Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции

Философия XVIII века сделала могучее усилие, чтобы отделить человека от остальной природы; де Местр снова сливает их воедино, чтобы тем самым лучше показать бесконечное расстояние, которое разделяет человека и Божество.

Де Бональд[351 - Thеorie du pouvoir politique et religieux dans la sociеtе civile (1796). Essai analytique sur les lois naturelles de Vordre social (1817). Lеgislation primitive considеrеe dans les derniers temps par les seules lumi?res de la raison (1821).] облекает в строгую школьную форму идеи, которые у де Местра еще лишены систематичности. Де Местр по преимуществу – полемист теократической школы, де Бональд – ее ученый. Обыкновенно он отличается строгой логичностью, хотя иногда и грешит хитроумными определениями, искусственными противопоставлениями и произвольной классификацией. Тем не менее он очень ярко освещает большую часть затронутых им вопросов, и вопросов существенных. Подобно Сен-Мартену и де Местру, он прежде всего ставит проблему происхождения Обществ и Власти (это он пишет с большой буквы). Подобно им, он объясняет Власть и Общество волей Божией, но гораздо глубже их исследует сущность Власти и Общества.

Власть – «живое существо», которое стремится к сохранению Общества. «Воля этого существа называется законом, а его действия – правительством»[352 - Discours prеliminaire ? la lеgislation primitive (Сочинения. T. II. C. 145).]. Бог, Богочеловек, человек – глава государства, человек – отец семейства – такова иерархия живых существ, воплощающих различные степени Власти[353 - Lеgislation primitive (Сочинения. Т. II. C. 109).]. Общество также живое существо, имеющее свое детство, юность и зрелость[354 - Ibid. Гл. VIII (Сочинения. T. II. C. 408).] и обладающее своими собственными способностями, особенно же способностью действовать на индивидуума и пользоваться им для достижения своих целей[355 - Thеorie du pouvoir. Предисловие (Сочинения. T. XIII. С. 3).]. Одной из последних способностей является, например, прогресс; следовательно, прогресс создается не отдельной личностью, а обществом[356 - Lеgislation primitive. Гл. VIII (Сочинения. Т. II. С. 405–406).].

В данном случае реакция против индивидуализма XVIII века впервые пользуется идеей, которая впоследствии получит крайне важное значение.

Руссо и Кант допускали, что общество создано человеком и для человека. Бональд возражает на это: «Человек существует только для общества; общество создается только для самого себя»[357 - Thеorie du pouvoir. Предисловие (Сочинения. T. XIII. С. 3).]. Взвесьте хорошенько эти слова – они содержат в себе в зародыше все нападки, направленные впоследствии весьма различными школами против индивидуализма XVIII века и революции: отрицание человеческого творчества в устройстве политического общества; отрицание индивидуальной деятельности, направленной к личным целям; отрицание права как неотъемлемой части моральной личности. Де Бональд отлично понимал, какие выводы можно сделать из его основного положения. Он сам делает эти выводы и излагает их очень убедительно. Умы Европы, говорит он, тревожит следующий великий вопрос: «Человек ли создает себя и общество, или общество создает самого себя и человека?»[358 - Observations sur un еcrit de Condorcet (Сочинения. T. XIV. C. 488).] Между этими двумя формулами, по мнению де Бональда, не может быть колебаний. Претензия человека на роль законодателя общества так же несостоятельна, как была бы несостоятельна его претензия «придавать телам вес».

Строй общества (религиозный или политический) вытекает из природы последнего с такой же неизбежностью, с какой вес вытекает из природы тел. Здесь мы имеем противопоставление личного творчества и природы. Критикуя индивидуализм, де Бональд говорит: философы нового времени создали философию личности, философию я; «я хотел создать философию социального человека, философию мы, если можно так выразиться»[359 - Introduction ? la dеmonstration du principe constitutif des sociеtеs (Сочинения. T. XII. C. 65).]. «В обществе нет прав, а есть только обязанности»[360 - Observations sur un еcrit de Condorcet (Сочинения. T. II. C. 461).], утверждает он, критикуя идею права. Де Бональд особенно интересуется последним вопросом. Он часто нападает на самый термин право, который «политически совсем не выражает справедливости и принес много вреда»[361 - Discours prеliminaire ? la lеgislation primitive (Сочинения. T. II. C. 117).]. В данном случае де Бональд опять-таки должен был найти много подражателей, и на страницах этой книги мы часто будем встречать критику идеи права почти в той форме, в какую ее облекает де Бональд.

