Женщина и любовь в Библии

Несколько лет назад пишущий эти строки поставил перед собой одно обязательство. Уже написав пару книг и серию статей о quaestio de persona[8 - проблеме личности (лат.).], волновавшей христианскую мысль на протяжении почти двух тысячелетий, он еще не попытался вскрыть заключенный в Библии глубокий персоналистический пласт. Об этом ему напомнил один мудрый и благородный исследователь[9 - Sartori L. La persona nella storia della teologia // Faccolt? teologica dell' Italia Settentrionale, Sezione di Padova (ed.). Persona e personalismo. Aspetti Filosofci e teologici. Padova, 1992. P. 129–183 (в особенности с. 132–133).].

Теперь это обязательство побуждает автора последовать via amoris[10 - путем любви (лат.)]по длинному маршруту, проложенному темой «женщина». Принцип нашей работы – увязка множества измерений любви с личностью женщины, которая в свою очередь имеет живую связь с личностью мужчины. Лишь будучи личностями, женщина и мужчина становятся и остаются привилегированными субъектами даруемой и приобретаемой любви.

С другой стороны, совершенно ясно, что полностью вместить в одну книгу всю избранную тему невозможно. Мы делаем такую попытку в первом приближении, невзирая на трудность и даже практическую невозможность заключить исчерпывающим образом в узкие рамки одного исследования необъятный и столь актуальный материал. При этом нами не строится в очередной раз научная экзегеза при выбранном по собственному вкусу одном из способов прочтения Библии. Так называемые «четыре чувства» понимания Писания, практиковавшиеся в Средние века, не уступили места в Новое время утонченным тенденциям т. н. историко-критического метода[11 - Об истории библейской экзегезы см. классическую работу: De Lubac H. Exеg?se mеdiеvale. Les quatres sens de l'Еcriture. Vo l. 1–4. Paris, 1959–1964.]. Поэтому необходимо признать, что одно из самых значительных и нашумевших нововведений, появившихся в последние десятилетия, с которым приходиться считаться, – это «экзегеза феминизма». Сторонники этого экзегетического подхода иногда пытаются подать его как наиболее приемлемый и эффективный, даже утверждая, что лишь он один и верен для точной интерпретации сюжета «женщина в Библии»[12 - О феминистской интерпретации Библии и о феминистской теологии вообще см.: Aubert J.– M. La donna. Antifemminismo e cristianesimo. Assisi, 1976; Schelkle K. H. Der Geist und die Braut. Frauen in der Bibel. D?sseldorf, 1977; Alonso Diaz J. Antifeminismo y feminismo en la Biblia. Madrid, 1978. Halkes C. Gott hat nicht nur starke S?hne. Grundz?ge einer feministischen Theologie. G?tersloh, 1980.].

Именно эту «феминистскую» экзегезу мы и пытаемся подвергнуть проверке или, лучше сказать, пытаемся вступить с ней в диалог – дабы сообща выявить, какую «премудрость» можно извлечь из Библии как «слова Божиего», возвещенного и записанного человеческими словами (порой даже слишком человеческими).

В начале книги стоит, вероятно, посоветовать читателю разобраться в ее внутреннем строении, вникнуть в различные ее сюжеты, соединив их друг с другом: все они составляют общую архитектуру. В этой работе автор, несомненно, хотел обратиться ко всем читателям без исключений, но в то же время очевидно его желание, чтобы его собеседниками стали прежде всего женщины, в том числе последовательные феминистки. Он надеется завязать с ними, причем с ними в первую очередь, откровенный и конструктивный диалог.

Во вступительной части книги раскрываются интерпретационные принципы феминистской экзегезы, с учетом как ее критической линии, так и позитивных предложений. Высказывается личная точка зрения автора на методы прочтения Библии, которых он, естественно, будет придерживаться в данной работе (гл. 1–2).

