Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая

Связь между насилием, солнцем и взглядом была ясно выражена и в медитациях Батая над снимками «китайской казни», или «смерти тысячи ран» – линьчи. В  императорском Китае она практиковалась по меньшей мере вплоть до формального запрета в 1905 году и заключалась в постепенном отрезании от тела жертвы небольших частей плоти вплоть до смерти от кровопотери[153 - См.: Bourgon J. Supplices chinois. Bruxelles: La maison d’? cotе, 2007; Brook T., Bourgon J., Blue G. Death by a Thousand Cuts. Harvard University Press, 2008.]. Как пишет Сергей Зенкин, в конце XIX – первом десятилетии XX века фотографии казни стали расхожим визуальным объектом массовой культуры Западной Европы: линьчи упоминали в романах, энциклопедиях и этнографических изданиях[154 - Зенкин С. Образ, рассказ и смерть (Жорж Батай и Роман Барт) // Новое литературное обозрение. 2013. № 123 [http://magazines.russ.ru/nlo/2013/123/4z.html].]. Несколько таких снимков в 1925 году Батай получил от доктора Бореля[155 - Во «Внутреннем опыте» Батай пишет, что у него была «…une suite de reprеsentations successives». Сергей Фокин переводит это как «целая серия последовательных снимков», но, в конце концов, мне так и не стало ясно, идет ли речь о наборе снимков в руках философа или о серии образов, что проплывали у него в голове. Учитывая, что до этого речь шла о «репрезентациях», позволяющих достичь экстаза, я склоняюсь ко второму варианту. См.: Bataille G. L’expеrience intеrieure. P. 139; Батай Ж. Внутренний опыт // Сумма атеологии. Философия и мистика. С. 186.], был сильно ими взбудоражен и с тех пор часто к ним обращался, упоминая во «Внутреннем опыте», «Виновном» (1944) и в «Слезах Эроса» (1961), причем в этой последней книге фото также включены в число иллюстраций[156 - Surya M. Georges Bataille, la mort ? l’Cuvre. P. 116–118.]. Специалист по истории китайского права Жером Бургон, писавший в том числе и о рецепции образа линьчи европейцами, доказал, что Батай в итоге перепутал двух людей и что его комментарий к снимку был академически некорректным[157 - Bourgon J. Bataille et le suppliciе chinois: erreurs sur la personne // Le Supplice oriental dans la littеrature et les arts / Leiva, Antonio D., et Dеtrie, M. (еds.) Murmure, 2005. P. 93–115.]. Для нас это, однако же, ровным счетом ничего не меняет: влияние этих фото на свою жизнь философ называл определяющим – и это за год до своей смерти, когда та уже клонилась к закату[158 - Bataille G. Les Larmes d’Еros // CC. T. 10. P. 627.].

Анализируя вопрос о месте фотографий «китайской казни» в текстах Батая, необходимо учитывать то, что в связи с ними он, как правило, говорит о двух связанных между собой, но все же различных моментах: об экстазе, который испытывает жертва, и об аффективной реакции человека, который глядит на ее страдания, запечатленные на фотографии. Этот эффект трансляции состояния, который снимает различение между субъектом взгляда и его объектом, он обозначает уже знакомым нам понятием communication, заимствованным из концепции Юбера и Мосса. Здесь, однако же, оно оказывается связано не с религиозным ритуалом, а с разрушительным установлением связи между обособившимися друг от друга фрагментами тотальности бытия.

По правде сказать, Батай не отрицает того, что значительную долю «экстаза» на лице несчастного следует списать на опиум, которым его накачали, чтобы не дать потерять сознание. В  этом утверждении он следует за Жоржем Дюма, автором «Трактата по психологии» (1923)[159 - Dumas G. Traitе de psychologie. Alcan, 1923.], изучавшим воздействие боли на его мимику: «Я бы сказал, что с целью продления казни осужденный получил дозу опия […] …это выражение, вне сомнений, по меньшей мере частично связанное с опием, добавляется к тому, что есть в этом фотографическом изображении тревожного»[160 - Bataille G. Les Larmes d’Еros. P. 626–627.]. Однако когда философ пишет о невыносимой боли и религиозном экстазе, которые усматривает в выражении жертвы, речь идет прежде всего о ее взгляде: физическое страдание в нем как бы выражается через ослепление солнцем и оказывается неразрывно с ним повязанным: «С тех пор я был одержим этим образом муки, одновременно экстатической (?) и невыносимой»[161 - Ibid. P. 627.].

Далее Батай пишет не только о самой жертве, которая смотрит на солнце, но и о самом себе, отводящем глаза от ее страдания, как от слепящего солнца: «…страх скрывает меня от меня самого, как если бы я хотел в упор посмотреть на солнце и поспешно отвел глаза»[162 - Bataille G. L’expеrience intеrieure P. 139.]. Здесь насилие вновь сравнивается с солнцем, поскольку оно заставляет смотрящего на него сливаться с ним и испытывать боль. Однако если человек все же решится вглядеться в жертву, она начинает вглядывается в него и включать смотрящего в собственное состояние: «…он сообщал мне свое страдание, или, скорее, преизбыток своего страдания, и это было то, чего я и в самом деле жаждал – не для того, чтобы им испытать наслаждение, но чтобы разрушить в себе все то, что противится разрушению»[163 - Ibid. P. 140.]. Схожее построение встречается и в «Виновном», одним из ключевых концептов которого является дружба – иными словами, длящееся сообщение между двумя существами: «Отнюдь не Бога избрал я своим объектом, но человека, осужденного на смерть молодого китайца […] с этим несчастным я был связан узами ужаса и дружбы»[164 - Bataille G. Le coupable // CC. T. 5. P. 283.]. Далее философ пишет, что временами он «вплоть до согласия» [jusqu’? d’accord] вглядывался в фотографию, проникаясь страданиями убиваемого, добиваясь отождествления самого себя с ним. Представляется, что эта практика имеет немало общего с католической мистикой – в частности, с благочестием, связанным с именами святых Игнатия Лойолы и Терезы Авильской, которое предполагает эмоциональное и корпоральное участие в Страстях Христовых путем постоянного удержания их в своем уме и особенно воображении.

