекта заканчивалось у порога лютеранской, кальвинистской или баптистской секты, где царил дух формальной добропорядочности[114 - Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма. С. 274—276, 291.].

«Каждая оберегающая свою репутацию секта примет в число своих членов лишь того, чье “поведение” позволяет с полной уверенностью квалифицировать его как безупречного в нравственном отношении человека»[115 - Там же. С. 277.]. Конечно, в отношении людей, «не заслуживающих доверия», такой дружелюбный подход отсутствует, что объективно свидетельствует об очевидной избирательности протестантизма. Аналогичное содержание вкладывается и в то понимание институтов демократии, какое они получают в протестантском миросозерцании. Для целей последующего изложения отметим, что перед нами – качественно новое понимание демократии, даже сравнительно с католическим учением. Последующее «равноправие» – как гражданское, так и человеческое – предполагает только один способ: признание со стороны других людей именно этой психологии и всего мировоззрения в целом, с последующим переходом в него.

Наша оценка была бы неполной, если бы мы не упомянули у той тенденции постоянной дифференциации общества даже среди «верных». Сошлемся в очередной раз на исследования М. Вебера (1864—1920), который приводил убедительные примеры из жизни протестантских сект. Исходя из понимания Церкви как такой организации верующих, которая основана на принципе самоуправления и саморегулирования общин верующих (напомним, что это – прямое следствие взглядов Кальвина), протестантские секты подвержены постоянной тенденции суверенизации отдельных сект, каждая из которых должна состоять только из близко знакомых людей, находящихся в непосредственных отношениях друг с другом. Даже если религиозные разногласия не лежат в основании разделения, крупные по величине общины склонны распадаться на кружки, где царят суровая дисциплина и взаимоконтроль верующих[116 - Б.Н. Чичерин подчеркивал, что в протестантизме Церковь превращается в «чисто демократическую общину , где все имели одинаковые права. Безусловно, следует понимать, что перед нами – образец светской демократии, где духовного равенства уже давно нет (Чичерин Б.Н. История политических учений. Т. 1. С. 323).].

Несложно убедиться, что не последнюю роль играет в этой тенденции стремление к наиболее полному взаимоконтролю всех членов общины друг с другом и устранение любых, самых незначительных разночтений в понимании религиозных догматов. Социальный идеал протестантизма имеет много схожего с иудейской тенденцией делить мир на «избранных» и «гоев». Как тонко замечал еще М. Вебер, и иудейский, и протестантский дух ориентируется на идеи рациональной организации труда и буржуазное предпринимательство[117 - Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 192—193.].

Не предаваясь сравнительной оценке, чья религия «лучше» – христианство или иудаизм, не можем не сказать, что сам факт наличия существенного сходства в этом вопросе между течением, называвшим себя христианским, и иудейством, основанном на Талмуде, открыто враждебном христианству, является весьма симптоматичным и многозначительным обстоятельством. Словом, и в данном аспекте протестантизм, конечно, никак нельзя представить шагом «вперед» или возвратом к истинной вере. Это углубление противоречий, которые таились в папстве, но никак не их разрешение.

Подведем некоторые итоги. Идеи Реформации, как легко установить, не представляют собой течения, возникшего в качестве полного отрицания, в категоричном смысле, всего католического учения. В действительности, католицизм и протестантизм являются двумя составляющими одного вида религиозной культуры, основанными на одних и тех же началах, получивших различное развитие и интерпретацию в те или иные исторические периоды. Рождаясь как реакция веры и свободного духа личности на самые негативные стороны практики папства, Реформация требует уничтожения отдельных форм, предлагая взамен новые, более с ее точки зрения универсальные и практически пригодные.

В пылу критики под сомнение ставятся самые основы основ папства, но лишь затем, чтобы освободить заложенную в них идею от плевел наносных явлений. Уничтожается церковная иерархия, но возникает религиозная община, которая точно так же играет роль цензора человеческого духа. Отрицается идея изначального спасения клира, но появляется учение об избранности всех «спасенных». Образно выражаясь, взаимоотношения католицизма и протестантизма можно определить как постоянное и многообразное движение, процесс, происходящий внутри единого духовного пространства, который меняет очертания, упраздняет формы, изжившие себя, высвечивает в отдельные исторические периоды наиболее характерные очертания основной идеи, лежащей у истоков всей религиозной культуры.

Перенос акцента на социальную область порождает качественно новые идеи и идеалы, которые папство не знало в столь определенном смысле и содержании. Если нельзя сделать человека иным в духовном мире, нужно сделать его таковым в материальном, реальном мире, поскольку, напомним, именно здесь с абсолютной ясностью проявляются вера человека и его «избранность». Богатство не является предметом роскоши, но является способом проверки человека на веру. Если избранность определена так явно и имеет силу мирового, извечного закона, значит, человек может посредством разума понять его и изменить мир, создать рай на земле. В результате возникают две главные составляющие нового общества, рожденного Реформацией: идея непрерывного труда и приумножения богатства помимо тех средств, которые нужны для обеспечения жизнедеятельности конкретного человека, и идея того, что материальный «неразумный» мир должен быть использован нами для целей личного благосостояния и производства.

