Региональная идентичность: сущность, характер, опыт изучения

Процесс формирования нового облика уральской жизни сопровождался столь же радикальными изменениями в состоянии массового сознания. Но стихийность здесь была недопустима. Новую реальность надо было «открыть», сделать видимой и придать ей самоочевидный характер. Следовало показать, что у этой новой жизни новый хозяин, что строителем социалистического Урала является руководимый компартией рабочий класс.

Казалось бы, нет недостатка в приходящих на память образах созидателей нового Урала этого периода. Но, во-первых, сразу обращает на себя внимание одна деталь – абсолютное превалирование среди них художественных изображений, образов, представленных картинами, литературными произведениями, кинофильмами. А, во-вторых, возникает резкое ощущение двойственности: настолько непохожи растиражированный образ «пионера-героя» Павлика Морозова на реального деревенского подростка из Тавдинского района, также как изображение принарядившихся уралмашевок в ложе оперного театра (с известной картины Ю.Пименова) на реальных первостроителей Уралмаша или Магнитки из землянок и бараков. Глядя на панорамы Березниковского химкомбината (художник Ф.Лехт), не может прийти в голову, что их главные строители – не энтузиасты-комсомольцы, а заключенные вишерских лагерей.

Нет нужды думать, что эти несоответствия – случайность. Напротив, все, что мы знаем о 30-х гг., заставляет говорить о том, что оно носило принципиальный характер. Показательно в данном отношении как изображается теперь главный герой уральской истории. Основной решаемой задачей было изобразить уральского мастерового классическим пролетарием, носителем революционных традиций. Вехой на этом пути стало появление ставшего классикой соцреализма полотна Б.Иогансона «На старом уральском заводе» («Урал демидовский», 1937).

Для изображения прежних «хозяев жизни» черной краски не жалели (так, в путеводителе по Свердловску 1939 года «бывший» Екатеринбург, «жалкий уездный городишко, наделенный отвратительными чертами капиталистического города», представлен как «город тупой бюрократии, невежественных промышленников, лабазников и авантюристов, город бескультурья и мракобесия…» [7]). Историческому прошлому Урала назначено было иметь отталкивающий вид картины, от которой как от кошмарных воспоминаний новый человек должен был хотеть избавиться всеми силами.

Одним из символов разрыва с прошлым на Урале становится образ Павлика Морозова. История о юном мученике за коммунистическую веру, погубленном врагами советской власти, усилиями литераторов (прежде всего присутствовавшими на суде корреспондентами московских газет) приобрела широкое политическое звучание. «История подвига пионера-героя» из «глухой сибирской деревни» становилась удобным поводом для утверждения классового понимания морали, критерием которой объявлялись не какие-то абстрактные «вечные ценности», а политическая целесообразность и практические нужды советского государства.

В Центральном Комитете комсомола и Наркомате просвещения был разработан специальный план пропаганды «подвига» П. Морозова, призванный обеспечить написание сценария для кинофильма и пьес для детских театров, издание книг и плакатов о «пионере-герое». Однако чем больше появлялось произведений о Павлике Морозове, тем меньше они сохраняли общего с реальными обстоятельствами случившегося в уральской деревне. По сути, мы сталкиваемся здесь с формированием уральского мифа внутри становящейся советской мифологии [8].

В отличие от традиционного, архаического советское мифотворчество не было рождено историей, а активно создавалось и насаждалось партийными идеологами. Актуализирована прежде всего оказывается способность мифа задавать сам тип современного мирочувствования, определять способ восприятия происходящего в стране. Социальное мифотворчество было лишено глубинного бытийственного содержания, миф выхолащивался и политизировался, его персонажи и сюжеты пополняли арсенал официальной пропаганды.

Подчас невыносимые условия существования миллионов людей, превращаясь лишь в отдельный момент процесса преодоления косной действительности, словно бы уже теряли свою реальность, отступая перед самодовлеющей реальностью коллективной Великой мечты, ожидания чуда. Все это служило мощным средством создания того, что призвано было стать «новой исторической общностью людей», существование которой целиком должно было быть подчинено достижению целей и задач, устанавливаемых властью.