Не довольствуясь опровержением философов XVIII века, де Бональд в одном из своих сочинений дает план социально-политической организации, которая не признает прав индивидуума и похожа на то, благоприятное свободе таких групп, как семья, община и провинция, патриархальное государство, более подробное описание которого мы сейчас встретим у Галлера и к которому вскоре должна была приблизиться одна из континентальных держав под влиянием общего хода своего политического развития[362 - Пруссия.]. Государство, по идее де Бональда, представляет «большую семью», образованную из многих домашних обществ и повинующуюся общим законам, причем ему принадлежат телом и душой все те «обездоленные индивидуумы», которые не входят ни в одну из маленьких семей, составных элементов большой[363 - Lеgislation primitive. Гл. IX (Сочинения. T. III. C. 82–83).]. Государство часто вмешивается в материальную и моральную жизнь составляющих его групп. Согласно аскетической и вместе с тем ограничительной формуле де Бональда оно должно делать «немного для удовольствия людей, достаточно для их потребностей и все для их добродетелей»[364 - Ibid. Гл. XII (Сочинения. T. III. C. 100).].

Балланш[365 - Essai sur les institutions sociales dans leur rapport avec les idеes nouvelles (1818). Essais de palingеnеsie sociale (1827–1828).] – самый оригинальный и, несомненно, самый привлекательный из писателей теократической школы. В то время, как де Бональд как бы остановился на точке замерзания, а де Местр замкнулся и как бы замуровал себя в определенном круге предвзятых идей, Балланш обладает гибким умом и способностью понимать чужие идеи; не оставляя принципов своих предшественников, он умеряет и гуманизирует их. Именно в силу своей оригинальности он в меньшей степени является представителем теократической школы, чем де Местр и де Бональд, но его вкрадчивый талант выставляет в более выгодном свете лучшие стороны их общего учения.

Балланш повторяет только что указанные нами основные положения. Общество поглощает индивидуума, и последний живет и развивается только благодаря ему[366 - Essai sur les institutions sociales (Сочинения. T. II. C. 220, 222, 293); Palingеnеsie, I-я часть (Сочинения. T. IV. C. 37).]. Человек не способен что-либо изобрести[367 - Essai (Сочинения. T. II. C. 282).]. Не он дает наименования предметам[368 - Ibid (Сочинения. T. II. C. 234).]. Учреждения не создаются в один день. Законы, собственно говоря, не создаются: они «обнародываются»[369 - Ibid (Сочинения. T. II. C. 75).].

На некоторых из этих идей Балланш особенно настаивает и как бы присваивает их себе. Таковы, например, идея благодетельности традиции[370 - Ibid (Сочинения. T. II. C. 133, 136).] и идея необходимой в социальной жизни непрерывности во времени и пространстве. Во времени: «Все поколения являются современниками в глазах Божества, а также в глазах мудреца»[371 - Essai sur les institutions sociales (Сочинения. T. II. C. 48).]. В пространстве: человек поддается и следует «движениям, сообщаемым ему целым, части которого он составляет. Индивидуальность не для него в этом мире»[372 - Ibid (Сочинения. T. II. C. 50). – Ср.: «Человек является человеком лишь вследствие своего симпатического сосуществования с остальными людьми». Palingеnеsie, I-я часть (Сочинения. T. IV. С. 37).]. Такова еще, например, идея, что в основе так называемого права на существование лежит тайна. Балланш напоминает, что статуя Изиды была покрыта тройным покрывалом: первое приподнимали неофиты, второе – священнослужители, третьего никто не приподнимал[373 - Ibid (Сочинения. T. II. С. 21).]. Все – символ: «Видеть истину нам не суждено»[374 - Ibid (Сочинения. T. II. С. 71). – Ср. Palingеnеsie, 5-ю часть (Сочинения. T. IV. С. 148) и 3-ю часть (Сочинения. T. IV. С. 370–371).]. Повторяя вслед за де Местром и де Бональдом, что ни язык, ни власть не могут быть изобретением человека, Балланш, кроме того, показывает связь между этими двумя положениями и надеется таким образом политический вопрос выяснить филологически[375 - Ibid (Сочинения. T. II. С. 182).]. Именно потому, что человек существо общественное, он должен был с самого появления в мир обладать умом столь же высоко общественного характера, как и дар слова[376 - Ibid (Сочинения. Т. II. С. 212–213, 225 и след.).].