При этом условии легко объяснимыми будут явления, проявившиеся в истории западной правовой и политической мысли Нового времени, когда первоначальное содержание основных идей получает обратный смысл. Акцент с духовного бытия все более и более перемещается на социальный, материальный мир и отношения. Сама жизнь все более стремится к плановой упорядоченности и равномерности.

Принять ситуацию, где свободе вообще не остается места, человеческое сознание просто не может. Малопомалу сознание стремится избежать тех негативных моментов, которые присущи новому религиозному сознанию, справедливо полагая, что в предложенных католицизмом и протестантизмом вариантах «счастливого строя» человеческая свобода долго не продержится. Так же как и по вопросу о свободе воли, в вопросах о началах народоправства и демократии, политической свободы и социального идеала вперед и безальтернативно предпочтение начинает отдаваться светской, безрелигиозной мысли и светским основаниям науки права и государства.

Уже в произведениях Меланхтона – ближайшего сподвижника Лютера – мы не находим тех либеральных начал, которые признавали в светской области средневековые мыслители[118 - Чичерин Б.Н. История политических учений. Т. 1. С. 341.]. Политический идеал уже не может принять для себя «анархии» духа и склоняется к тому, чтобы вообще устранить свободу совести и религиозный дух из этой сферы бытия. Поскольку идея избранности перемещается из духовной плоскости в социальную, то и господствующее положение начинают играть социальные идеалы. Как следствие, накал религиозного поиска отдельной личности начинает иссякать, искание форм и способов спасения, которыми так богата православная и католическая литература, исчезает из поля зрения.

В ходе Реформации и после нее мы уже не встречаем пустынников или затворников, ушедших из мира и в течение долгих лет искавших истину Откровения, вопиющих к Небу: «De profundis ad te, Domini, clamavi» («Из глубины падения взываю к Тебе, Господи!»). Реформаторская мысль в этом смысле жизнерадостна, полна уверенности в себе и своих силах и перспективах, носит абсолютно земной характер.

Как новый вид откровения, возникает идея истинности разума, возможности проследить и предугадать ход событий, подчинить их себе. Возникают цельные, готовые и идейно выдержанные учения: о естественном праве, о договорном происхождении государства, народоправстве. Везде речь идет о том, каким образом посредством разума и объективного познания мира так перестроить, изменить его, чтобы устранить негативные явления социальной жизни и создать универсальные предпосылки для счастливого, бесконфликтного общества.

Восторженный романтизм политической мысли Нового времени полностью находится в плену рационализма, который открывает ему величайшую истину – возможность (и даже необходимость, как это будет понято в недалеком последующем) все обосновать разумом. Понять состояние душ, характер научного переворота, которое произвела эта аксиома, адекватно тому времени можно только очень отдаленно. Несмотря на то что новые исследования эклектичны, не обладают последовательностью и законченностью, они, тем не менее, вызывают бурный восторг и «необычайное оживление».

«Сказать, что все право, как и вся наука, должны выводиться из разума, было в то время такой новостью и такой ересью, что это одно способно было возбудить горячие споры и ожесточенную полемику», – писал П.И. Новгородцев[119 - Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве: Два типических построения в области философии права. М., 1901. С. 46.]. Наступает эпоха торжества рационализма[120 - «Его влияние стало могущественным. Поле деятельности для светской науки было завоевано; она могла с этих пор развиваться свободно» (Там же. С. 48).]. Стремясь освободиться от пережитков старины в виде ограничений свободы совести в папстве и протестантизме человеческая мысль стремится к такому методу, который бы не был связан с ними, а имел собственные, независимые и «объективные» начала. Именно их и дает рационализм Нового времени.

Но освобождение от религиозности сопровождается тем неожиданным результатом, что политические и правовые институты, как мы увидим в дальнейшем, теряют необходимую предпосылку для обоснования высокого значения личности. Мысль опять отбрасывает метафизические понятия, считая их главным виновником кризиса индивидуализма, и акцентирует полное внимание не на политических правах, считая их или «достигнутыми», или переходной стадией поступательного движения (в зависимости от вариаций), а на социальных идеалах.