Здесь, однако, я забегаю немного вперед и затрагиваю иную тему, а именно концепцию связи между насилием и сообщением, которую Батай будет развивать в конце 1930-х – начале 1940-х годов. Пока что важно отметить, что сообщение как энергетическое поле, разрушающее субъектно-объектное различение и как бы «сплавляющее» смотрящего с тем, что он видит, связывается для философа с понятием взгляда и образом солнца. И наконец, что всю эту схему он выражает в том числе и посредством термина violence. Этот термин он несколько раз использует для описания аффективного переживания, которое вызывают у него фотографии:

Много позже, в 1938 году, друг посвятил меня в практику йоги. с этого самого случая я стал различать в насильственности этого образа бесконечную ценность переворота. Отталкиваясь от этого насилия – я не могу, даже и сегодня, найти для себя какого-либо другого, более безумного, более отвратительного, – я переворачивался в самом себе так, что доходил до экстаза. Моя цель здесь – проиллюстрировать основополагающую связь, ту, что имеет место между религиозным экстазом и эротизмом – в частности, садизмом[165 - Ibid.].

Указание на связь между чудовищным насилием и религиозным экстазом – разумеется, артефакт более позднего этапа творчества философа. Однако же это не делает ложным утверждение, что насилие, солнце и взгляд на него оказываются здесь в одном смысловом ряду и в своей взаимосвязи являют собой одну из центральных фигур батаевской гносеологии уже на раннем ее этапе.

В его работе с фотографиями линьчи исследователи усматривают не только дескриптивный и концептуальный, но также и перформативный компонент: иными словами, Батай не только каким-либо образом проживает связанные с ней эффекты сам, но и стремится сообщить их читателю. Камиль Пажар полагает, что последовательность иллюстраций в «Слезах Эроса» выстроена таким образом, чтобы последовательно подводить смотрящего к экстазу и обрушить в этот экстаз на последних пяти снимках, на которых представлена современная реальность[166 - Pageard C. Georges Bataille et l’observation de la douleur comme «renversement»: l’exemple du suppliciе chinois, Universitе de Clermont-Ferrand, 2010. P. 146.]. Если принять эту гипотезу, получится, что философ не только опосредованно говорит о сообщении и даже любви, которая возникает между ним и жертвой[167 - См.: Bataille G. L’expеrience intеrieure. P. 140.], но и пытается воссоздать то же переживание у своих возможных адресатов, «заразить» их насилием, с помощью сильнейшего эмоционального шока как бы стереть границу между своим читателем и замученным китайцем[168 - Margat C. Esthеtique de l’horreur du Jardin des supplices d’Octave Mirabeau (1899) aux Larmes d’Eros (1961) de Georges Batalle. Th?se de doctorat. Paris I, 1998 P. 287–294.].

Схожая концептуализация связи между солнцем, взглядом и сообщением, как пишет Сергей Зенкин[169 - См.: Зенкин С. Блудопоклонническая проза Жоржа Батая. С. 14.], представлена в повести «Юлия», которую философ в течение некоторого времени писал в 1944 году, но так и не окончил:

Теперь уже не звездная пыль ночи – лес огней этого мира – предстает мне как продолжение, магическое зеркало меня самого, – но в самом разгаре дня ослепительный, жестокий блеск солнца! И вот! Вот – отныне – я уже не один! Тревога, которую пробуждало у меня одиночество и спокойное безмолвие ночи, превратилась в тревогу от бесконечного ослепительного дня. Вчера я был ребенком, брошенным судьбой в глуши лесов. Сегодня я пламя – пожираемое – и пожирающее. Я есмь пламя, измеряющее себя по тому, кто жжет меня[170 - Bataille G. Julie // CC. T. 4. P. 178.].

Комментируя этот пассаж, исследователь замечает, что дневное светило для Батая не трансцендентно, а имманентно и является основой неодиночества человека, его динамической включенности в мировую целостность, которая достигает своей кульминации в самой смерти. В  аналогичном контексте солнце упоминается и во «Внутреннем опыте»: «…никто никогда не будет больше говорить с нами: мы брошены здесь в одиночестве, солнце зашло навсегда»[171 - Bataille G. L’expеrience intеrieure. P. 37.]. Здесь этот образ служит онтологическим и гносеологическим фундаментом для сообщения существ друг с другом и с миром в тотальности бытия, однако для этого им придется принести в жертву часть тела, все тело, или же самого себя – избыток, несводимый только лишь к корпоральному.

* * *

Итак, для Батая дневное светило – с одной стороны, символ, а с другой – воплощение смерти, насилия и той жертвы, какую приносит человек, который сам становится солнцем. Хотя в нем и сходятся противоположности, прежде всего оно аккумулирует в себе все то неприглядное, отвратительное и запретное, что оказывается выброшено за пределы обыденной человеческой жизни в область ирреального. Философ описывает насилие как экскременты, поскольку оно загрязняет, оскверняет – что становится хорошо понятным, если представить себе хлещущий из шеи забитого быка фонтан крови. Солнце божественно, потому что извечно приносится либо само приносит себя в жертву, буквальным образом отдавая себя всему миру в виде лучей и тепла. Связанное с ним насилие имеет как объективный характер (как тотальность пронизывающей весь мир жертвенности), так и субъективный – поскольку для того, чтобы достичь с этим миром единства, человеку необходимо посредством насилия проломить облекшую его скорлупу и преодолеть свою от него отделенность.