В других отношениях Балланш отличается от представителей своей школы. Де Местр и де Бональд крайне сурово относятся к философам XVIII века. Балланш отдает должное Монтескье[377 - Palingеnеsie, часть 2-я (Сочинения. T. IV. С. 169).], Руссо, удивительный талант которого заключает в себе нечто высокорелигиозное[378 - Ibid, часть 2-я (Сочинения. T. IV. С. 168).], и даже Вольтеру, в котором он с удовольствием признает «истинного друга человечества»[379 - Ibid, часть 2-я (Сочинения. T. IV. С. 169).]. Справедливый к своим противникам, он откровенен и со своими друзьями и при случае отмечает их странности и ошибки. «Сочинениям де Местра следовало бы появиться при Людовике XIII»[380 - Ibid, часть 3-я (Сочинения. T. IV. С. 290).]. В другом месте он обвиняет де Местра в отсутствии жалости к людям. «Де Местр, по его прекрасному выражению, неумолим, подобно року, но не обладает милосердием, подобно Провидению»[381 - Ibid, часть 3-я (Сочинения. T. IV. С. 299).].

Жозеф де Местр и де Бональд просто отрицали все новшества; Балланш старается разгадать их смысл[382 - «Когда хотят, вопреки прогрессу, сохранить устаревшие формы, тогда последние противоречат природе, т. е. Провидению, отрицают божественное право». Ibid, часть 3-я (Сочинения. T. IV. С. 341).]. Он видит, что возникло новое общество, отличное от старофранцузского, что мысль освободилась и в учреждения должна проникнуть большая доля свободы[383 - Essai (Сочинения. Т. II. С. 416).]. Он не отрицает ни свободы печати, как ее понимали в то время, ни суда присяжных. Он допускает, что при современном ему состоянии умов простого участия народа во власти не достаточно: необходимо, чтобы «власть исходила от самого народа»[384 - Palingеnеsie, часть 2-я (Сочинения. T. IV. С. 224–228).]. Он допускает, что правительства имеют свои обязанности, и первая из них – «идти по пути прогресса и развития во главе того стада, которое они призваны пасти»[385 - Ibid, часть 3-я (Сочинения. T. IV. С. 349).]. Роль династий состоит именно в том, чтобы превращать факт в право. Власть непогрешима только тогда, когда «она является верным выражением существующего»[386 - Ibid, часть 2-я (Сочинения. T. IV. С. 283).]. Не пора ли, прибавляет Балланш, «одинаково любить старую и новую Францию, примирить археофилов с неофилами?»[387 - Essai (Сочинения. Т. II. С. 37) и гл. VII (Сочинения. Т. II. С. 197).] Реставрация отчасти легализировала революцию, подобно тому как христианство внесло в мир «дух совершенствования». Следовательно, всякое новое движение вперед следует приветствовать как результат этого духа христианства[388 - Palingеnеsie, часть 2-я (Сочинения. T. IV. С. 278).].

Прибавьте к этому, что Балланш до Сен-Симона и Конта говорил о «миссии Запада»[389 - Rеflexions diverses (Сочинения. T. IV. С. 392).] и констатировал отрицательный характер философии XVIII века – «этого тарана, который отлично разрушал старые стены, но который пора уничтожить, если не хотят, чтобы он стал опасным орудием»[390 - Palingеnеsie, часть 3-я (Сочинения. T. IV. С. 369).].

Ламенне принадлежит к теократической школе своими сочинениями, написанными до 1830 года[391 - La religion dans ses rapports avec l’ordre civil et politique (1826). Des progr?s de la Rеvolution et de la guerre contre l’Еglise (1829).О политике Ламенне см. у Janet: La philosophie de Lamennais и y E. Spuller’a: Lamennais.]. Он ограничивается, впрочем, повторением основных положений, разделяемых всеми представителями школы: общество устроено не человеком; народ не обладает верховенством и потому не может ни передать, ни разделить власти, исходящей от Бога[392 - Mеlanges religieux et philosophiques (C. 212).].

Оригинальность Ламенне в этот период времени состоит в том, что он больше нападает на принципы галликанской церкви, чем на философию XVIII века. Если Общественный договор взлелеял химеру народного верховенства, то Декларация 1682 года создала идолопоклонство перед человеческой властью[393 - Des progr?s de la Rеvolution (C. 58).]. Людовик XIV в известном смысле так же виновен в заблуждениях и проступках духа нового времени, как и Руссо. Ламенне чуть-чуть не видит в нем прямого предка революционеров. Необходимо, следовательно, прежде всего уничтожить результаты 1682 года, освободить духовную власть от господства светской, а затем, соединив духовное и светское, «свести их к общему центру – Богу»[394 - Ibid (C. 93).].