Далее следует исследование ряда тематических узлов – самых возвышенных и интригующих фрагментов Ветхого Завета, касающихся женщины и любви, от Книги Бытия через Пророков до Песни песней и вплоть до того иудаизма, который в своем историко-религиозном контексте явил миру Иисуса Назарянина (гл. 3–6). Затем грядет событие, предсказанное пророками и вместе с тем парадоксальным образом нежданное, заключающееся во вторжении в человеческий мир людей Иисуса и отраженное в Новом Завете (гл. 7). Образ Христа сопряжен, с одной стороны, с образом его Матери Марии (гл. 8), а с другой, с завораживающим сиянием Апокалипсиса (гл. 10), а также и с глубокими богословскими размышлениями авторов Нового Завета. На первом месте среди них – апостол Павел, которого так же много обсуждают, как и мало понимают (гл. 9).

Затем помещено «краткое изложение», т. е. комментарий на центральные вопросы, дающий главные ключи к пониманию проблематики женщины и любви в Библии, а именно – эрос, агапа и личность (гл. 11). Всё это завершает призыв к совместной деятельности женщин и мужчин, к соревнованию и к поддержке друг друга в усилиях ради максимально полного, напряженного и общего понимания Библии. Ведь именно через такое понимание энергичнее звучит и воспринимается в вере само слово Божие (гл. 12).

Не стоит ожидать от нас легковесного повествования, когда можно мимоходом, без всяких затруднений и усилий, перелистать страницы, быстро дойдя до выводов. Читателю придется приложить определенные усилия и набраться терпения, чтобы следить за анализом и аргументацией, которые порой могут показаться чем-то вроде буквоедства – исторического, филологического, экзегетического, богословского. Несмотря на желание автора облегчить читательский труд, речь идет о требованиях, исходящих от самих исследуемых текстов, если не ограничиваться их поверхностным восприятием и не строить иллюзию, будто их можно легко понять при беглом просмотре – по истечении многих столетий после написания, к тому же на языках, весьма отличных от языка оригинала.

Автор надеется, что если читатель расположен ознакомиться с его работой, то, возможно, он испытает удовольствие открытия или, по крайней мере, у него возникнут вопросы и возражения. Пусть это заставит его выйти за пределы простого любопытства и начать собственное увлекательное путешествие по Библии, священной книге иудеев и христиан, еще не исчерпавшей всех своих богатств и не раскрывшей всех своих тайн.

    Неаполь, 25 марта 2008 г.

Глава первая

Феминизм, библия и герменевтика

1.1. Критика и борьба с «андроцентрической» и «патриархальной» культурой

Проблемы, выдвинутые на авансцену современным феминизмом, многообразны и сложны[13 - Из обширной литературы укажем лишь несколько работ: Edmondson L. H. Feminism in Russia 1900–1910. London, 1984; Idem et al. (ed.). Women and Society in Russia and the Soviet Union. Cambridge, 1992; Rendall J. The Origins of Modern Feminism: Women in Britain, France, and United State, 1780–1860. Houndmills, 1985; Bridenthal R., Koonz C., Stuard S. (ed). Becoming Visible: Women in European History. Boston, 1987; Anderson B. S., Zinnser J. P. (ed.). A History of Their Own: Women in Europe from Prehistory to the Present. New York, 1988–1990; Montreynaud F. Le XXe si?cle des femmes. Paris, 1989; Fayet-Scribe S. Associations fеminines et catholicisme. De la charitе ? l'action sociale (XIXe-XXe). Paris, 1990; Duby G., Perrot M.(ed.). Storia delle donne in Occidente. Vol. 1–5. Roma; Bari, 1990–1992; Stites R. The Women's Liberation Movement in Russia: Feminism, Nihilism, and Bolscevism, 1860–1930. Princeton (N. J.), 1990; Anderson B. S., Zinsser J. P. Le donne in Europa. Vol. 1–2. Roma; Bari, 1992.]. Можно, пожалуй, сказать, что querelle des femmes[14 - бунт женщин (фр.).]начался еще в глубине времен и в том или ином виде присущ всем культурам. Однако феминизм XX столетия представляет собой новый этап в этой долгой и запутанной истории и обладает целым рядом особенностей: он не только приобрел социально-политическое звучание, но и оказал сильное воздействие на сферу познания. Речь идет, помимо прочего, о возникновении, а в наше время и об институциональном оформлении таких дисциплин, как «феминистские исследования», «изучение женщины», «гендерные исследования» (gender studies) и т. п.