Парадоксальным образом уже в этой первой главе, хотя я старался держаться преимущественно ранних текстов Батая от конца 1920-х до середины 1930-х годов и лишь изредка забегая дальше 1940-х, оказались затронуты все основные идеи философа относительно насилия, которые он станет развивать в дальнейшем. Основной объект нашего разыскания – связь между насилием и сакральным – пока разъяснен еще не вполне, будучи ограничен следующим понятийным полем: оппозиция реальное/ирреальное – насилие как переход от одного к другому – жертвоприношение. Солнце выступает как транзит между этими фигурами, оказываясь в одних случаях точкой соединения оппозиций, а в других – агрессивно вторгаясь в реальность из сферы инакового, разрывая ее изнутри и сообщая эти два мира между собой.

Изначально возникнув в качестве художественного образа, посредством которого Батай смог заглянуть в ослепительный кошмар своего детства и осмыслить бурные впечатления молодости, солнце мало-помалу вобрало в себя, с одной стороны, теорию искусства и этнологию, с другой же – целые пласты философии: космологию, онтологию, теорию субъекта, гносеологию, даже этику. Вместе с тем в батаевской рефлексии, чего бы та ни коснулась, не найти ни следа кантовской «объективности и всеобщности» – это всегда по сути саморефлексия, тяжкое борение с самим собой, балансирующее на грани между разного рода фантазиями, наслаивающимися друг на друга идеями и духовной практикой.

Читатель, вероятно, уже догадался, что все батаевские размышления на тему солнца и смерти – не что иное, как комментарий к 26-й «максиме» Ларошфуко: «Ni soleil ni la mort ne peuvent se regarder en face»[172 - Rochefoucauld de la. Maximes et rеflections morales. Au bureau des еditeurs, 1829. P. 25.]. Хотя обычно эту фразу переводят как «Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор», ее грамматическое строение таково, что на нем не грех немного поспекулировать: последнюю часть можно понять и так, что они «не могут смотреть на самих себя». Именно невозможность иметь с ними дело завораживает философа, подводя его к краю возможного – а что будет, если все-таки посмотреть? Тогда, быть может, вглядевшийся сам станет солнцем и смертью, которые не могут смотреть на себя, потому что это значило бы отделять себя от предмета взгляда, а не быть им. «АЗ ЕСМЬ СОЛНЦЕ» – глубоко парадоксальное восклицание, ибо, будучи солнцем, можно ли еще говорить? Не следует думать, что Батай об этом парадоксе не знает: пока что запомним его, чтобы вернуться к нему позднее.

II. Первые опыты теории

1929–1934 годы для Батая – не переломные, а просто «ломаные». Он начинает много писать. С 1929 по 1931-й он руководит «Документами» и ведет полемику с сюрреалистами, сочиняя открытые письма, язвительные памфлеты, а также разнообразные статьи, большая часть из которых все равно в конечном счете уходит в стол. В  1933-м он вступает в Демократическо-коммунистический кружок Бориса Суварина, публикует программные статьи в «Социальной критике», увлекается психоанализом и марксизмом, а в 1934-м начинает посещать знаменитые семинары Кожева и проникается ревнивой любовью к гегельянству. Даже неполный список того, о чем он пишет в этот период, вполне достоин Борхеса или Джойса: это гностицизм, классовая борьба, большой палец ноги, строение цветка, старинные монеты, актуальное искусство, анатомия животных, ацтеки, индийские божества, тибетские ритуалы, средневековые трактаты, скотобойни, музеи, фашизм, рисунки эфиопских детей и десятки иных тем в подобном же духе. Другое дело, что он намеренно никогда и ни о чем не пишет «нормально», т. е. как незаинтересованный любитель наук и искусств, благодаря чему любая, даже самая краткая (или особенно самая краткая) его заметка служит для нас своего рода дыркой, пробитой в плавильном котле его мысли.

В своих текстах, не останавливаясь на месте ни на секунду, Батай постоянно экспериментирует с самыми разными образами, понятиями и концептами: увлекшись одним, он может тут же его забросить и перескочить на другой. Если взять понятийный ряд, посредством которого философ выражает идею инакового, то от ирреального он ненадолго переходит сначала к «низкому материализму», затем – к гетерогенному, а после – к сакральному. Что касается понятий, которые описывают эффекты, возникающие в зазоре между обыденным или инаковым либо при переходе между ними, то их очень много: это агрессия, крик, эксцесс, изменение, к которым позже добавятся преступление, жестокость, трансгрессия и многие другие. В  итоге же его поиски сводятся к попытке «сколотить» из всех этих разнородных элементов что-то более или менее напоминающее философскую систему или хотя бы ее (де)фрагментированный эскиз.

Соответственно, данная глава состоит из нескольких частей, каждая из которых следует за отдельной инструментальной партией в партитуре батаевской мысли. Это прежде всего его концепция «низкой материи», прямо предшествующая концептам гетерогенного и сакрального даже в смысле их связи с насилием. Далее я обращусь к первым свидетельствам конкретной эмпирической связи между религией и насилием, которые Батай начинает коллекционировать в ранних 1930-х: именно тогда в серии этнографических статей он впервые пускается в рассуждения об ацтеках, жестоких божествах, проводит шокирующие аналогии между храмами и бойнями. Наконец, два или три года спустя он разрабатывает концепт гетерогенного и, в связи с ним, – свою первую систематическую теорию насилия, затрагивающую равно политические, антропологические и религиозные аспекты жизни общества. Стихию «свободного и безответственного насилия» он назначает «исторически первой формой репрезентаций божественного»[173 - Bataille G. La structure psychologique du fascisme // CC. T. 1. P. 361.]: отсюда, как видно, уже недалеко до ясных концепций сакрального насилия, созданных им в конце 1930-х в рамках тайного общества Ацефал и Коллежа социологии.