Занятый главным образом отношениями церкви и государства, Ламенне, разумеется, принужден был внимательнее, чем Балланш, де Бональд и де Местр, рассмотреть роль государства и определить границы его власти. По этому вопросу у него встречаются интересные взгляды. Он один из первых указывает на злоупотребление централизацией[395 - Статья из Avenir (дек. 1830), в Journaux et Articles (C. 204). – Cp. Progr?s de la Rеvolution (C. 214–215).]. Он выставляет принцип, что все, имеющее определенный круг интересов, обладает правом на самоуправление; государство не должно вмешиваться в частные дела общины, округа и провинции, как оно не вмешивается в «дела отца семейства»[396 - Journaux et Articles (C. 204).]. Он отмечает так же как одну из характерных черт своего времени (1829 г.), существующее во Франции противоречие между «демократическим строем учреждений и деспотическим духом администрации»[397 - Des progr?s de la Rеvolution (C. 136).].

Мы слишком удалились бы, однако, от теократов и их политических взглядов, если бы вздумали остановиться на полемике в защиту свободы обучения, в которой Ламенне принимал столь живое участие и по поводу которой ему привелось употребить приведенные слова.

II

Галлер[398 - Луи де Галлер, швейцарец по происхождению, написал сначала по-немецки свое главное сочинение, и немецкие историки политической науки считают его одним из представителей немецкой теократической мысли. Но не следует забывать ни того, что он служил во Франции, ни того, что он сам напечатал французское издание своей книги: Restauration de la Science politique ou Thеorie de l’еtat social naturel, opposе ? la fiction d’un еtat civil factice, 1824 г. (З тома, in 80; перепечатано в 1875 г. Paris, Vaton. 6 т., in 80), ни того, что эта книга пользовалась популярностью во Франции. О Галлере см. превосходное сочинение: Robert von Mohl. Die Geschichte und Literatur der Staatswissenschaften (T. II. C. 259 и след.).] не теократ, но он любопытным образом комбинирует реалистическую теорию государства, сложившуюся в XVII веке, с главными воззрениями теократов на политическую философию XVIII века. Кроме того, он дает одну деталь, которой нет ни у Сен-Мартена, ни у Балланша, ни уде Местра, ни у самого Бональда. Его книга придает, таким образом, законченную и определенную форму мысли теократов.

«Законные государи возвращены на свои троны; мы постараемся возвратить трон и законной науке, той науке, которая служит верховному владыке и может в доказательство своей истинности сослаться на всю вселенную»[399 - Restauration de la Science sociale. Введение (T. I. C. 9).]. Эти строки, напечатанные на первых страницах книги Галлера, поясняют выбранное им заглавие: Восстановление социальной науки, и против обыкновения автора в немногих словах говорят многое. Они говорят, что, подобно законной монархии, существует законная наука; что эта наука «служит» небу, и для познания ее достаточно созерцать строй вселенной, одним из элементов которой она является, созерцать природу вещей, которую она отражает и выражает. Это действительно руководящие идеи Галлера, выставляемые им в противовес идеям философов XVIII века, проникнутых революционным духом, изобретателей ложной науки, которая не служит Богу и ставит себя вне природы, выше ее.

Эти философы имеют претензию быть «лучшими архитекторами»[400 - Restauration de la Science sociale (T. III. C. 435).], чем Господь Бог. Опираясь исключительно на свой разум, они хотели перестроить общество и провозгласили верховенство народа. Но верховенство народа, непосредственно применяемое, порождает деспотизм[401 - Ibid (Т. II. C. 443).]. Вот почему революция, обещавшая людям свободу, привела их к рабству[402 - Ibid (T. II. C. 95). Галлер намерен бороться с революцией во имя «прав слабого».].

Допуская, что государство – искусственное образование, представляющее из себя высшее проявление человеческой воли, ему сейчас же приписывают тем самым определенную цель; и всякое государство, каковы бы ни были особые условия его образования, должно стремиться к этой цели. По мнению одних, цель государства – гарантировать права граждан[403 - Ibid (Т. I. С. 543).]; по мнению других, государство должно быть всеобщим врачом и учителем, должно кормить бедных, старых и больных[404 - Ibid (Т. II. С. 426).]. Но все это – «бессмысленные доктрины, абсурдные системы»[405 - Ibid (Т. II. С. 428).]. Государство как таковое не имеет никакой цели; а если и имеет какую-либо, то, как мы сейчас увидим, она видоизменяется сообразно времени, месту и обстоятельствам[406 - Ibid (Т. I. С. 548).]. Какой же метод правилен и соответствует «законной науке»?