Наряду с вниманием к уральской истории, «выправляемой» с «верных» идеологических позиций главное внимание было обращено, конечно, к изображению современности, происходящей социалистической реконструкции Урала. 30-е годы – это время организации объявленного в стране массового «культпохода на уральские стройки», охваченном индустриальным строительством.

Перед писателями, художниками, композиторами, режиссерами ставилась цель «отобразить в своем искусстве <…> новые формы социалистического труда, новый быт наших социалистических новостроек, нового человека, растущего в энтузиазме социалистического строительства» [9], добиться «высокохудожественного воплощения благородных, героических характеров и патриотической жизни людей сталинской эпохи, строителей сталинского Урала» [10].

Одновременно с видами строящихся уральских заводов появляются многочисленные портреты рабочих и работниц, передовиков производства «на стройках», «в цехах», «на рудниках (шахтах)», «у станов (прессов, кузнечных молотов)» и так далее. Темой романов «Время, вперед!» В. Катаева, «Люди из захолустья» А. Малышкина, «Пленум друзей» Н. Богданова, так же как и появляющегося огромного множества спектаклей, картин, музыкальных произведений, становится изображение борьбы «нового» и «старого» в современной действительности, «перековки человеческого материала».

Полотна художников наполняют здоровые, сильные, обязательно жизнерадостные, преисполненные оптимизмом типажи рабочих, свято верящие в правильность выбранного курса, всегда погруженные в работу, захваченные коллективным трудом, почти лишенные индивидуальности, чьи образы сливаются в единое «лицо класса».

Ни один строй или политический режим, насколько бы репрессивным он ни был, не может держаться на одном насилии, принуждении, сознательной лжи. В конечном счете, он всегда опирается на искреннюю и непосредственную веру. Настоящий драматизм времени скрывался в том, что тысячи людей были действительно захвачены неподдельным трудовым энтузиазмом, проявляли подлинный героизм на уральских стройках тех лет, не жалея сил во имя решения стоящих перед страной задач.

Задавая общие стереотипы социального поведения, советский миф действовал как сила, порождающая единомыслие и утверждающая единство людской веры. Это давало ему возможность аккумулировать и направлять огромную социальную энергию, объединяя разрозненных индивидов в сплоченные коллективы.

Добиваясь того, чтобы социальная энергия все время находилась в «возбужденном состоянии», «била ключом» и была послушна ее направляющей воле, партия стремилась искоренить возможность какого-либо обособления для отдельной личности. Были созданы все предпосылки, чтобы духовный мир, а за ним и душевный мир отдельного человека «обвалились» вниз в психосоматическую индивидуальность. Внутреннее пространство бытия личности как пространство свободного проявления ее экзистенциального «я» оказалось раздавлено. Индивид тем самым низводился до набора своих социальных ролей.

«Освобождение» человека от внутреннего суда совести, личной нравственной ответственности за происходящее, придание статуса абсолютного императива только массовой, государственно-организованной деятельности заставляло индивида искать способа полнее слиться с коллективным «мы», и когда это происходило, он получал в качестве компенсации за свою обезличенность ощущение невиданной силы этого «мы», его, казалось, безграничных возможностей. «Коллективное лицо» становилось источником невиданной социальной энергии.

Однако уже современниками была подмечена угроза индоктринации советского человека, превращения его убежденности в догматизм, знаний – в веру. Главным «достижением» режима можно считать успешную «селекцию» «нового человека», принимавшего свое положение за естественный порядок вещей. Его сознание, постоянно натыкаясь на запретные зоны и темы, как бы сжимается, все больше принимает доступные ему формы общественного опыта за естественные условия человеческого бытия.

Таким становился он – новый герой индустриального Урала. Примечательно, что историко-этнографический описания уральского типа, сменяют прежде всего социально-классовые характеристики. Соответственно, никаких собственно уральских черт в образе «строителя социалистического Урала» не обнаруживалось. Это был в первую очередь советский человек, не уралец, а скорее житель советского Урала.