В стране кошмаров и больших пальцев ног

Изобретение концепции «низкого материализма» [le bas matеrialisme], как принято считать, знаменует собой первую попытку Батая очертить границы собственной философии в более или менее систематическом ключе. Уделив ей около двух лет в самом начале 1930-х, уже в 1933 году он откажется от нее в пользу изобретенной им же самим дисциплины гетерологии. Несмотря на это, идея автономного существования материи, выражаясь в гегелевских понятиях, в «снятом» виде сохранится во всей его последующей философии.

Начать здесь следует с того, что эта низкая материя собой представляет. В  статье «Низкий материализм и гностицизм» (1930) Батай практически уравнивает два упомянутых в названии понятия между собой, заявляя, что лейтмотивом гнозиса является «…концепция материи как активного принципа, обладающего собственным, вечным и автономным, бытием, которое есть бытие теней… и зла»[174 - Bataille G. Le bas matеrialisme et la gnose // Documents. 1930. Vol. 1. P. 4.]. Античный гнозис, как полагает философ, решительно порывает с эллинистическим и христианским монизмом, который соотносит все вещи с первоначалом или идеей блага и затем вкладывает в них этический смысл совершенства или несовершенства, сообразуясь с их положением относительно этой идеи. Место монизма в гнозисе занимает «…деспотическая и звериная одержимость злыми и беззаконными силами, которая кажется неопровержимой как в метафизической спекуляции, так и в мифологическом кошмаре»[175 - Ibid. P. 6.]. В  образах архонтов и демиурга гностицизм якобы полагает материю как нечто качественно отличное от духа, – то, что отказывается быть сведенным к началам идеализма. Вероятно, излишне говорить о том, что батаевская интерпретация этого античного учения имеет мало общего с действительностью, что в общем более чем простительно, учитывая скудость доступных ему источников: до открытий в Хенобоскионе (Наг-Хаммади) остается еще около двадцати лет, а до тех пор заключения приходилось строить на материале противоречивых показаний ересиологов и немногочисленных артефактов вроде тех же медалей, на которые он и ссылается.

Определение низкого материализма он дает в начале статьи, посвященной полемике с сюрреалистической ортодоксией и так и не опубликованной – «„Старый крот“ и приставка sur в словах surhomme и surrеalist» (нач. 1930-х). Материализм – это «…бескомпромиссное освобождение человеческой жизни, закабаленной и замаскированной моральной системой, обращение ко всему непристойному, неуничтожимому и даже отвратительному – всему тому, что обрывает, извращает и высмеивает разум»[176 - Bataille G. La «vieille taupe» et le prеfixe sur dans les mots surhomme et surrеalist // CC. T. 2. P. 93.]. Конкретно в этой статье речь идет прежде всего о политике, скором конце классовой борьбы и явлении революции, в отношении которой эту самую низкую материю воплощает собою пролетариат, отверженный и как бы закопанный в землю буржуазной моралью. Хотя метафора старого крота, как указывает историк Илья Будрайтскис, встречается еще у Эзопа и Шекспира[177 - Будрайтскис И. Semper in motu: марксизм и метафора «старого крота» // Социология власти. 2016. № 2. С. 35–61. См. также: Grazia M. de. Teleology, Delay and the «Old Mole» // Shakespeare Quarterly. 1999. Vol. 50 (3). P. 251–267.], французский мыслитель обращается к ее истолкованию прежде всего у Гегеля и Маркса.

Образ старого крота у Батая оказывается ближе всего к трактовке, представленной в заключении к «Лекциям по истории философии» Гегеля (1837). С ее помощью немецкий философ описывает действие мирового духа на современном этапе истории в целом и развития мысли – в частности, который совершает внутреннюю, подземную и далеко не всем видимую работу:

Часто кажется, что он забыл и потерял себя; но внутренно противоположный самому себе, он есть внутренняя беспрерывная работа. О нем можно сказать так, как Гамлет говорит о духе своего отца: «Хорошо работаешь, честный крот», – и эта работа продолжается до тех пор, пока он, окрепши в себе, не оказался теперь в состоянии толкнуть земную кору, чтобы она раздалась и перестала отделять его от его солнца, его понятия. В  такое время, когда она рушится подобно бездушному подгнившему зданию, дух являет себя в новой юности, он надел на себя сапоги-скороходы[178 - Hegel G. W. F. Vorlesungen ?ber die Geschichte der Philosophie. T. 3 // S?mtliche Werke in 20 Bd. Bd. 19. Stuttgart: Bad Cannstatt, 1965. S. 685.].

Для Гегеля, как и для Батая, солнце является символом тотальности бытия, в которой сплавляются внутреннее и внешнее, природа и понятие, субъект и объект Философов, призванных в самих себе выражать это движение мирового духа, немецкий мыслитель сравнивает со слепцами, «гонимыми внутренним духом этого целого» и призванных извлечь его к лучам солнца[179 - Ibid. S. 691.]. Несложно узнать здесь еще один источник батаевских концепций альтернативного ви2дения и абсолютного познания – хотя его и волнует при этом не история, а лишь он сам. Однако же между ними есть и различия: крот для Батая – это не крот в материи, он и есть сама материя, ведущая свою подрывную работу против господства идеи; в своем отвержении «абсолютного духа» и идеализма французский мыслитель – не просто не гегельянец, а антигегельянец. Наконец, если у Гегеля крот после встречи с солнцем остается цел и невредим, то концептуальные персонажи Батая вроде Икара, Гастона Ф. или Ван Гога в результате столкновения со светилом жертвуют собой, режут себе пальцы и уши, падают с обожженными крыльями в морскую пучину. Однако же в своем приземленном, в буквальном смысле слова антиидеалистическом плане низкая материя, смысл которой фиксируется в том числе и в образе старого крота, ясно выражает гегелевскую идею «насилия истории» как уничтожения частного бытия в пользу целого.