Тот метод правилен, отвечает Галлер, который заключается не в противопоставлении социального или гражданского состояния естественному, а напротив, в признании естественного состояния вечным и неизменным, и в выяснении посредством него социальных отношений[407 - Restauration de la Science sociale (T. I. C. 592).]. Другими словами, различные отношения зависимости и господства естественно образуются между людьми, без вмешательства человеческой воли. Гражданское общество – только «вершина всякого естественного общества»[408 - Ibid (T. I. C. 541). Cp. T. I. C. 399–400, где Галлер, как указывает Эспинас, цитирующий это место (Les sociеtеs animales. Введение. C. 65), говорит об «обществах животных». Но не следует забывать, что природа, о которой говорит Галлер, как и природа де Местра, представляет совокупность второстепенных причин, служащих орудиями Божества (Considеrations sur la France. C. 149).].

Эти естественные отношения зависимости и подчинения вытекают из одного первичного: неравенства условий. Люди разнятся по богатству, а следовательно, и по независимости[409 - Ibid (T. III. C. 11).]. Сеньор такой же человек, как и все; но он богаче и потому распоряжается, а не повинуется[410 - Ibid (T. I. C. 556).]. Следовательно, независимость, которую Галлер называет также верховенством и величеством, представляет «дар природы, дар судьбы», или, говоря по-христиански, «благословение, милость Божию»[411 - Ibid (T. I. C. 567). и Ibid (T. I. C. 595).].

Сеньории бывают или монархиями, или республиками, одинаково законными там, где они установлены[412 - Ibid (Т. I. С. 595).]. Граждане не имеют права менять монархию на республику или наоборот. Если подданные монарха предпочитают служить республике, пусть они свободно эмигрируют. Как видно, Галлер мало считается с чувством любви к родине. По его мнению, это не что иное, как «рабство, прикрытое громким словом»[413 - Restauration de la Science sociale (T. II. C. 102). Cp. J?zd. C. 103, любопытное примечание о дезертирах. Галлер осуждает революцию, между прочим, и за патриотизм. Не следует забывать, кроме того, что он должен был покинуть родину и служить во Франции.].

Как отец – господин в своей семье, так король – в своем королевстве. Попытки политической науки установить разницу между монархиями абсолютными и ограниченными, простыми и смешанными лишены смысла[414 - Ibid (T. II. С. 12–14).]. «Соответственно характеру власти, давшей начало сеньориальным отношениям», существуют лишь три вида государств: патримониальные, военные и духовные.

Галлер описывает только государство патримониальное. Государь получает власть от Бога и совершенно не обязан отдавать в ней подданным отчет. Он решает вопросы о войне и мире, потому что у него есть личное право защищать свою собственность[415 - Ibid (Т. II. С. 79).]. Он заключает договоры, так как имеет право отчуждать территорию, являющуюся его личным имуществом[416 - Ibid (Т. III. С. 68).]. Он издает законы[417 - Ibid (T. II. C. sog).] и дарует[418 - Ibid (T. II. C. 248).] милости, но ведь каждый глава семьи делает это у своего очага. Государственной казны не существует, есть только казна государя[419 - Restauration de la Science sociale (T. II. C. 318).]. Согласия подданных на налоги не требуется. Налог – это вспоможение, которое подданные дают государю в своих интересах[420 - Ibid (Т. II. C. 364, 392–393).]. То же можно сказать и о военной службе[421 - Ibid (Т. II. С. 87–94).].

Идея независимости государя или сеньора вполне объясняет всю жизнь государства. Искусство продлить существование последнего, макробиотика, состоит в совокупности средств, пригодных для «сохранения и укрепления могущества и власти государя по отношению к подчиненным и равным ему»[422 - Ibid (T. III. C. 237).]. Нетрудно узнать в этом концепцию XVII века, и неудивительно, что Галлер восхваляет Макиавелли[423 - Ibid (T. III. C. 233).]. А если государства пренебрегают правилами макробиотики? Тогда они тотчас же теряют независимость, что для них равносильно гибели[424 - Ibid (Т. II. C. 446).]. Независимая сеньория ничем не ограничена, кроме нравственности. Государь должен соблюдать божественные законы; в противном случае подданный имеет право сопротивляться; впрочем, Галлер обставляет это право существенными ограничениями[425 - Ibid (T. I. C. 484; T. III. C. 46–64).]. Нельзя надеяться помешать всякому злоупотреблению власти: чтобы быть безупречной, власть должна была бы осуществляться самим Богом[426 - Ibid (T. I. C. 511).]. Кто это говорит: Боссюе или современник Реставрации?