Понятно, что развитие социалистических учений предполагало «освобождение» от духа религиозности, который еще таился в западном обществе. Кроме того (вторая важная черта), монополия рационального метода приводит к таким научным построениям, где личность человека серьезно ограничивается во имя общего блага. Симптоматично, что зачастую в произведениях писателей того времени человек утрачивает какиелибо божественные черты и предстает в качестве зверя, беспощадного в своем эгоизме и честолюбии, справиться с которым может только общество в целом. Применительно к традиционной фразеологии можно сказать, что идеалы либерализма сменяются идеалами социализма[121 - Струве П.Б. Религия и социализм // Струве П.Б. Patriotika. Политика, культура, религия, социализм. СПб., 1998. С. 331—332].

Начала либерализма и социализма не возникают «вдруг», сами по себе, в ходе исторического развития и не есть плод диалектического или исторического развития «разума», как образно выражаются некоторые авторы. Как показывает историческое и философскоправовое исследование, их корни возникают на ниве католицизма и протестантизма, которые не являются, как зачастую поверхностно принято думать, различными модификациями христианства, а представляют собой различные формы одного явления – западной религиозности.

Конечно, либеральнодемократическая и социалистическая доктрины не склонны признавать столь неприятное родство с религиозными конфессиями. Среди множества доказательств самостоятельности нового направления есть и такое, принадлежащее перу М.М. Ковалевского (1851—1916). «Неужели личные вольности возникли впервые в XVI в.?!» – риторически восклицал он. И далее приводил многочисленные примеры, подтверждающие невозможность отождествления Реформации с эпохой развития свободы личности, поскольку протестантизм в гораздо большей степени, чем, скажем, Древняя Церковь, отличался веронетерпимостью. В последующем изложении Ковалевский пытался опровергнуть прямую связь между содержанием политических идеалов и учением Христа, христианскими догматами, хотя не приводил никаких болееменее приемлемых альтернатив[122 - Ковалевский М.М. От прямого народоправства к представительному и от патриархальной монархии к парламентаризму: В 3 т. Т. 2. М., 1906. С. 4—19.].

Разумеется, такие доказательства ничего не раскрывают в действительности. Напротив, историческая ретроспектива показывает со всей очевидностью, что никакого принципиального перехода, никакого факта идеологической революции, которая бы смогла объяснить внезапно открывшийся переворот в общественном сознании от религиозности к светскому мышлению, не существует. Напротив, мы видим плавный, перманентный процесс развития тех начал, которые вполне выработал католицизм и обострил до крайности – в сфере религиозности и столкновения ее с социальной проблематикой – протестантизм. И если история открывает нам две пары явлений: католицизм и протестантизм, с одной стороны, и либерализм и социализм – с другой, и представляет вполне достаточные доказательства в пользу того довода, что их объединяют единые духовные начала, единая психологическая мотивация и направленность, то следует скорее признать обоснованным тот вывод, что перед нами – различные формы одного явления.

Более того, вряд ли можно представить убедительные аргументы в пользу того, что эти начала подверглись сущностной эволюции. Точно так же трудно признать, исходя из общих соображений, что сам факт слияния основных течений либеральной и социалистической доктрины мог бы иметь место, если бы они существенно разнились между собой. Но с точки зрения логики и здравого смысла абсолютно противоположные направления не могли бы ужиться под крышей одного дома – неолиберализма, хотя, конечно, их отдельные ответвления и поныне стремятся конкурировать друг с другом.

Ни исторически, ни логически невозможно предположить, что, «вдруг проснувшись», политическая и научная мысль Нового времени формирует какието особые, неведомые средневековой религиозности системы ценностей, которые и составляют основу интересующих нас концепций. Отметим, что многими видными правоведами неоднократно акцентировалось внимание на очевидно религиозном характере как социалистических учений, так и либерализма, хотя само религиозное начало, как правило, начинает играть вспомогательную роль[123 - Булгаков С.Н. О социальном идеале // Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму: Сб. ст. СПб., 1903. С. 302.].

В последующие периоды, когда либеральная и социалистическая доктрины понастоящему заняли лидирующее положение, Римская церковь и протестантизм не остались безучастными к его триумфальному шествию. В 80?х гг. XIX в., когда напрямую встал вопрос о государственном вмешательстве в экономическую сферу отношений, наиболее видные представители католического духовенства выступили защитниками «христианской политической экономики», требовавшей государственного вмешательства[124 - Вейль Ж. История социального движения во Франции (1852—1902). М., 1906. С. 354.]. Это был очевидный разрыв с принципами экономического и политического либерализма и серьезное наступление на «естественное право» собственности личности. Наступает эра «демократического католицизма»[125 - Там же. С. 357.].

Хотя в 1891 г. папа Лев XIII (1878—1903) издал энциклику, направленную против социализма, характер ее, где звучали призывы к рабочим объединяться против капиталистов в защиту своих прав, не оставляет сомнений. По словам Ж. Вейля (1882—?), «она послужила программой социальным католическим партиям… и стала окончательным осуждением системы экономического либерализма, которой придерживалось до сих пор большинство консервативных католиков… После энциклики католики не могли больше осуждать принцип государственного вмешательства»[126 - Там же. С. 361—363.].