В вышеприведенном определении особенно выделяется одна из характерных черт батаевской онтологии: говоря о бытии и описывая извечный конфликт между материей и идеей, он пишет не столько о данностях, сколько о ценностях. Заговаривая о чем-то насильственном, чудовищном, сакральном или хотя бы о низших классах, ворах и проститутках, он подразумевает, что все это относится к человеческой жизни в качестве некой ценности. Именно это неизменно отказывались понимать его противники: например, в упоминавшемся ранее «Диспуте о грехе», Батай говорит об этом феномене, не задаваясь вопросом о его онтологических или феноменологических предпосылках: для него очевидно, что грех не то чтобы действительно существует, но является ценностью. Как раз эту скрытую предпосылку и отрицают его оппоненты – например, Ж.-П. Сартр среди многих прочих[180 - См.: Bataille G. Discussion sur le pеchе. P. 315–359.]. Как указывает социолог Ханс Йоас, само понятие «ценности» в современном смысле субъективированной и релятивизированной идеи блага впервые возникает в немецкой философии XIX века – в частности, у Ницше, которого с большей или меньшей долей условности можно назвать изобретателем ценностей как таковых[181 - Йоас Х. Возникновение ценностей. СПб.: Алетейя, 2013. С. 38–54.]. Именно его проекту по «переоценке всех ценностей» французский мыслитель и обязан своей расстановкой акцентов.

Батай выступает против идеализма как не то чтобы ложного, но вредного представления о гармоничном, соразмерном, архитектурном устройстве вселенной и человеческой жизни, обращая при этом внимание на искусственность выдуманного людьми мира, отвергающего неприглядную реальность, в которой у всех нас на ногах есть большие пальцы, на заводах стоят уродливые трубы, а прекрасные лепестки цветов прикрывают собой отвратительные внутренности[182 - Bataille G. Le gros orteil // Documents. 1929. Vol. 6. P. 297–302; Bataille G. Cheminеe d’usine // Documents. 1929. Vol. 6. P. 329; Bataille G. Le langage des fleurs // Documents. 1929. Vol. 3. P. 160–168.]. Если Гегеля волнует абсолютный дух, то Батая – «бездушное подгнившее здание» под ним, так как возвышенное основывается на низменном, но отвергает его: «Какую бы роль в прямохождении человека ни играла стопа, его голова легка, поднята к небу и к небесным вещам, и под предлогом того, что его стопы в грязи, он рассматривает их как какой-то плевок»[183 - Bataille G. Le gros orteil. P. 297.]. Проект философа, связанный с разработкой идеи низкой материи, можно счесть также и комментарием к афоризму Шестова из его «Апофеоза беспочвенности» (1905): «Отрыжка прерывает самые возвышенные человеческие размышления. Отсюда, если угодно, можно сделать вывод – но, если угодно, можно никаких выводов и не делать»[184 - Шестов Л. Апофеоз беспочвенности // Сочинения в 2 т. Т. 2. С. 113.]. Чем занимается в данном случае Батай? Делает вывод, что все упомянутые им факты природной и общественной жизни, взятые как противовес «идее», опровергают любое игнорирующее их возвышенное мировоззрение.

Даже упомянутое мною выше невинное на первый взгляд словечко «кошмар», как представляется, лишний раз отсылает к проблеме борьбы философа с сюрреалистическим идеализмом, постоянно апеллировавшим к прекрасному царству снов, идей и мечтаний как сверхразумному источнику вдохновения[185 - См.: Пигулевский В. О. Ирония и вымысел: от романтизма к постмодернизму. Ростов-на-Дону: Фолиант, 2002.]. В  обращении к нему, собственно, и заключается знаменитая техника «автоматического письма»[186 - О его истории см.: Thompson Rachel L. The Automatic Hand: Spiritualism, Psychoanalysis, Surrealism // Invisible Culture: An Electronic Journal for Visual Culture. 2004. Vol. 6 [http://web.mit.edu/allanmc/www/Automatic_Hand.pdf].]. Их грёзе Батай противопоставляет свой кошмар, тем самым подрывая саму идею изнутри. Оба понятия обозначают нечто ирреальное, чего не существует или не должно существовать в действительности, однако же если первый термин выражает нечто духовное, то второй – нечто материальное. Отличие кошмара от прекрасной грёзы заключается в том, что он переживается телесно, человек не спит и видит его и тем более не наслаждается им, а становится, как пишет философ в цитированной выше статье о гностицизме, им одержимым. Эта одержимость, для обозначения которой Батай пользуется терминами obsession в смысле явления и obsedе в смысле человека, обозначает буквальную охваченность чьего-либо тела внешней по отношению к нему силой, которая таким образом, будучи сама ирреальной, воплощается в реальности.