Итак, суверен – индивидуум или корпорация – царствует не в силу делегации, а в силу личного права; он управляет не общественными, а своими собственными делами. Однако, по мнению Галлера, эта система, столь высоко ставящая прерогативы государя, не так благоприятна деспотизму, как система философов XVIII века[427 - Restauration de la Science sociale (T. III. C. 434).]. Патриархальный режим отличается мягкостью. Отношения сеньора к подданным управляются законом «благорасположения и справедливости». При условии не переходить должных границ каждый отец семейства пользуется в своей собственной маленькой сеньории властью, а следовательно, реальной свободой.

Многими аргументами Галлера пользовались впоследствии для борьбы с результатами политической работы XVIII века и французской революции[428 - Галлер указывает на печальное однообразие во Франции после революции и противопоставляет ему удивительное разнообразие учреждений старого порядка (Ibid. T. III. С. 438 и 448). О подобных же выражениях у Ройе-Коллара см. кн. III, гл. 1 настоящего сочинения.]. И до него говорили, что Франция знала свободу при старой монархии; но никто не противополагал с такой силой либеральных обещаний начала революции возрастанию власти в ее конце. Равным образом Галлер один из первых установил, что государства не имеют и не могут иметь одной, обязательной для них всех, цели. Занятые почти исключительно вопросом о происхождении гражданского общества и вопросом о природе власти, теократы мало думали об определении границ государственной власти. Впрочем, из совокупности их принципов можно заключить, что они склонны предоставить ей полную свободу. Галлер также не решает этого трудного вопроса, но, по крайней мере, видит его и ставит на очередь[429 - См. особенно Restauration de la Science sociale (T. I. C. 548).].

Таким образом, мы находим у Галлера возрождение если не политической науки, то, во всяком случае, положительного и реалистического склада ума политиков старого порядка. Теория независимых сеньорий с трудом заслуживает названия теории, так как она сводится к простому заявлению: повсюду существуют различным образом учрежденные власти, эти власти должны быть уважаемы. Галлер берет каждое политическое общество в том состоянии, в каком его находит, и обязывает к нему приспособляться. Он совсем не задается вопросом о причинах политических явлений[430 - Ibid (T. I. C. 436).]. Подобно теоретикам государства XVII века, он довольствуется знанием того, каким образом эти явления приняли тот или другой вид. Подобно тем же теоретикам, он отрицает идею права. Право сводится для него, как и для Гоббса, к силе[431 - Ibid (T. III. C. 4).]. Наконец, подобно им же, он считает единственной целью политического общества жизнь, и притом жизнь в полном довольстве[432 - Кузэн в своих Fragments et Souvenirs (C. 127) рассказывает, что, будучи в 1816 г. в Берлине, он встретил там Ансильона, погруженного в сочинение Галлера; вместе с тем он прибавляет, что первый том этого сочинения «имел сначала огромный успех в Германии».].

III

Теократическая школа и Галлер впервые, хотя и вскользь, осветили целый ряд исторических и теоретических вопросов, крайне затемненных французской революцией.

Протягивая в данном случае руку первым панегиристам старой монархии, они напомнили, что Франция знала вольности и до 1789 года и что эти вольности, не предполагая равенства, были настоящими вольностями, обладать которыми важно для народа. Они протестовали против идеи, что гражданское общество может, подобно индивидууму, совершенно не считаться с прошлым, с традицией. Они указали на важное значение естественных групп, к которым принадлежат индивидуумы. Но можно сказать, что главное усилие теократов было направлено на четыре пункта и что они противопоставили тезисам XVIII века четыре основных положения:

1) политическое общество не составляет продукта творческой деятельности человека, который, впрочем, и вообще ничего не создал; 2) разум, предоставленный лишь своим собственным силам, не может решить проблемы происхождения политического общества; 3) неравенство между людьми – естественное явление, из которого следует исходить; 4) индивидуум не имеет на том лишь основании, что он человек, абсолютного права, равного праву всех остальных людей, вместе взятых. Эти четыре положения, в сущности, сводятся к одному: категорическому отрицанию индивидуализма.

Не существует такой проблемы, говорил Декарт, которой мой разум не в состоянии был бы понять и разрешить. Не существует учреждения, говорил Руссо, которое бы не было создано моей волей или постоянно не поддерживалось ею, как бы посредством непрерывного творчества. Не существует власти, утверждал Кант, которая не теряла бы и не должна была бы терять значения перед правом, присущим моей свободной личности. Моя свобода, мое право, моя воля, мой разум, везде я – вот ложный бог, который, по мнению теократов, лишил трона Бога истинного и которого как можно скорее следует лишить узурпированной им власти.