Характерное феминистское мышление, которое начало развиваться в 1960-х гг. и достигло расцвета в 1970-1990-е гг., взаимодействовало с популярными в те времена течениями – марксизмом, психоанализом, структурализмом, критикой метафизики. Среди прочего оно сформулировало следующий основополагающий тезис: издавна и вплоть до последних времен в области истории, антропологии, философии и даже библеистики и теологии преобладает подход «андроцентризма» – т. е. веками человечество и формы его существования рассматриваются исключительно в мужских понятиях, умалчивая, ограничивая, а то и высмеивая деятельность и заслуги женщин.

В русле подобного феминизма произошел переход от изучения «женщин в истории» к изучению «истории женщин». Был поставлен вопрос: к чему играть с мужским и женским началом, т. е. последовательно использовать противопоставления в этой паре при изучении разделений полов, и не лучше ли рассмотреть всерьез перспективу изучения и постижения бесконечно своеобразной истории другой половины человеческого рода? Зачем тогда идти вслед за типично «андроцентрическим» представлением о женщинах как о чем-то «особом» – представлении, изобретенным одними лишь мужчинами? И не следует ли дать исследованию женщин (внутри различных культур и различных их фаз) если не строгое теоретическое обоснование, то хотя бы надежный понятийный аппарат?

Двигаясь по такому пути, феминизм стал утверждать, что андроцентризм отравил западную культуру: всякий раз, когда речь шла о человеке как историческоом субъекте, на самом деле подразумевался исключительно мужчина; полное человечество ограничивалось только мужской его частью. В таком ограниченном пространстве женщина рассматривалась не как автономное, «наличествующее» существо – «абсолютным» субъектом являлся мужчина, в то время как женщина оставалась «другим», чем-то относительным. Но хуже всего то, что с андроцентрической позиции стали рассматривать человека не только мужчины, но и сами женщины. Последние привыкли к подобной позиции настолько, что даже не ставили вопроса, верна она или нет, можно с ней соглашаться или нельзя. Тем самым женщины превратились в узниц системы, того социального и ценностного порядка, который подчинил их мужчинам и при котором «само понятие “равенство” означало лишь равенство мужчин»[15 - Pretorius I. Alla ricerca della conditio feminina. Per una ecumene delle donne // Concilium, vol. 27 (1991), n. 6. Общее мнение выразил уже Ж. Зиммель в работе: Simmel G. La femme / Philosophie de la modernitе. Paris, 1989, p. 10: «Мужской пол выступает в качестве человека вообще».].

Данный порядок описывал не то, что существовало, а то, что соответствовало основополагающей норме, олицетворявшей человека исключительно мужского пола. Нормативное человечество имело мужской род, который считался мерой всех вещей и людей. Если обнаруживалось какое-то «отличие», то это влекло за собой лишь неравенство и более низкое положение. Когда же порой утверждалось, что женщина пусть «другая, но равная», это маскировало «подразумеваемую подчиненность, т. к. данное отличие женщины определялось не ею, а другим»[16 - Zappone K. La «natura speciale della donna»: un orizzonte diverso per l'antropologia teologica // Concilium, vol. 27 (1991), n. 6. P. 124 (878).].

Феминистки, несмотря на зачастую упрощенческий схематизм своих рассуждений, не говоря уже о явной агрессивности, наметили немаловажные проблемы. Они сформулировали обвинения, так сказать, по всему фронту. Андроцентризм феминистки прочно связали с антропологическим дуализмом, характерным для западной культуры, понимая под ним противопоставление души и тела, со времен античности пустивший корни в социально-политической и культурной структуре патриархального строя. Если андроцентризм стал господствующим умонастроением, то патриархат превратился в систему, где мужчины осуществляют свою власть прежде всего над женщинами, но также и над детьми, над рабами, над целыми народами.

Согласно этому «ядру» феминистской интерпретации, приниженное положение и подавление женщин вытекает не из врожденных биологических различий полов, а из патриархальной системы и ее законов в сфере собственности, семьи, супружеских отношений: «половое различие» между мужчиной и женщиной тем самым не задано «природой», но скорее является по своей сути социальной конструкцией, творением «культуры» в ее различных формах и проявлениях.