Как утверждает Сергей Фокин, мир для Батая представляется дуалистичным, состоящим из отдаленных друг от друга и не связанных между собой оппозиций[187 - Фокин С. Философ-вне-себя. Жорж Батай. С. 116.]. Мы, однако, склонны предположить обратное: философ постоянно указывает на двусмысленность любого предмета – например, цветка или солнца, которые включают в себя прекрасное и уродливое, возвышенное и низменное, однако обыкновенно обращаются к человеку лишь одной из своих сторон. Статьи Батая – опыт созерцания объекта как целого в смысловом единстве соединенных в нем противоположностей. Это особенно важно для нас потому, что тот же прием отыскания безобразного в величественном и безобразного величественного позже ляжет в основу его анализа сакрального. Оксана Тимофеева пишет, что в начале 1930-х годов Батай пытается изобрести мышление, которое оперировало бы не оппозициями, как гегелевская диалектика, а тотальностью, и предполагало бы сосуществование двух амбивалентных полюсов одного и того же континуума без всякого синтеза[188 - Тимофеева О. Введение в эротическую философию Батая. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 89.]. Подобную интерпретацию разделяет Бенджамин Нойс, давший афористическое определение принципа работы этой концепции: «„Логика“ низкого материализма заключается в том, что любое возвышенное или идеальное в действительности зависимо от низкой материи, и эта зависимость означает загрязнение его чистоты»[189 - Noys B. Georges Bataille’s Base Materialism // Cultural Values. 1998. Vol. 2 (4). P. 500.]. В  итоге мы получаем все тот же «солнечный анус» как своего рода зараженное и заразное не-идеальное: в этом, по сути, и будет позднее заключаться основной смысл батаевского сакрального.

Сюрреалисты – как им казалось тогда, вслед за психоанализом, – утверждали реальную и моральную противоположность и несовместимость любви и смерти, Эроса и Танатоса. Сам Фрейд в этом вопросе, как обычно, был более тонок и бесконечно менял свою точку зрения. Батай, который сводил эти два феномена воедино и как бы сращивал, перемешивал между собой, в реальности оказывается поэтому ближе к нему, чем сюрреалистические «ортодоксы»:

Невозможно переоценить те трагикомические оппозиции, обозначившие себя в ходе той драмы смерти, что бесконечно разыгрывается между землей и небом, и очевидно, что выразить эту явленную в ней смехотворную дуэль можно не столько фразой, сколько, более точно, чернильным пятном, отвратительным трюизмом: по запаху любовь тождественна смерти[190 - Bataille G. Le langage des fleurs. P. 163.].

Еще ранее, в «Солнечном анусе» и в «Истории глаза» нам встречался образ, олицетворяющий единство насилия любви и насилия смерти, а именно фантазию о насильственной гибели во время насильственного же полового акта и даже в момент его кульминации – который опять-таки восходит к теории самого Фрейда, а не его интерпретаторов. Так, в своей работе «„Я“ и „Оно“» (1923) Фрейд пишет: «Было бы совершенно невозможно представить себе, каким образом оба первичных позыва соединяются, смешиваются и сплавляются друг с другом; но что это происходит регулярно и в значительных масштабах, является для нас неопровержимой предпосылкой»[191 - Freud S. Das Ich und das Es. Leipzig; Wien; Z?rich: Internationaler psychoanalytischer Verlag, 1923. S. 52.].

Вышеприведенная цитата взята из статьи «Язык цветов» (1929), где Батай утверждает единство прекрасного и уродливого, обращаясь к устройству цветка: ореол нежных лепестков в них скрывает неприглядную черную сердцевину и органы размножения, а его общий облик резко контрастирует с «…фантастическим видением корней, что кишмя кишат под поверхностью земли, тошнотворных и обнаженных, подобно каким-то паразитам»[192 - Bataille G. Le langage des fleurs. P. 163.]. Подобное контрастное сочетание характерно также и для человеческого тела, в котором неприличные, запретные, отвратительные части обычно прикрыты культурой, а красота нужна лишь затем, чтобы подчеркнуть уродство. Повторим еще раз: если для гегелевской диалектики важны переход и синтез, так что, как говорится в предисловии к «Феноменологии духа», «почка опровергается цветком»[193 - Hegel G. W. F. Ph?nomenogie des Geistes. S. 12.], то для Батая противоположности сосуществуют рядом безо всякого синтеза. И дело здесь даже не в собственном характере отдельных частей вещи, тела или мира, а в их композиционном, архитектурном расположении относительно целого: когда они помещены в контекст и расположены в нем гармоничным и привычным нам образом, их можно не замечать или полагать красивыми, но если рассмотреть их вне контекста, отдельно – глаз, отдельно – рот, отдельно – большой палец ноги, то они раскрывают подлинную чудовищную основу целого. Собственно, в этом «разрушении архитектуры» и заключается метод философа: «Жутко-трупный и при этом кричаще-кичливый вид большого пальца ноги соответствует этой насмешке и придает беспорядку человеческого тела, возникающему вследствие жестокого [violente] разлада органов, его пронзительное выражение»[194 - Bataille G. Le gros orteil. P. 302.]. Примечательно также и то, что философ всякий раз демонстрирует одну и ту же модель человеческой реакции на подобные вещи, которые одновременно отталкивают, привлекают и ужасают: «И в самом деле, кажется невозможным говорить в отношении глаза о чем-то ином, кроме как о соблазне… Но предельный соблазн, возможно, граничит с ужасом»[195 - Bataille G. Cil // Documents. 1929. Vol. 4. P. 216.]. Или, в другом месте: «Именно от нее (низости ноги. – А. З.) и происходит этот соблазн, радикально противоположный тому, что вызывают свет и идеальная красота»[196 - Bataille G. Le gros orteil. P. 302.]. Подобная аффективная констелляция в точности соответствует той, что позже будет предложена им для определения гетерогенного, а затем и сакрального.