Сопоставьте политическое учение теократов с психологией де Бональда: они взаимно поясняют друг друга. Первый пункт этой психологии гласит, что размышление и внутреннее наблюдение – приемы бесплодные и даже вредные. Чтобы достигнуть познания души, следует изучать данный нам свыше язык. Слова заключают в себе все, что мы можем знать о наших идеях. Вместо того, чтобы, следуя совету Декарта и Мальбранша, закрывать глаза и уши и сосредоточиваться исключительно на работе мысли, философ должен, наоборот, держать глаза и уши открытыми. Письменная и устная речь как социальный факт, должна быть главным объектом его исследования. Другими словами, я должно занимать в философии так же мало места, как и в политике. Появление его всегда служит источником ошибок и искажений. Оно так же достойно ненависти во Втором размышлении Декарта, как и в Общественном договоре. Таким образом, протест против индивидуалистической политики сопровождается протестом против картезианского метода, и это правильно, потому что между ними существует тесная связь.

Восставая против суховатого рационализма философов XVIII века, теократы коснулись слабого места их системы. Мыслители XVIII века были действительно близоруки. Они считали проблему происхождения вещей легкой и полагали, что решение связанных с нею вопросов находится под руками, что стоит лишь выставить несколько очень простых и ясных принципов и сделать из них надлежащие выводы. В настоящее время полагают, что пояс света, в котором движется разум, окружен поясом мрака, и склоняются к мысли, что этот мрак является одним из элементов целой реальности, что незнание, на которое он осуждает человеческий ум, составляет одно из условий знания. Непознаваемое вновь заняло место на границе нашего познания вещей, и даже те философы, которые не отваживаются пуститься в океан непознаваемого, полагая, что у человека «нет для этого ни судна, ни парусов», все же относятся к нему с уважением. Это умственное течение берет начало в том движении идей, первыми представителями которого были теократы.

Но, упрекая философию XVIII века в близорукости, теократы сами заслуживают подобного упрека. Они сами дают слишком простую систему, а кроме того, что еще важнее, стремятся к ее немедленному усвоению всеми, как будто не существует значительного расстояния и целого ряда остановок между двумя крайними положениями: чистый разум бессилен все понять, полная истина заключается в догмате.

Правы ли были теократы, думая, что они заменили политическую философию XVIII века новой и произвели «контрреволюцию в науке»? Для ответа на этот вопрос следует сравнить поближе методы обоих противников.

Недавно было замечено, что люди, подобные де Местру и де Бональду, в сущности проникнуты духом XVIII века, хотя и стремятся «всей душой от него освободиться», и что они не столько опровергали Руссо и Вольтера, сколько возражали им, как представители противной стороны[433 - De Bonald. Discours prеliminaire ? la lеgislation primitive (Сочинения. T. II. C. 48).]. К тонким психологическим доводам, приведенным в защиту этого мнения, легко можно присоединить ряд других, точно так же доказывающих, что теократы, желая очистить души своих современников от демона XVIII века, сами поддались его власти.

Теократы выдвигают на первый план вопрос о происхождении общества. Они понимают, однако, что вращаются в области чистой абстракции и даже ставят себе это в заслугу. Бональд опровергает возражение ограниченных умов, которым хотелось бы «свести всю науку управления к бдительной и твердой администрации»[434 - Faguet. Politiques et Moralistes du XIX si?cle. Предисловие (C. 14).]. Он высказывается в пользу абстракции и доказывает, что «теоретическое изложение основных принципов общественной жизни»[435 - Thеorie du pouvoir (Сочинения. T. XIII. C. 15).] не только занимает видное место в политической науке, но даже составляет ее самую важную часть. Слова, к которым Руссо охотно бы присоединился.

Отчасти именно благодаря своей склонности к абстракции, столь любезной философам XVIII века, теократы, подобно своим противникам, воображают одним могучим порывом достигнуть полной и законченной истины. Однако только отчасти, потому что в качестве толкователей и защитников догматов они ни на мгновение не сомневаются, что в их руках, помимо всякого исследования, находится вся полнота истины и тайны прогресса. Но, не говоря уже о той уверенности, которую им давала вера, они были убеждены, что обладают непогрешимым разумом, что его власти не может избежать ни единая частица существующего; что они во все проникли, все поняли, все охватили. Бональд с удивительной наивностью выражает эту иллюзию. «Все случайности общественной жизни стали известными, социальный мир так обследован, что более нечего открывать, и наступил момент предложить человеку карту морального мира»[436 - Lеgislation primitive. Discours prеliminaire (Сочинения. Т. II. C. 128).].