С момента рождения мальчик и девочка социализируются в соответствии с ролями, которым каждая культура придает собственное символическое значение и которыми задаются виды деятельности, исходящие из простейших биологических различий между полами, таких, например, как беременность и вскармливание у женщин. Продуктом патриархальной культуры как раз и является дуализм пола и сексуальных ролей: его четкая определяющая задача – создание и сохранение механизмов контроля и господства мужчин над женщинами. При патриархате публичная сфера организована на основе классовых различий, тогда как сфера частной жизни определена иерархией именно половых ролей. Первая сфера соответствует государственному устройству и четко отделена от второй, которая отождествлена с семьей, до сих пор обрекающей женщин на зависимость и эксплуатацию. Только в обществе, где границы между публичным и частным строго не прочерчены, положение и роль женщин имеют тенденцию к сближению с положением и ролью мужчин[17 - См. Sch?ssler Fiorenza E. In memoria di lei. Una ricostruzione femminista delle origini cristiane. Torino, 1990. P. 108.].

Нетрудно признать, что феминистское самосознание и, если угодно, феминистская идеология возникли не случайно. Огромные экономические, социальные, политические сдвиги в современном мире, вызревавшие еще в XVIII–XIX вв., в XX в. во всё большей степени побуждали женщин стать полноправными «субъектами». Не стоит также оставлять в стороне сильное увлечение феминистками распространенным ныне теоретизированием о «субъектности». Очевидно, что над этой «субъектностью» первыми задумались мужчины, осознавшие женщин как некую данность и более – как «объект» мышления. Со времен декартова cogito – «я мыслю, следовательно, я существую» – мужчины упорно не обсуждали вопрос о приспособлении субъектности, при ее разделении на мужское и женское начала, к конкретным историческим условиям. Однако они выработали так называемый универсализм субъектности, который в действительности лишь абсолютизировал ее мужской вариант. Из-за очевидной пристрастности такого представления были искажены теоретические контуры субъектности. Ущербно слепленная на мужской основе без сопоставления и тем самым без корреляции с женской субъектностью, подобная мужская субъектность оказалась не просто упрощенной, но в конечном счете фальсифицированной – карикатурной маской. В ответ на это женщины или, точнее, их авангард (т. е. феминистки), восстав, потребовали дать им право самим говорить о своей субъектности. Феминистки также убеждены, что тем самым вынудят мужчин выработать более адекватное самосознание и обрести самих себя благодаря подлинной субъектности.

Из этой взрывоопасной, хотя довольно запутанной смеси исторического, социологического, антропологического анализа, где собраны аргументы, призванные обнажить и разбить явный или тайный андроцентризм, феминизм обрел ресурсы к боевым действиям во всех областях. Он счел своим первейшим долгом противостоять патриархату с его тайным и явным женоненавистничеством. Теоретического рассуждения становилось недостаточно: точнее, оно выросло до рабочего инструмента, боевого всестороннего оружия.

В этот момент, причем не только благодаря самым бдительным дозорам феминизма,

женщина, чтобы быть самой собой, становится антагонистом мужчины. На злоупотребления власти она отвечает стратегией поиска власти. Этот процесс ведет к соперничеству полов, когда идентичность и роль одного утверждаются в ущерб другому. Результатом всего этого становится опасная путаница в антропологии, непосредственно и губительно воздействующая на структуру семьи[18 - Congregazione per la dottrina della fede. La collaborazione dell'uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo. Lettera ai vescovi della Chiesa cattolica [Конгрегация вероисповедания Святого Престола. Сотрудничество мужчины и женщины в Церкви и в мире. Послание епископам Католической Церкви], 31 maggio 2004, n. 2.].

1.2. Женщина и мужчина между «различием» и «гендером»

Тема, до сих пор только намечавшаяся, теперь нуждается в более точных определениях. В течение последних примерно двадцати лет феминистская теория, развив деятельный антагонизм, отказывается от понятия полового «различия», перейдя к понятию «гендера» (итал. genere, англ. gender). На первый взгляд в нем нет ничего опасного, но в действительности его использование весьма рискованно, если вообще не губительно. Понятие «гендера», введенное в 1986 г. Джоан Скотт в качестве методологического ключа к феминистской историографии, позволило объявить неадекватной разрабатывавшуюся до тех пор «историю женщин». Ныне «гендер» призван стать образующим элементом общественных отношений, основанных на принятых различиях между полами; именно он определяет отношения власти. Только «гендер» способен якобы положить начало подлинной феминистской историографии: в противоположность «полу», связанному с биологической реальностью, «гендер» реально соотносится с социальными, культурными, философскими, религиозными измерениями, прежде присущими «полу». Перекличка «пола», заданного биологически, и «гендера», порожденного культурой, действительна как для мужчин, так и для женщин. Следовательно, используя это понятие, можно, казалось бы, избежать и андроцентризма, и асексуальности – двух явлений, исходящих из традиционной антропологии.