Наконец, в эссе «Глаз» (1929) Батай связывает низкую материю с насилием: сначала он пишет о знаменитой сцене из фильма «Андалузский пес», в которой глаз вырезают из глазницы бритвой, а затем – об образе глаза в стихотворении «Совесть» («La conscience») Виктора Гюго[197 - Hugo V. La conscience [http://www.poetica.fr/poeme-49/victor-hugo-la-conscience/].], в котором Каин после убийства Авеля видит ужасное божье око, созерцающее его преступление и преследующее его вплоть до каменного подземелья, в котором тот тщетно надеялся от него скрыться: «Глаз был в могиле той и на него глядел». Глаз, таким образом, оказывается связан с насилием неким странным образом, который нельзя считать в полной мере объектным или субъектным; в конце предыдущей главы мы уже обращали внимание на эту характерную особенность батаевской гносеологии. Глаз в качестве сакрального «божьего ока» вовлечен в насилие, потому что для него видеть преступление значит некоторым образом участвовать в нем. От морализма Гюго в этом тексте, естественно, не остается уже ни следа.

Переходные концепты: агрессия, крик, эксцесс

Здесь проблематика соединения возвышенного и низменного приводит нас к еще одному инспирированному фрейдизмом батаевскому концепту, а именно к понятию агрессии, которое по своей схеме во многом совпадает с насилием и может рассматриваться как терминологически ему предшествующее. Этот термин философ будет употреблять и позже, в своих текстах 1934–1939 годов, так что нам еще доведется вернуться к нему позднее, хотя и в ином качестве.

Одна из наиболее полных концептуализаций агрессии встречается в его программной статье «Академическая лошадь», опубликованной в первом номере «Документов» в 1929 году. Формально в ней Батай занимается тем, что сравнивает между собою изображения лошадей на греко-римских и галльских монетах, обращая внимание на то, сколь по-разному на них изображается одно и то же животное, и рассматривая это различие как проявление характера той и другой цивилизации. Строго говоря, его интересует не сама по себе лошадь, а то, как изображение животного соотносится с ментальностью человека и общества. Для греков лошади – это наиболее совершенные существа, воплощение платонической, архитектурной идеи, а для галлов – обезумевшие чудовища, верхом на которых они несутся грабить и убивать:

Все то, что может давать дисциплинированным людям осознание ценности и официального авторитета: архитектура, теоретическое право, светская наука и литература книжников, было отринуто галлами, которые ничего не вычисляли и отвергали любой прогресс, давая свободный выход непосредственным порывам и всякому насильственному чувству[198 - 1. Bataille G. Le cheval acadеmique // Documents. 1929. Vol. 1. P. 28.].

Симонетта Фаласка-Зампони указывает на то, что уродливая подвижность галльских лошадей для Батая является отражением той агрессивности, которая пронизывает все устройство их общества[199 - Falasca-Zamponi S. Rethinking the Political. The Sacred, Aesthetic Politics, and the Coll?ge de Sociologie. McGill-Quenn’s University Press, 2011. P. 96.]. Описывая отношение галлов к этим «насильственным и ужасающим образам», французский мыслитель называет их фантазмами [phantasmes], вновь отсылая нас к понятию кошмара, в котором открываются темные грани общественного бессознательного[200 - Bataille G. Le cheval acadеmique. P. 29.]. Иначе говоря, эти изображения служат ему свидетельством существования какого-то другого общества, ничуть не скованного узами разума, цельностей и идеалов: воображаемое тело животного так же уродливо, как и породившие его люди. На этом совпадении тела животного с «телом» общества стоит остановиться: хотя корпоральные метафоры характерны для французской социологии в принципе, возможно, уже здесь мы можем говорить о косвенном влиянии Дюркгейма, с работой которого была связана их расхожая популярность[201 - См.: Wilkis A. Thinking the Body. Durkheim, Mauss, Bourdieu: The Agreement and Disagreement of a Tradition // Thinking the Body as a Basis, Provocation, and Burden of Life. Studies in Intercultural and Historical Context / Melville G., Ruta C. (eds) De Gruyter Oldenbourg, 2015. P. 33–34.] (хотя традиция органицистской трактовки общества восходит к Конту и Сен-Симону)[202 - См.: Saint-Simone C.-H. de. Lettres d’un habitant de Gen?ve ? ses contemporaines // Cuvres. Еd. Dentu, 1869. См. также: Болтански Л., Тевено Л. Критика и обоснование справедливости: Очерки социологии градов. М.: Новое литературное обозрение, 2013. С. 193–194.]. Сама же эта идея восходит к христианской трактовке Церкви как «Тела Христова» – сущностно корпорального образования, в котором посредством таинств телесно участвуют верующие[203 - См.: История тела: в 3 т. / под ред. А. Корбена, Ж.-Ж. Куртина, Ж. Вигарелло. Т. 1. М.: Новое литературное обозрение, 2017. С. 29–33.]. Однако если здесь тело сообщества – богочеловеческое, то для галлов оно предстает животным либо чудовищным.

Примечательно здесь и то, что «естественной» точкой зрения на тело лошади Батай полагает скорее греческую: лошадь – животное и в самом деле прекрасное, в отличие от пауков, обезьян или гиппопотамов. Однако галлам удалось преобразить его, приведя в соответствие с собственной жестокой природой, изуродовав их идеальные тела на онтологическом уровне. С другой стороны, философ очевидно приписывает им то, чем занимается сам: изобразив лошадь в таком искаженном свете, они как бы разглядели за ее совершенными формами некую неприглядную истину – то чудовищное, что в нем было до сих пор сокрыто. Само тело животного представляет собой континуум, крайние позиции в котором занимают лошади греков и кони галлов. То же можно сказать и о природе вообще: благородные (по умолчанию) кони здесь уравновешиваются насекомыми или другими отвратительными существами, «…как если бы заразный ужас был постоянным и неизбежным противовесом возвышенных форм животной жизни»[204 - Bataille G. Le cheval acadеmique. P. 30.]. Континуальность прослеживается не только среди различных особей животных одного вида или между прекрасными и омерзительными представителями царства в целом, но и между животными и людьми.