Таким образом, де Бональд, подобно Руссо, не знает колебаний и не сомневается в правильности своих собственных идей. Все обстояло благополучно в политическом и социальном устройстве до революции; но государи стали делать опасные уступки ложным доктринам, а церковь с своей стороны позволила правителям освободиться от ее опеки. Все опять пойдет отлично, когда старая система будет сначала отреставрирована, а затем очищена от зародышей слабости и тления, введенных в нее коварством народов, уступчивостью королей и долготерпением церкви. Революция была счастливой случайностью, позволившей констатировать причины зла. Корабль, попорченный бурею, поставлен теперь в сухой док. Инженеры свободно могут осмотреть корпус и сделать исправления, необходимые для безопасного плавания судна.

Даже в довольно важных пунктах своей доктрины теократы гораздо ближе к своим противникам, чем это можно было бы думать. Жозеф де Местр и Балланш понимают законодательство сходно с Руссо и употребляют при этом выражения, напоминающие Общественный договор. Ошибочно, говорят они, слишком расточительно употреблять слово закон. Закон есть нечто высшее, не так часто возникающее перед глазами людей[437 - De Maistre. Essai sur le principe gеnеrateur des Constitutions.]. Может ли еще в современном обществе появиться законодатель? – спрашивает Руссо. «После Иисуса Христа у нас не было законодателя»[438 - Ballanche. Essai (Сочинения. T. II. C. 77–79).], – отвечает Балланш. Разумеется, для Балланша закон выражает волю Божию, а для Руссо – человеческую, но помимо этого различия, оба они доводят до одинаковой крайности, как идею, так и форму.

По вопросу о взаимных отношениях гражданского порядка и религии – новая, бьющая в глаза аналогия. Не может быть хорошей политии, говорил Руссо, где теологическая система отделена от политической, и восхвалял Гоббса за то, что тот первый, после древних, сблизил обе головы орла. «Гражданское общество слагается из религии и государства»[439 - Lеgislation primitive (Сочинения. T. III. C. 132).], – пишет в свою очередь де Бональд тем еще неустановившимся и неуклюжим политическим языком, каким говорили в начале XIX века. Только Руссо хочет, чтобы государство устраивало религию, а Бональд, чтобы религия устраивала государство, считая обратное решение «противным природе вещей»[440 - Ibid (Сочинения. T. III. C. 133).]. Члены отношения переместились, но самое отношение сохранило силу у обоих писателей, против воли оказавшихся довольно близкими друг к другу.

Теократы до пресыщения повторяют: человек не способен что-либо творить, а потому общество не может быть продуктом человеческой воли. Как социальный факт, конечно, нет; но верно ли это относительно порядка, вводимого в данный момент в обществе? У Бональда мы находим попытку выяснить это. «Общество, – говорит он, – живое существо; а всякое живое существо имеет какую-нибудь цель, которая присуща его природе, является самой его природой. Оно обладает также средствами для достижения этой цели. Истинную природу социального существа составляет политическое общество, так как политические отношения установляют «конечное состояние», т. е. цель общества. И средства для достижения этой цели так же естественны, как и самая цель»[441 - Lеgislation primitive (Сочинения. T. II. С. 229).]. Согласитесь, что в этом положении трудно признать что-либо иное, кроме трюизма, осложненного игрой слов. Самое большее, Бональд устанавливает этим результат, о котором не стоило и стараться – что образование политического общества не может произойти ни вне природы, ни помимо нее.

Но после великого идеалистического движения XVIII века по-прежнему остается vexata quaestio: имеет ли политическое общество, достигшее высших форм, право и обязанность подвергать свои учреждения по своему усмотрению критическому анализу и выбору, и не следует ли вследствие этого считать продуктом человеческого искусства учреждения, оставленные, исправленные и вновь созданные? Конечно, воля, обсуждение, искусство естественны, так как принадлежат человеку, составляют самую его природу; дело, однако, не в этом. Единственный спорный пункт заключается в том, может ли политическое общество в известной момент и вполне естественным путем руководить своей жизнью, овладеть своими судьбами, и открывается ли для него в этот, и только в этот момент то, что Руссо называл сферой морали и права? На этот вопрос теократы не дали ответа.

Глава вторая

РЕАКЦИЯ В ГЕРМАНИИ И АНГЛИИ