В эти же самые годы подлинным явлением в литературе становится публикация первых сказов П.П. Бажова. И это не кажется случайностью или каким-то недоразумением, а своего рода реакцией уральского сознания на попытку переписывания истории края. В творчестве Бажова, возвысив свой голос, как будто бы заговорил сам народный Урал, ожила его вековая фольклорная традиция. Образ Данилы-мастера из «Каменного цветка» (1937) разительно отличался от уже становившихся привычными изображений современников писателя.

Впервые крупным планом уралец предстал перед всей страной в виде «Саши с Уралмаша» из кинофильма Леонида Лукова «Два бойца» (1943).

Борис Андреев играл могучего русского богатыря, уральского увальня, могучего, сильного, искреннего, и, одновременно, по-детски наивного, внутренне незащищенного, ранимого. Этот образ словно вобрал в себя все лучшие черты прежде сыгранных актером персонажей, наделенных широтой и открытостью души, отличавшихся верностью в дружбе, неустанностью в работе, мужеством и стойкостью в борьбе.

Но на фоне артистичного одессита в исполнении М. Бернеса Саша Свинцов (Б. Андреев) неизбежно превращался в застенчивого, неуклюжего, простодушного великана – идеальную мишень для шуток.

Легко заметить, что потерял «Саша с Уралмаша» по сравнению с прежними типажами уральской истории. По существу, он потерял часть своей натуры. Не стало чувства независимости и самодостаточности прежних уральцев, начисто оказался вытравлен дух предпринимательства, инициативности. Ушла способность эстетического, одухотворенного восприятия действительности, способность различать прекрасное в жизни и труде. Именно в таком виде этот образ начал воплощаться в реальность, не просто входить в уральскую жизнь, но активно формировать ее. Его продолжением стала вереница однотипных образов сталеваров, литейщиков, кузнецов и прочее, ставших главными персонажами уральского искусства в послевоенные десятилетия.

Так можно ли говорить, что этот новый возникший в 30-е гг. образ уральца является продолжением человеческих типов демидовского Урала? Их сопоставление на деле вскрывает сложность вопроса о характере уральской истории, проблему преемственности ее основных линий. Сформировавшийся в ХХ веке личностный тип уральца лишь до некоторой степени можно рассматривать как трансформацию исторически сложившегося уральского характера.

В то же время проблема самоидентичности отдельной личности во многом зависит от ее стремления к тождественности с неким присутствующим в актуальной культуре стереотипном образе, нерефлексивно воспринимаемом как данность, норма, идеал. Следовательно, изменение представлений об историческом типе уральца является необходимой предпосылкой не только последовательной демифологизации уральской истории. В конечном итоге это вопрос, касающийся изменений типа современного уральца, в той мере, насколько историческое самосознание является его внутренней опорой.

Примечания:

1. Мамин-Сибиряк Д.Н. Статьи и очерки. – Свердловск, 1947. – С. 333.

2. Цит. по кн.: Свердловск. К 200-летию основания города. – Свердловск, 1923. – С. 91.

3. Цит. по: Горловский М. Горный город Екатеринбург, 1807–1863: Крат. очерк. – Свердловск, 1948. – С. 123.

4. Бажов П.П. Живинка в деле // Бажов П.П. Малахитовая шкатулка. – Свердловск, 1973. – С. 432.

5. Цит. по ст.: Соркин Ю. Э. Главный начальник горных заводов Уральского хребта // Соркин Ю.Э. К Уралу – с любовью: записки краеведа. – Екатеринбург, 1996. – С. 50.

6. Немирович-Данченко В.И. Кама и Урал (очерки и впечатления). – СПб, 1890. Ч. II. – С. 429.

7. Пятницкий А. Свердловск. – Свердловск, 1939. – С. 12.

8. См. подробнее: Мурзин А.Э. Советский миф в судьбе Урала. – Екатеринбург, 2004.

9. Выставка работ Первой уральской бригады художников. – М., 1934 – С. 4.