После первого толчка теоретизирование вокруг «гендера» бурно развивалось. «Пол», ранее понимавшийся как неизменный данный природой признак, превратился в некое податливое и, следовательно, изменчивое состояние; женственность и мужественность стали считать просто порождением культуры. Отсюда следует, что историков и антропологов должно интересовать не «различие» само по себе, а способ его интерпретации в культуре, пути возникновения данной «натурализации». Всё дело – в процессе, по-разному развивающемся в каждой культуре и меняющемся во времени. Следуя внутренней динамике и бесконечным умозаключениям, феминизм, пусть и пестрый, дошел в конечном итоге до парадокса, согласно которому «гендерное различие» в определенных случаях не только не имеет значения (L. Irigaray), но и, становясь, так сказать, «кочующим субъектом» (R. Braidotti), требует устранения [undoing] самого понятия «гендера» (J. Butler).

Теперь уже не только не говорится о новой историографической точке зрения, полезной для научного поиска в области формирования половой идентичности, но отрицается даже различие полов или, по крайней мере, тот факт, что оно представляет собой нечто исходно данное. Утверждение, будто это «различие» не имеет биологических оснований, но задается лишь системой воспитания, выдвинул первым американский врач Джон Уильям Мани (Money): в 1972 г. он даже заявил, что доказал это научно. Через несколько лет это «доказательство» было опровергнуто драматическим самоубийством двух близнецов, представлявших «клинический случай», над которым Мани ставил решающий для него эксперимент. В том же 1972 г. Энн Оукли (Oakley) сообщила, что, согласно мнению одного крупного специалиста в области интерсексуальности, невозможно считать различной морфологию мужских и женских гениталий: они представляют собой якобы континуум возможных путей развития и поэтому постоянно указывают нам не на биологическую полярность мужского и женского начал, а на их биологическую идентичность[19 - Oakley A. Sex, Gender and Society. New York, 1972. Цит по: Sch?ssler Fiorenza E. Ges? fglio di Miriam, profeta della Sofa. Questioni critiche di cristologia femminista. Torino, 1996. P. 63, nota 22.].

Между тем научные исследования подтверждают, что различие мужского и женского заложено уже в ДНК любого человека. Однако радикальные феминистски с энтузиазмом вытягивают из теории «гендера» быстрый ответ на свою потребность разъяснить подчиненное положение женщины в обществе и одновременно находят в ней инструменты для исправления этого положения. Идея, будто граница между мужчинами и женщинами вовсе не установлена «природой», а является «продуктом» патриархальной культуры, позволяла рассчитывать на легкий успех в деле разрушения старых культурных категорий и изменения мира, сообразно представлениям женщин.

По мнению радикальных феминисток, ошибочное допущение, что различия пол/гендер «естественны», могло бы наложить неизгладимый отпечаток на повседневную жизнь и, следовательно, на «здравый смысл», согласно которому «гендерные» различия очевидны и «установлены Богом». Представляя дискурс «пол/гендер», «мужчина/женщина» и «мужское/женское» как универсальный и свойственный «здравому смыслу», эта заранее заданная схема значений якобы призвана скрыть и мистифицировать реальность. Само понятие двух полов является будто бы в большей степени социокультурной конструкцией, созданной с целью сохранения мужского господства, нежели биологической данностью или врожденной сущностью. Короче говоря,

социальные связи, определяющие гендерные различия, выстроены в социокультурном контексте и не относятся к чистой биологии. ‹…› Другими словами, мир определяется отношениями господства. Пол/гендер входят в состав властных отношений, являющихся базой и других различий, в частности классовых и расовых[20 - Sch?ssler Fiorenza E. Ges? fglio di Miriam, profeta della Sofa… P. 57–58.].