Наконец, поскольку кони галлов – это внутренняя суть самих галлов, то именно движение агрессии и насилия становится тем, что сдергивает с человека покров идеального и разоблачает его как конвульсивно дергающееся животное. Именно животное тело, как мы выяснили ранее, является для Батая телом par excellence, пронизанным потоком непрерывного, хаотического и насильственного движения и выражающим глубинный смысл жизни. Но следует спросить: почему это так? Чем животное тело принципиально отличается от человеческого?

В поисках ответа нам следует обратиться к еще одному небольшому концепту – а именно крику как тому, что отличает животное поведение от человеческого. В  «Академической лошади» эксцессивный крик [la crie excеssive] фигурирует как свойство галльских коней. Это своего рода энергическое движение, рвущееся из тела живого существа и освобождающее его от идеалов, красоты и гармонии: «Собаки, неизвестно чем захворав от того, что слишком долго лизали пальцы своих хозяев, бегут в деревню и там воют, пока не умрут, посреди ночи», – пишет Батай в своей статье, посвященной, помимо прочего, живописи Дали[205 - Bataille G. Le «Jeu lugubre» // Documents. 1929. Vol. 7. P. 370. К слову о собаках: именно лаем, а не чем-либо другим вроде охраны границ, дружбы с человеком, верности и т. д. В  западной философской традиции эти животные известны из фрагмента F97 Гераклита, в котором говорится: «Собаки тоже ведь лают на того, кого не знают», см.: Гераклит Эфесский: все наследие на языках оригинала и в рус. пер.: крит. изд. С. 174. Это высказывание, согласно обычаю избыточной интерпретации мыслителя, осмысляют как указание на конфликты между людьми, возникающие по причине различия мнений. Следует помнить также о тех собаках, которые то ли разорвали его на части, то ли сожрали его труп у Тертуллиана и Лукиана, см.: Там же. С. 47–48.]. Далее, будто бы в продолжение темы, он рассуждает о де Саде, который, сидя в Бастилии, обращался к бунтующим парижанам, крича им в водосточную трубу, что тюремщики убивают заключенных – так что голос его стал напоминать вой. Стремление субъекта к свободе – будь то самой обычной или же бытийной – преображает его голос, из человеческого превращая его в животный: теперь это крик, чистый поток насилия, пронизывающий тело живого существа.

Эта же идея, однако в более связной форме, представлена философом в кратком эссе «Рот» (1930). Здесь Батай сопоставляет устройство и расположение тел человека и животного относительно земли: звериная пасть плавно и органично размыкает его тело, позволяя животному свободно высвобождать свою внутреннюю энергию в форме лая, воя, визга и т. д. Человеческий же рот расположен перпендикулярно его позвоночнику и эту энергию сдерживает. Однако человек, охваченный аффектом, становится похож на животное:

Однако насильственное значение рта сохраняется в скрытом виде и здесь: оно проявляется внезапно, прежде всего, в таких буквально людоедских выражениях, как «огненные уста» [bouche ? feu], применяемых к орудиям, с помощью которых люди убивают друг друга. И в особенных случаях человеческая жизнь все еще по-звериному концентрируется на устах: гнев заставляет людей скрежетать зубами, тогда как ужас и жестокая мука обращают рот в орган надрывных воплей. По этому поводу несложно отметить, что потрясенный индивид в исступлении задирает голову как бы в продолжение шеи – таким образом, что рот становится, насколько это возможно, продолжением позвоночного столба, иными словами, занимает место, обычное для строения животных[206 - Bataille G. Bouche // Documents. 1930. Vol. 6. P. 299–300.].

Стоит человеку запрокинуть голову, как он тут же символически ее лишается: так его тело, до сих пор закрытое тем углом, который голова образует к шее, становится разомкнутым, своего рода открытой энергетической системой, которая не удерживает энергию в себе, а свободно пропускает ее через себя. Именно это отличает тело человека от тела животного, но этот первый может повторно «открыться» лишь посредством насильственного эксцесса. В  одной из сцен «Истории глаза» исполненное насилия оргиастическое действо происходит прямо в свином хлеву, причем «ползавшая в одном белье под брюхом у свиней» героиня в итоге «неистово [violemment] бьется об землю запрокинутой головой» и заходится в диком хрипе; тем самым она уподобляется животному в обоих этих аспектах, вербальном и корпоральном, а насилие свободно течет сквозь ее тело, горизонтально выпрямленное и потому не задерживающее его в себе. Подобное преображение, впрочем, может быть вызвано не только сексуальными, но и иными формами «предельного опыта»: так, например, Батай пишет, что ему хочется визжать как свинья от созерцания полотен Сальвадора Дали[207 - Bataille G. Le «Jeu lugubre». P. 372.].

Разумеется, вся эта концепция многим обязана теории агрессии Фрейда. Сложность с ее представлением и, соответственно, с анализом этого влияния заключается в том, что сам отец психоанализа ни на минуту не стоял на месте и постоянно подвергал свою теорию дополнению, исправлению и ревизии, причем подчас достаточно радикальной. В  своем пока что непревзойденном обзоре эволюции его концепции Эрих Фромм отмечает, что она начинает формироваться только в 1920-е годы вместе с возникновением знаменитой модели двух первичных побуждений – влечения к жизни и влечения к смерти[208 - Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.: Республика, 1994. С. 377–402.]. До тех пор австрийский ученый склонен был связывать деструктивность скорее с самосохранением, консерватизмом и защитой от стимулов внешнего мира, и здесь Батаю было бы нечего у него взять, поскольку все это – как раз то, с чем он всю жизнь боролся. Эксцессивная энергия, о которой мы говорили до сих пор, есть не что иное, как либидо