10. Серебренников Н.Н. Урал в изобразительном искусстве. – Молотов, 1943. – С. 7.

РЕЛИГИОЗНОСТЬ ГОРНОЗАВОДСКОГО НАСЕЛЕНИЯ УРАЛА В XVIII – НАЧАЛЕ ХХ в.: ОЧЕРК НРАВОВ[2 - Статья написана в соавторстве с А. А. Мурзиным]

Характер и состояние духовно-религиозной жизни горнозаводского Урала на протяжении XVIII–XX вв. не раз становились объектом внимания и обсуждения. Существуют свидетельства путешественников, чиновников, священнослужителей, которые пытались описать нравы населения уральских заводов. Важное место при этом отводилось отношению к Церкви, специфике религиозности жителей уральских заводских поселков. Большинство из этих оценок диаметрально противоположны: если одни видели на Урале падение нравов, упадок религиозной жизни (а в советский период считалось, что уральские рабочие сплошь атеисты), то другие фиксировали проявления религиозного энтузиазма, напряженность духовной жизни.

Так, в публикациях неофициального отдела пермских или оренбургских епархиальных ведомостей священники отмечали, что «народ здешний проникнут духом религии, духом христианских идей», «к числу отрадных явлений, выражающих религиозное настроение, нужно отнести благоговейное стояние в храме»[3 - Религиозно-нравственное состояние прихода Дубровского, что Осинского уезда // Пермские епархиальные ведомости (далее – ПЕВ). – 1885. – № 30. Неофициальный отдел. – С. 422.], однако за внешней обрядовой стороной было сложно выявить подлинный характер религиозных чувств. И. И. Шалаев в «Описании Лысьвенского завода» (1857 г.) отмечал: «…что касается до нравственных качеств, то не многие жители завода набожны, но почти без исключения сметливы. <…> В религиозном отношении заботятся только о соблюдении одних обрядов, которые исполняются без душевных убеждений» [4 - Цит. по: Лазарев А. И. Тип уральца в изображении русских писателей / А. И. Лазарев // Вестник Челябинского университета. – Серия 2. Филология. – 1997. – № 1(5). – С. 38.].

Суждения о характере проявления религиозности в среде горнозаводского населения Урала носят, по преимуществу, оценочный характер. В своей основе они порождены желанием выразить то, что духовно-религиозная жизнь горнозаводского населения заметно отличалась от привычной. Но с чем могли сравнивать характер, состояние и облик духовно-религиозной жизни горнозаводского Урала? Прежде всего, и, наверное, исключительно с жизнью русского крестьянства, русской деревни. Православная вера и жизнь церковных приходов на селе принимали смысл и значение образца, для которого были характерны регулярное посещение церковных служб, вероисповедная практика, благочестивое поведение в храме. С этих позиций оценивали и религиозную жизнь горнозаводского населения (см., например, исповедные росписи, свидетельствовавшие о количестве приходящих к исповеди и причастию, или оценку поведения прихожан в храме: «переглядываний, перешептываний, улыбок, смеху <…> во время богослужения не допускается, <…> ни одни прихожанин <…> не пройдет и не проедет мимо храма <…>, чтобы не осенить себя знамением креста, или даже не помолиться»[5 - Нравственное состояние Усть-Косвенского прихода // ПЕВ. – 1871. – № 28. Неофициальный отдел. – С. 400.]; факты благочестивого поведения: «прихожане Чермозской церкви отличаются благочестием и усердием к храму Божию»[6 - Опыт описания некоторых церквей Соликамского уезда // ПЕВ. – 1876. – № 5. Неофициальный отдел. – С. 67.]; встречаются сведения о большом количестве тех, кто посещал публичные чтения в Перми о жизни святых[7 - Публичные чтения в Перми о жизни святых в январе и феврале текущего года // ПЕВ. – 1880. – № 16. Неофициальный отдел. – С. 177–178.]; о прихожанах, которые «очень усердны к церковным богослужениям, говению, поминовению умерших»[8 - ГАПО. Д. 1172. Л. 224 об.]).