Не следует отрицать, что категория «гендер» в исторических исследованиях оказывалась и плодотворной. Она послужила более глубокому осознанию учеными социального строения половое идентичности, реально формирующейся в исторически обусловленном измерении.

В «истории женщин» уделяется внимание также и мужским ролям. Женщины и мужчины являются таковыми, только если ими становятся. Однако радикальный тезис, согласно которому «гендерная идентичность» – это совсем другое, нежели «различие полов», и что в конечном счете она является порождением только построений культуры, оказывается разрушительным. Тезис о совершенной пластичности гендера ведет как будто к долгожданному реваншу женской доли, скованной анатомией и биологией. Другими словами, ныне якобы найден путь к окончательному освобождению от той «культуры», что мужчины обратили в «природу» постоянного угнетения женщин.

«Гендер», более изящное и нейтральное слово, чем «пол», вошло в общелитературный язык и даже в название направления академических исследований – gender studies, причем часто вне осознания его революционного идеологического смысла. «Гендер» стал не просто новым основанием классификации людей: если «научно» доказано, что он есть продукт только «культуры», то его следует переместить из сферы науки в сферу политики. По словам одной феминистки, «введение понятия ”гендера“ в феминистскую лексику стало важным политическим ходом. Оно означало, что мы не должны более без конца обсуждать, как выйти из исключительно биологической привязки понятия пола»[21 - Smith D. E. Facts and Femininity: Exploring the Relations of Ruling. New York, 1993. P. 159. Цит по: Sch?ssler Fiorenza E. Ges? fglio di Miriam, profeta della Sofa… P. 53, 260 и прим. 1.].

Радикальный феминизм, разумеется, признавал, что нечто природное, биологическое все-таки остается. При этом, однако, необходимо определять социальную и культурную составляющие «гендера», постоянно передвигая грань между его природной, достаточно негибкой, составляющей, с одной стороны, и социальной, очень пластичной, составляющей, с другой. Если «различие» между женщинами и мужчинами носит не исключительно природный характер, но создается в сфере культуры как «гендер», то оно может меняться в зависимости от личного желания.

Для ряда влиятельных западных «кругов» понятие «гендер» представляет собой начальный шаг в более решительном отрыве половой идентичности от биологической реальности. Предполагается даже, что эта идентичность определяется изменчивым выбором, совершаемым даже неоднократно на протяжении жизни одного человека. Идеологическая направленность «гендера» взята к тому же на вооружение некоторыми учреждениями ООН и неправительственными организациями, занятыми демографическим анализом. Эту позицию, понятно, разделяет большинство феминисток западных стран, хотя она наталкивается на противодействие ряда групп, образованных в защиту материнства и семьи, а также на противодействие Католической церкви[22 - О женской идентичности, утвердившейся в католической традиции и вместе с тем переосмысленной в новом духе, см. энциклику Mulieris dignitatem [Достоинство женщины], 1988 г., и Послание женщинам папы Иоанна Павла II, написанное по случаю Всемирной ассамблеи в Пекине в 1999 г. Глубоко продуманную позицию относительно теории «гендера» понтифик сформулировал в 2004 г. в упомянутом в прим. 10 Послании епископам Католической Церкви о сотрудничестве мужчины и женщины в Церкви и мире от имени Конгрегации вероучения. Оно было подписано кардиналом Йозефом Ратцингером, тогда префектом Конгрегации, и ее секретарем архиепископом Анджело Амато.].

Прочная и, если вдуматься, не вызывающая особого удивления связь между радикальными феминистками, участниками крайне левых движений, зелеными, «новыми просветителями» способствует использованию теории «гендера» в их борьбе под лозунгом за равные права и свободу личности, а также в т. н. борьбе за цивилизацию, при полном отрицании или при сведении к нулю природного, биологического «различия» между полами. Многие из тех, кто бьет тревогу и поднимает шум при намеках о появлении ГМО (генетически модифицированных организмов), не обнаруживают ни малейшего беспокойства и возмущения по поводу уничтожения источников жизни и надежды человеческих личностей. Эти протестующие группы и движения со всей ясностью и определенностью ставят на повестку дня и упорно борются за такие «прогрессивные» цели, как разрушение самых прочных родственных связей, свободный доступ к новейшей репродуктивной технике, узаконивание гомосексуальных браков, введение новых, «современных» норм усыновления/удочерения какого угодно ребенка какой угодно парой.