Как следствие (а Римская церковь никогда не могла пожаловаться на плохую организацию какоголибо мероприятия), в 1891 г. основывается первый христианский рабочий кружок для реализации новой социальной политики Рима. В 1893 г. проходит конгресс, на котором было принято решение «бороться против злоупотреблений капитализма» (откровенно сказать, непонятно, о борьбе с каким социализмом шла речь в папской энциклике, все, что происходит, представляет собой основу программы любой социалистической партии). «Христианская демократия, – писал Вейль, – имела отныне официально свою социальную программу. Уже в 1894 г. аббат Ноде издал подробную экономическую программу, произведшую скандал среди консерваторов, так как он соглашался на прогрессивный подоходный налог; организованная в 1896 г. в Реймсе «христианская демократическая партия» одобрила общую программу, требовавшую признания прав гражданской личности за синдикатами… Аббат Гейро резюмировал в 1899 г. идеи новой партии в своей книге о христианских демократах; демократия, говорит он, есть факт, прогресс, результат Евангелия; она должна взять «за основное правило политических и гражданских учреждений равенство граждан перед законом; за базис социальной организации – уважение прав; за основной закон экономического строя – профессиональную организацию рабочих, какую бы функцию они ни исполняли в национальной жизни… Эти идеи приобрели большие симпатии в избирательной интеллектуальной среде французского католицизма»[127 - Там же. С. 367—368.].

Аналогичную картину представляет реакция протестантизма. В 1885 г. один из видных французских пасторов, Конт (удивительное совпадение!), заявил, что Евангелическая церковь не может оставаться равнодушной ввиду существующих зол и обратился к своим коллегам с призванием «нести Евангелие рабочим классам»[128 - Вейль Ж. История социального движения во Франции (1852—1902). М., 1906. С. 376.].

Конгресс евангелистов 1888 г. отверг в своей резолюции принцип экономического либерализма и встал на сторону свободных ассоциаций и государственного вмешательства. «Повсюду, – писал Вейль, – общественное внимание было занято теми же спорами, повсюду проникала мысль о необходимости вмешательства общества в пользу пролетариата»[129 - Там же. С. 377.].

Пожалуй, наиболее интересной – в контексте нашего изложения – представляется точка зрения современного американского мыслителя Майкла Новика. «В континентальной Европе, – пишет он, – антиклерикализм и враждебность по отношению к традиционной религии были всеобщими. В странах же, населенных англосаксами, критиковали не религию как таковую, а религиозный истеблишмент. Изучая эту историю, любой человек обратил бы внимание на противоречие между традиционным католицизмом и современностью. Практически с самого начала занятий мне казалось, что это противоречие случайно и его причиной стало недоразумение. У меня появилось желание показать, в какой степени демократия и уважение к естественным правам человека берут свое начало в католической традиции в ее аутентичной форме»[130 - Новак М. Дух демократического капитализма. Минск, 1997. С. 29—30.].

Новак справедливо отмечает, что попытки построения демократического общества без системы религиозных истин, которые традиционно связываются с доктринами социализма и либерализма («их важнейшая особенность сводится к следующему: христианство лишь помогает сформировать мораль демократического капитализма, но эта мораль запрещает христианам или представителям других конфессий пытаться командовать этой системой»), изначально обречены на неудачу. «В культурах, где нет никакой морали, разговоры о демократии и капитализме не имеют никакого смысла. Там, где господствуют определенного рода моральные представления, ни капиталистическая экономика, ни либеральная демократия невозможны»[131 - Там же. С. 79.].

Нам осталось ответить на второй вопрос: каким путем пошла светская наука, справедливо – в известной степени – посчитавшая, что религиозность, навязываемая католицизмом и протестантизмом, лишь замедляет рост политического сознания личности, что лишь путем разума можно обосновать выделение лица как особой, индивидуальной сущности изпод мощной опеки абсолютистского государства и создать «царство свободы».

Часть II. Государство правовое и социалистическое. Новая этика

ГЛАВА I. Личность, право и государство в новой системе ценностей

§ 1. Личность и государство

Дуализм, который неизменно возникает в государственной идее Запада между светскими и духовными началами под влиянием католицизма и протестантизма, требовал принципиального разрешения конфликта, хотя бы и за счет того, чтобы признать религиозные истины недостаточным источником для организации человеческого общежития. И если каждая из указанных конфессий разрешала эту проблему таким путем, что в католицизме духовная власть полностью подчиняла себе светскую, а в протестантизме светская власть полностью вбирает в себя власть духовную, то результат неизменно оказывался явно не в пользу идеи свободной личности.