Если поставлены и в немалой степени уже достигнуты подобные цели, то уместно поставить вопрос: наступило или нет под видом «нигилизма» явление «смерти Бога», о которой говорил Ницше и которую на свой манер удостоверил Хайдеггер, или же это явление добивается на своем пути больших и малых успехов[23 - См. Milano A. Quale verit?. Per una critica della ragione teologica. Bologna, 1999. P. 52–65.]. На знаменах ряда значительных, если не ведущих, течений западной культуры провозглашается исчезновение высших ценностей, исчезновение абсолюта – будь то священный, божественный абсолют, сам Бог, или будь то человек, разум и даже природа. Успех этих течений и торжество «нигилистического» духа с каждым годом более явственны, превосходя прошлые опасения.

Если истоки нашей эпохи находятся в пережитом нами гибрисе[24 - В античной философии и морали «гибрис» – нарушение божественной воли в сочетании с желанием обожествления, за которым следует возмездие. (Здесь и далее подстрочные примечания А. Д. Бакулова).], в опьянении от мощного манипулирования миром и человеком вместе с его сексуальностью, то, может быть, пора спросить следующее: не ради ли спасения от возможного самоуничтожения человек ныне доверяется только самому себе? И сможет когда-нибудь понятие «гендер» устранить или окончательно заменить понятие «различие полов», или же наоборот – оба эти понятия могут – и, следовательно, должны – дополнять друг друга? И что после всего этого станет с «личностью», о которой теперь рассуждают на каждом шагу, и, употребляя это слово по любому поводу, придают ему различные и даже противоположные значения?

Мы попытаемся дать ответы на эти многочисленные вопросы.

1.3. Библия между феминизмом «радикальным» и «умеренным»

В борьбе против андроцентризма и женоненавистничества, присущих патриархальной культуре, феминизм не мог не выдвинуть обвинений в адрес одного из самых почитаемых документов, образующих фундамент западной культуры, – в адрес Библии. Более того, в проскрипционном списке феминизма она занимает первое место. В самом деле, Библия как будто являет собой памятник бескомпромиссного сексизма: она не служит ничему иному, кроме как узакониванию и освящению патриархата с целью маргинализации и порабощения женщин. Когда в Новое время стало пробуждаться самосознание женщин, Библию стали использовать для сдерживания и подавления их эмансипации, и поэтому большинство диспутов о «женщине в Библии» было изначально заражено извращенными апологетическими устремлениями, которые открыто игнорировали и коварно дискредитировали феминистское движение. С помощью Библии женщины в качестве женщин сделались и должны были оставаться существами незаметными и подчиненными.

На самом деле в феминизме – историческом явлении, потенциально плодотворном и вместе с тем рискованном, как все нынешние «знаки времени», – можно различить в общих чертах две позиции: «радикальную» и «умеренную»[25 - Документ Папской библейской комиссии (Pontifcia Commissione biblica) «L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa» (15 aprile 1993, I, E2) среди «контекстуальных подходов» выделяет «феминистский подход» и различает три вида феминистской библейской герменевтики – «радикальную», «умеренную» и «критическую». Однако мы в настоящей работе различаем лишь «радикальное» и «умеренное» феминистское прочтение Библии. Причина этого не только в том, что так представляется более простым и понятным, но и в том, что в самой феминистской библейской герменевтике, определяемой как «умеренная», есть множество различий, причем непрерывно меняющихся. Так, «умеренное» феминистское иудейское прочтение существенно отличается от «умеренного» христианского, а последнее по способам и выводам не всегда совпадает у феминисток-католичек и протестанток. На эту тему см., например, Newsom C. A., Ringe S. H. (ed.). La Bibbia delle donne. Un Commentario, 1: Da Genesi a Neemia. Torino, 1996. P. 13–15 («Introduzione»).]. Вполне сознавая расплывчатость и недостаточность подобной терминологии, поясняем, что «радикальный» феминизм считает священный текст иудеев и христиан, т. е. Библию, совершенно неприемлемым. Библия якобы не только не знакома с подлинным жизненным опытом женщин, но, утверждая их приниженное положение, поощряет насилие над ними. Именно с благословения Библии женщины перестали быть человеческими существами и личностями и поэтому как бы вычеркнуты из истории. В редких случаях приверженцы феминистского освобождения могли найти основания для своих убеждений в религиозном опыте женщин, однако в современном мире это стало невозможным. Следовательно, попытка воспользоваться Библией на пользу женщинам – это в лучшем случае напрасный труд, а в худшем – сакральное узаконивание сексизма.

Еще в конце XIX в. Элизабет Кейди Стэнтон (Cady Stanton) вызвала в США оживленную дискуссию вокруг двухтомной книги Woman's Bible[26 - Библия женщины (англ.).](1895–1898) – сборника о Священном Писании, составленного под ее редакцией. В нем отсутствовал научный подход, но сам труд не был, как его иногда обвиняют, путанным и эксцентричным. В ходе дискуссии Кейди Стэнтон и ее сторонницы заявили об андроцентрическом характере Библии, сделав вывод: поскольку она написана и кодифицирована мужчинами, пребывающими в рабстве у женоненавистничества, невозможно согласиться с ее претензиями быть «словом Божиим»[27 - Cady Stanton E. and The Revising Committee. The Woman's Bible. Vol. 1–2. New York, 1895–1898; Welter B. (ed.). The Original Feminist Attack on the Bible. New York, 1974.].

Вопрос о позиции женщин в отношении Библии был энергично поставлен на повестку дня, но нужно было дождаться 60-х гг. прошлого столетия, когда Маргарет Крук Брэкенбери (Crook Brackenbury) опубликовала в 1964 г. исследование под названием Women and Religion. Рассмотрев социальное положение женщин в мире иудаизма и христианства и устранившись при этом от феминизма, Крук Брэкенбери, тем не менее, высказала такой упрек:

Монополия мужчин на религию началась тогда, когда израильская пророчица Мириам с негодованием задала вопрос: «Одному ли Моисею говорил Господь?» (Числ 12:2)[28 - Этот вопрос задала не Мириам, его задали «люди из народа» (см. Числ 11:35–12:2).]. После этого в трех великих религиозных движениях, зародившихся на земле, – в иудаизме, христианстве и исламе, мужчины сформулировали доктрины и установили правила отправления культа, оставив скудные возможности для выражения религиозного духа женщин[29 - Crook Brackenbury M. Women and Religion. Boston, 1964.].

В конце 1960-х гг., в «ревущие годы» современного феминизма, такая страстная «радикалка», как Мэри Дейли (Daly), пошла гораздо дальше, заявив, что библейский текст был и остается неисправимо андроцентрическим не только в своей внешней оболочке, но и в глубинной сущности. Следовательно, есть все основания осудить его к сожжению на костре как один из страшнейших соблазнов, околдовавших человечество. Только свергнув патриархальную власть библейской религии и освободившись от ее угнетения, можно будет найти дорогу к новой земле обетованной. Тогда необходимо будет потребовать «гинецентрической» жизни и истории, призвав всех женщин объединить свои «я», спасенные от рабства в цепях патриархата, в некое сестричество, которое в борьбе за полное освобождение утвердило бы себя как «Антицерковь»[30 - За первым «феминистским» произведением «The Church and the Second Sex» (New York, 1968) последовали работы: Daly M. Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women's Liberation. Boston, 1973; Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism. Boston, 1978 и Pure Lust: Elemental Feminist Philosophy. Boston, 1984, где непрерывно усиливались экстремистские тенденции. Об авторе-феминистке см.: Hunt M, Gibellini R. (edd.) La sfda del femminismo alla teologia. Brescia, 1980.].

Напротив, для «умеренных» феминисток Библия не представляет собой совершенно ненужное или, хуже, опасное старье. Конечно, они образуют собой целую галактику с довольно пестрыми внутренними элементами, находящимися в непрерывном движении. Для них «Библия стала частью атмосферы, которой мы дышим, хотя даже не замечаем ее присутствия и власти»[31 - Ringe S. H. Quando le donne interpretano la Bibbia // Newsom, Ringe (ed.). La Bibbia delle donne… Р. 19.].